|
اندیشه وران بزرگ معاصر هند, رادهاکریشنان, تاریخ فرهنگ هند را به چهار دوره بزرگ بخش کرده است:
1. دوره وِدایی Vedic Period, (1500ـ600 پیش از میلاد)
2. دوره حماسی Epic Period, (از 600 پیش از میلاد تا 200 پس از میلاد)
3. دوره سُوتراها Sutra Period, (از سده دوم میلادی آغاز)
4. دوره مَدرَسی Scholastic Period, (از سده دوم میلادی آغاز)
دوره وِدایی دوره گسترش تمدن و فرهنگ آریایی در هند است, آغاز سرودهای ریگ ودا (Rgveda) و برهماناها (Brahmanas) تفسیرهای سرودهای ریگ ودا و آغاز دوران ایده آلیسم ملکوتی اوپانیشادها (Upanisad) است.
وِداها, که شمار آنها بسیار زیاد است, سرودهایی است تمثیلی در ستایش و ثنای خدایان گوناگون.
براهماناها, تفسیرهایی است که کاهنان و برهمنها در بیان مراسم عبادی و قربانی بروِداها نگاشتند, که سرانجام به شکل باورهای جزمی و قشری درآمد, و اندیشه در بندِ آن ماند, و از مرز و کرانه ای که موبدان و برهمنها پدید آورده بودند, فراتر نرفت.
در برابر اندیشه های خشک و متعصبانه برهمنها, واکنشی پدید آمد. این واکنش با ظهور اوپانیشادها, که بی گمان ارزنده ترین آثاری است که معنویت و فرهنگ هندو به عالم فلسفی تقدیم کرده است, آغاز می شود.
دگرگونی معنویت هندو از دوره (براهمانا) به دوره (اوپانیشادها), از شگفتیهای تاریخ فلسفه به شمار است. در دوره براهماناها, تأکید بر اجرای رسمها و آیینهای عبادی به شکل صوری و خشک بوده است, او در اوپانیشادها شیوه تحقیق باطنی گردیده و نگرش فلسفی از (بیرون) به (درون) گراییده و (قربانگاه) دگر به پیکر و جسد مرتاض (سالک رهپو) و (قربانی) دگر به حیات او و (هدف قربانی) دگر به ذات و حقیقت او شد. این گرایش به درون و باطن و جست وجوی کلید راستیها و سزاواریهای درون, از ویژگیهای جدا کننده (اوپانیشادها) است; (درونی شدن مسائل و مباحث بزرگ فلسفی و جهان شناسی).
لبّ اللباب اوپانیشادها (طرد ماسوی حق) و بیان این است که آتمَن (Atman) ذات و حقیقت عالم صغیر و برهمن (Brahman) ذات عالم کبیر بر فراز این جهان است, و آن منزه از تعیّنات عینی و ذهنی است, و تنها به صفات سلبیه بیان توان شد و بعد تنزیهی و لایتناهی (آیین یکتاپرستی صرف) را پی ریزی می کند. دیدی ژرف به کنه هستی جهان و عمق وجود انسان می گشاید و همانندی و یگانگی این دو را با عبارتهایی سحار و دلپذیر و در قالب واژگان فشرده ای ابراز می دارد.
اوپانیشادها, منشأ فیاض و سرشار بیش تر تجلیهای معنوی هند است. و آیینه تمام نمای عمده باورهایی است که در آن دوره در حال تکوین بوده است.
در سده های میانه, این آیین به صورت مکتب (وِدانتا) (Vedanta) در آمد و بنیان گذاران مکتب ودانتا کوشیدند که سرآمد آموزه های اوپانیشادها را که در رساله براهماسوترا (Brahma-Sutra) بازتاب یافته بود به فراخور همّت خود و بنا به مذاق و مشرب شخصی و برابر سنتی که بدان بستگی داشتند, تفسیر کنند.
این دگرگونی در اندیشه هندوان, آنچنان دگرگونی ای پدید آورد که برای نخستین بار, جستارهایی که زیر پرده پنهان بودند, ناگهان رخ نمودند. مقوله ها, گزاره های پیچیده فلسفی, که تمام اصول هستی, عالم و وجود انسان را بررسی می کرد, بی پرده و با شیوه ای دلپذیر نمایان گشتند و آیین کهن نیایش و مراسم عبادی را در پرتو خود گرفتند.
در پی این دگرگونی اندیشه, که انسان و عالم جسمانی و روانی او ـ که جهانی کامل و دربردارنده تمام مرتبه ها و پایه های هستی است ـ در کانون پژوهش قرار می گیرد, سرودهای مرموز و اسرارآمیز (وِداها) نیز چهره ای دیگر به خود می گیرند. اشارتها و رمزهایی که در سرودهای (وِداها) فرزانگان ژرف اندیش [(Rsi) ریشی] و عارف پیشه [Kavi] از راه مکاشفه و اشراق و با علم حضوری دریافته و به ودیعه نهاده بودند, پرده از اسرار خود برمی گشایند و راز دیرینه خود را هویدا می سازند.
امّا لحن (اوپانیشادها) سر راست دلپذیر است و راستیها و درستیهای (ناگفتنی) را به شیواترین و بی پیرایه ترین تعبیر بیان می کند که هر جوینده حقیقت را مجذوب زیبایی شگفت انگیز خود می کند.
مسأله بنیادی اوپانیشادها, جست وجوهای ظاهری سلسله علّتها و معلولها و نیروهای مرموز طبیعت نیست, بلکه مراد شناختن و فعلیت بخشیدن به واقعیت باطن و حقیقت درون است که بدان (خود, نفس, یا Atman) گفته اند.
اینک برای شناختِ بیش تر ارزش اوپانیشادها, نگاهی گذرا به طبقات جامعه هند و دوره های زندگی و هدفهای آنها در زندگی و (راه رهایی) از چنبره بازپیدایی, یا گردونه زندگی و مرگ, سَمساره می اندازیم.
لایه های چهارگانه: جامعه هندو, جامعه ای است استوار و بنا شده بر لایه های ویژه, که برهمنان; یعنی دانایان در رأس هرم آن جای دارند, همان موبدان و دین یاران هستند. اینان در دوره وِدایی با توجه به تفسیرهایی که بر وِداها نگاشتند, جایگاه خود را به عنوان راهنما و رهبر مردم دیگر لایه ها و رسته ها ثابت کردند و نظام طبقاتی ـ کاست ـ را بنا نهادند.
پس از برهمنان, طبقه جنگجویان, رزمیاران و سپاهیان و سلحشوران هستند; همان توان و نیروی نظامی که برهمنان به یاری آنان در ترویج و گسترش دین نیاز دارند. اینها دارای وظیفه ویژه خود هستند و قانونها و آیینهای مربوط به طبقه خود را بایستی فرا گیرند و به کار بندند. راه رهایی آنان, همان عمل به وظیفه طبقاتی آنهاست.
این طبقه, در دوره حماسی بر نظامِ بسته طبقه برهمنها می شورند و در برابر آموزه های آنان زبان به خرده گیری می گشایند و نحله های دیگری را جایگزین آموزه های برهمنان و تفسیرهای آنان; یعنی (براهماها) می کنند; از جمله آنها جین و بودا هستند, که این دو از طبقه جنگجویان بودند, امّا در برابر آموزه های برهمنان عَلَم مخالف برفراشتند, و راهی نو به روی مردم گشودند.
سومین لایه و رسته, ویشناها (بازرگانان) بودند, که اینها هم در مبادله و تجارت کالاهای مورد نیاز مردم, نقش بسزایی در جامعه داشتند.
رسته چهارم, شودراها, کارگران و کشاورزان بودند که اینان, برابر وظیفه شرعی و قانونی درج شده در (براهماها) بایستی به کار و کشت بپردازند و نیازهای دیگر طبقه ها را برآورده سازند, تا در برابر بازرگانان نیز به کمک آنها بیایند و رزمیاران امنیت داخلی و خارجی فراهم کنند و برهمنان راه رهایی و نجات را به روی آنها بگشایند; چرا که آنها خود به تنهایی و بدونِ دستگیری برهمنان, توانایی و شایستگی نیل به رهایی از چرخه بازپیدایی (سمساره) را ندارند.
هر هندوی رهرو, در زندگی خویش, چهار مرحله را پشت سر می گذارد تا آن که سرانجام به رهایی دست یابد. این مراحل چهارگانه زندگی را (آشرامه Asrama) گویند.
مرحله نخست زندگی فراگیری علم و معرفت است. سالک در این مرحله, نزد معلّم می رود و نزد او کتاب مقدس (وِداها) را یاد می گیرد و تکلیفها و وظیفه های روزانه را براساس طبقه خود انجام می دهد, آتش مقدس را ستایش می کند (Agni) و زنار به کمر می بندد. این مرحله با آیین تشرف و پاگشا و آموزش آغاز می شود تا بیست وپنج سالگی. این را (برهماچارین) (Arahma Carin) گویند.
مرحله دوم, اقامت در خانه و تشکیل خانواده و انجام کارهای خانوادگی است. این مرحله از اهمیت ویژه ای برخوردار است; چرا که هر برهمنی, هرچند به عالی ترین مقام علم و پاکی بالا رفته باشد, باز آن گاه شایستگی و روشنایی برهمن را دارا خواهد بود که او را فرزندی پسر باشد که وارث علوم او گردد و عبادتها و کارهای مقدس را برای ارواح اجداد انجام دهد.
در این دوره, باید که قانون (حفظ حیات) حتی جانوران و جانداران را به طور کامل, پاس بدارد و کارها و بایستهای خانوادگی را فرو گذار نکند و برخلاف معیارها و قاعده های گروه خود رفتاری از او سر نزند. این مرحله را (گِریهاستا) (Grhastha) نامند.
مرحله سوم, آن گاه که پوست بدن راهرو پر از چین و موی سرش سفید گشت و فرزندان و نبیره هایی چند به دست آورد, به این مرحله گام می گذارد, و آن (اقامت در جنگل) برای رهایی از بندها و تزکیه نفس و رسیدن به کمالهای معنوی است. با قبسی از آتش مقدس رو به جنگل می نهد, به ذکر و تکرار آیات (وِدا)ها می پردازد از هیچ کس انعام و بخشش نمی پذیرد, به هر چه هست مهر و محبت نثار می کند, برای آن که با (روح کلی: برهمن) وحدت کامل بیابد, همیشه و همه گاه, در پاره ای از آیات مقدس و اسرارآمیز (اوپانیشاد)ها تفکر و اندیشه می کند.
در این جا مناسب می نماید سبب نامیدن این آموزه ها به (اوپانیشاد)ها روشن شود, سرایندگان اوپانیشادها فرزانگان و نیوشندگان احکام حق (Kavayah Satyasrutah) بودند که در دل جنگلهای بکر هند خلوت می گزیدند و به خویشتن کاوی می پرداختند و تجارب معنوی را که از مبدأ فیاض ایزدی به آنها الهام می شد و با علم حضوری و اشراق در درون آنها سریان می یافت, به سیاق (وحدت وجود) ابراز می داشتند و به جامه جمله های مرموز می آراستند.
گویی سرایندگان این سرودها, حقیقتها و راستیهای عالم غیب را از مبدأ فیضِ الهی, یک راست درمی یافتند و در قالب محدود فکر و معنی می ریختند. گاهی نیز ناتوانی و دستگاه ادراک انسان, جهت رساندن این معانی ملکوتی, به خوبی احساس می شود و اوپانیشاد ناگزیر به تناقض گویی (Paradox) می گراید و ناتوانی انسان را در تعریف حقایق لایتناهی ای که در بند نمی گنجند و به هیچ قیدی مقید نمی شوند, بیان می کند.
اوپانیشاد را چند معنی کرده اند. ترکیب واژه از سه جزء (Upa) (نزدیک) و (Ni) (پایین) و (Sad) (نشستن) است. دو پیشوند (Upa) و (Ni) و واژه (Sad), به معنی پایین و نزدیک نشستن است, چون در آن روزگار, شاگردان دور استاد خود می نشستند تا (حقیقت) را از او فرا بگیرند و بدان وسیله جهل را از میان بردارند, بنابراین اوپانیشاد یعنی, نشستنِ مرید نزد استاد برای فراگیری دانشهای مرموز و سرّی.
اوپانیشاد, گاهی به معنی (دانایی, معرفت) (Wisdom, Vidya) نیز آمده است. معرفت و دانایی (غیر از دانش و آگاهی است) شخص را توانا می سازد که خود را بشناسد; یعنی نادانی را با نیروی دانایی از بین ببرد.
شانکارا (مفسر اوپانیشادهای اصلی) و مفسر بزرگ (وِداها), اوپانیشاد را از ریشه Sad به معنی (از بین بردن) انگاشته است, چه به نظر او هدف نهایی اوپانیشاد این است که نادانی را از بین می برد و (معرفت الهی) را که پل رستگاری و آیین (زنده آزادی) است به برگزیدگانی چند عرضه می دارد.
محقق هندشناسی, دوسِن, بر این نظر است. (اوپانیشاد) آیین سرّی و تمثیلی است و این نظر از طرف دیگر با واژه (راهاسیا Rahasya, سرّی و باطنی) که سنت هندو به اوپانیشادها نسبت داده است, هماهنگی دارد. هرمان اولدن برگ این واژه را برگرفته از واژه (Upasana ـ پرستش و عبادت) می داند.
آموزه های اوپانیشادها را تنها به کسانی می توان آموخت که بهره ای چند از وارستگی و فرزانگی برده و شایستگی پذیرفتن این (کان خرد) را فراهم آورده باشند.
دوران جنگل نشینی را که با رساله های آرنیکاها که فصل مربوط به عبادت و نیایش و مناجات (براهماها) هستند, آغاز گردید و به (اوپانیشاد)ها انجامید, دوران (دانشگاه های جنگلی) گفته اند.
مرحله پایانی و چهارم, دوره زندگی مرتاضانه و مرحله فقر و قدوسیت است. همّ و قصد سالک در این مرحله رسیدن به سرمنزل نهایی است. در این جاست که با وجود مطلق نامحدود, وحدت حاصل می کند و در (برهما) غرق می شود و حیات جاوید برایش میسر می گردد, به (سمادی Samadhi) یعنی محو در (کلی نهایی) دست می یابد. این حالت برای سالک که در حال تفکر و مراقبه, دیانا (Dhyana) است به طور ناگهانی رخ می دهد. در این حال مغز و اندیشه او از هر موضوع و محمولی به کلی خالی می شود و در مقصود و محبوب نهایی محو گردیده, مرتبه وحدت کامل, حاصل می شود.
غایت القصوی و منتهی الآمال کسانی که در راه (معرفت و علم) گام برمی دارند, همین رسیدن به (سمادی) است, که البته به (روش یوگا)* میسر است.
این مرحله را (بهیکشو) (Bhiksu) نامیده اند, یعنی فقر و قدوسیت, که برهمن غرق در برهمان می شود, روح جزئی و شخصی (آتمن) به روح کلی و مطلق (برهمان) می پیوندد. مرحله وصل است.
به دنبال یادکرد لایه های چهارگانه و پایه های چهارگانه زندگی هندو, در این جا هدفهای زندگی را در فلسفه هندو بررسی می کنیم:
1. ارته (Artha) جست وجوی جاه و قدرت مادی و گردآوری مال و به دست آوردن فراوانی و رفاه و رسیدن به مقامهای عالیه اجتماعی. این مقصد و هدف رواست که انسان می تواند آن را طلب کند, امّا رسیدن این هدف جز با بیرحمی و سخت دلی ممکن نیست.
در نوشته های باستانی هند, همچون (ارته شاستره) (Artha Shastra) و نیز در پنجه تنتره (کلیله و دمنه)* دستورهایی برای غلبه بر دشمن در میدان مجاهده حیات و کسب قدرت آمده است.
2. کامه (Kama) جست وجوی کامرانی و طلب لذتهای نفسانی, که به صورت (محبت و عشق) نمودار می گردد. برای (کامه) جنبه الهی باور دارند و آن را همانند کمانی آراسته به بوهای خوش و گلها می دانند که پنج شاخه گل به منزله پنج تیر دلدوز در کنار آن وجود دارد که بر دل انسان اصابت می کند و آن را پر از عشق می سازد. نوشته هایی به نام کامه سوتره (Kama Sutra) و ناتیه شاستره معروف است که برای راهنمایی زیبایان, مهم ترین راهنماست. رهرو این هدف مورد سرزنش نیست, مگر آن که از حدود و رسوم و آداب اجتماعی پا فراتر نهد. اما وی در این عمر یا عمرهای آینده پی خواهد برد که لذت نفسانی برای رسیدن به نجات و رهایی, کافی نیست.
این دو هدف برخاسته از آرزوها و خواهشهای نفسانی است.
3. دارما (Dharma) یعنی شریعت دینی و اخلاقی. جوینده این هدف بایستی وظیفه های شرعی خود را نسبت به خانواده, گروه و جامعه خود انجام دهد, این وظیفه ها در آثار و نوشته هایی به نام دارما سوترا (Dharma Sutral) یعنی کتابهای قوانین و احکام ثبت شده است.
این هدف نیز, هدف نهایی نیست, گرچه طالب آن از قید هوی و هوس خلاصی یافته, رهرو راه خیر و خواهان سود عموم می شود; اما هدفی دیگر را که به مراتب از این درجه هم بالاتر است, باید جست وجو کند.
4. موکشی, موکتی (Moksha, Mokti) هدف نهایی که همان نجات روح یا رهایی روان است. به گونه منفی و سلبی می توان گفت, نفی همه شقاوتها و بدبختیهای حیات انسانی, خواه مادی, خواه روحانی, به وسیله رهایی از چنبره عمرهای پیاپی, یعنی رسیدن به (نیروانا) (Nirvana), آرامش و سکون محض, که زبان آدمیان از بیان آن ناتوان است.
هندوها برای رسیدن به رهایی از چنگ زندگیهای پیاپی (سَمساره) که زاده عمل (کارما) است, راه های سه گانه شریعت, معرفت, علم, عمل, عشق و اخلاص ناب را پیشه خود ساخته اند, گرچه شاید گروهی تنها به یک (راه) بروند و دیگر راه ها را نپذیرند, امّا شماری هر سه راه را با یکدیگر می پیمایند. آن سه راه عبارتند از:
1. راه کار یا کردار, یعنی رفتارها و پیرویهای دینی, یا کارما مارگا (Karma-Marga) از دوره باستان نزد هندوها ماندگار است. امّا نزد برگزیدگان این روش, چندان شأن و پایه ای ندارد. توده مردم هندو به این روش می روند, چرا که هم آسان است و هم درخور درک و هم نگهبان سنّت و آداب تاریخی است, و مرد سالک عابد, تلاش می کند با به جای آوردن عبادات, به سرمنزل مقصود برسد.
در این شیوه هندوان به یک سلسله قربانیها و هدایا باور دارند که باید به درگاه خدایان پیشکش کنند, یا به ارواح اجداد گذشته نثار نمایند. این راه در (براهمانا)ها, تفسیرهای وِداها, ذکر شده است و نیز در قانونهای (ماتو) آمده است. زنان نیز وظیفه های ویژه خود را دارند.
کوتاه آن که راه عمل, عبارت از پیروی و اجرای یک سلسله رفتارهای خشک و پیروی کورکورانه از برهمنهاست تا آن که به وسیله آن هندوی مؤمن به نجات و رستگاری برسد.
2. راه معرفت و دانایی یا جِنانا مارگا (Gyana-Marga). این راه بر این مقدمه استوار است که سبب اصلی و علّت ابتدایی تمام شرها و مصیبتهای انسانی, (جهل و نادانی) اویدیا (Avidya) است و انسان بالطبع چندان در ظلمات جهل فرو رفته که از (حقیقت وجود) و (راز اعمال) خود بی خبر مانده است و همواره در شرح و تفسیر آن, راه ضلالت و خطا می پیماید. خطاهای اخلاقی تنها سرمنشأ بدبختی و شقاوت بشر نیست, بلکه سهو عقلانی و خطای فکری سبب تمام آلام, دردها و گرفتاریهای اوست.
برابر مبادی وحدت مطلق, خطای عمده انسان در این است که او همیشه خود را (نفسی) جداگانه و هویتی مستقل می پندارد, در حالی که در حقیقت امر چنین نیست, بلکه تنها وحدت مطلق, وجود نفس کلی و روح کلی (برهمان) است و بس و در پیشگاه او دوگانگی وجود ندارد و نفس انسانی (آتمان) هم در واقع همان (او) است و جدایی در میان آنها موجود نیست.
تعالیم اوپانیشادها, سه گام دارد: نخست آن که ذات خود ما, تن, جان یا من فردی نیست, بلکه (آتمن) است. (آموزه آتمان).
دوم آن که (برهمان) است. هستِ هست, روان نیافریده و نامیرنده است. آموزه برهمان و سوم آن که (آتمان) همان (برهمان) است.
تمثیلی برای این مطلب آورده اند که نسبت نفس جزئی بشری با روح کلی (برهمان) همانند رودخانه با دریاست که چندی از آن جدا مانده, امّا سرانجام به آن می پیوندد. چون به دریا رسد و در آن ریزد, رود به کلی محو و ناپدید می گردد.
(بدان سان که رودخانه ها چون به اقیانوس ریزند
ناپدید شده, نام و شکل خود را از دست می دهند
عارف از قید اسم و رسم رسته.
و نزد آن ذات آسمانی که برترین است, می رود.)
موندوکه اوپانیشاد/3ـ2ـ 8
بنابراین, تمام آفریده های عالم امکان را مظاهر و نمودهایی می دانند که (بود) دارند, اما در باطن همان نفس کلی مطلق برهمان ـ آتمن ـ هستند, از این روی, نجات انسان در معرفت کنه این حقیقت و شهود برهمان ـ آتمان ـ است که با:
(رؤیت آن عقده قلب را بگشاید,
زنگ شبهه و شک را از دل زایل گرداند,
تا آن که (کرما) یعنی سلسله اعمال, متوقف گردد.)
موندوکه اوپانیشاد/ 2ـ2ـ 8
برای دستیابی به این شناخت, رهرو بایستی گردنه ها و مقدمه هایی را پشت سر بگذارد و مرحله های دوگانه زندگی را بپیماید تا آماده پذیرش نور حقیقت برهمان ـ آتمان ـ گردد. در حال استغراق و مراقبه (دیانا) ناگهان برق یقین جستن می کند و طالب آماده را به (نور اشراق) روشن می گرداند. این درخشش حقیقت, همانا مقصد نهایی سیر و سلوک بوده و طریقه علم به آن نقطه می انجامد.
این آموزه اوپانیشادها در متیری اوپانیشاد (6 ـ 18 و 17) آمده است:
(براستی این جهان در آغاز (برهما) بود که بیکران است, بیکران از شرق و جنوب و مغرب و شمال و تحت و فوق (جهات شش گانه, بیکران از هر سو, در واقع برای او مشرق و مغربی و فوقی و تحتی وجود ندارد.)
آن نفس متعالی یا (آتمان) لایدرک است و نامتناهی و نازاییده, در باب او استدلال نمودن قابل تصور نیست…)
دستور برای به حقیقت پیوستن وحدت این است:
1. حبس نفس (پرانایاما).
2. تعطیل حواس و ضبط حواس از بیرون به درون (پرتیاهارا).
3. تفکر, (دیانا) تصور بستن به یک چیز خاص.
4. تمرکز, مضبوط ساختن تصور در آن چیز, (دهارنا) یا توجه کامل.
5. یقین درست کردن (مطالعه).
6. استغراق (سمادی), یا رسیدن به مقام فنا, نیروانا, ایشوارا.
این است طریقت شش گانه (یوگا) و به همین معناست که گفته اند: آن گاه که مرد نهان بین, خالق و سرور و ذات و مبدأ یا (برهما) را مشاهده می کند, عارف می گردد و بد و نیک را از خود تکان می دهد و دور می کند و همه چیز را در وجود لایزال متعالی به (وحدت) دگرگون می سازد.
3. راه عشق و اخلاص ناب: یا بِهاکتی مارگا (Bhakti-Marga)
(ای ارجونا! آخرین سخن مرا دریاب,
و معنای کلام نهایی مرا درک کن.
دل خود را به من ده و مرا پرستش نما و خدمت کن,
به ایمان و عشق دست تولا به من ده,
تا آن که تو سراسر من شوی.
من نیز خود را به تو می دهم,
مرا یگانه پناهگاه خود ساز,
تا من تو را از قید گناهان و لوث خطاهای تو آزاد سازم.
خوش باش و شادی نما)
راه شناسایی (معرفت) تنگ و سخت به نظر می آید. راه کار (عمل) هم, بیش تر در انحصار دسته ای خاص است, از این رو شگفت نیست که راه عشق, در میان مردم رواج بیش تری یافته است.
در عرفانِ ایرانی نیز به این سه راه اشاره شده است. عطار در تذکرةالاولیاء در ذکر ابوالحسن خرقانی می گوید:
(سه قوم را به خدا راه است, با علم مجرد, با مرقّع و سجاده, با بیل و دست.)
زبان دینی این آیین, عشق و پرستشِ بی چشمداشت و ایمان به والاترین یار است تا به برترین موجود مجرد. این آیین, چندان سر و کاری با پیچیدگیهای الهیات ندارد و در مقایسه با آموزه های اوپانیشادها, کم تر پیچیده است. خدای این آیین آفریدگاری بس محبوب است, و این راه بیش تر به سرشاری دینی راه یافته است, تا به تفکرات آرام درباره برهمن سرشارکننده همه.
ریشه این طریقه را تا آرای هندوان بومی (دراویدیها) جنوب هند می رسانند, چرا که از گذشته دیرین انسان ساده ابتدایی, همواره در مقام یاری خواستن و کسب فیض از یکی از الهه ها برمی آمده است, و یقین داشته که به قوت خلوص ایمان به او, رستگاری و نجات روحانی به دست خواهد آورد.
هر آدمی, آن گاه به آرامش و رهایی خواهد رسید که حقیقت نهایی را با چشم ببیند و آن چه را که برای او مقدّر است, به عمل درآورد. در ادوار زندگی, هر عملی که انجام می دهد, نه برای خشنودی نفس خود, بلکه باید برای خشنودی نفس کلی و کسب سعادت و پیوستن با (برهمای جاودان) باشد و بس.
بهاگودگیتا, رساله ای که در فصل هیجدهم حماسه بزرگ هند, (مهابهاراتا) جای داده شده است, که البته از نظر تاریخی خیلی پیش تر از آن به نگارش درآمده بوده است. در این رساله, راه سوم رهایی, (راه عشق) مطرح شده است, در وصف آن همین اندازه بس که به عنوان یگانه سرود فلسفی در میان تمام ادبیات جهان و زیباترین و کوتاه ترین سرود دینی جهان, شناخته شده است.
گیتا, رساله بسیار جامعی است که می توان آن را به گونه های گوناگون شرح, بیان و تفسیر کرد. در میدان کارزار دو قوم (کروها) و (پاندوها) که از وابستگان نزدیک یکدیگر هستند, صف آرایی کرده و سپاهیان را برای نبرد آراسته اند. قهرمانِ گیتا (ارجونا) از طبقه (کشاتریا) سلحشوران و وابسته به قوم (پاندو)هاست. (کریشنا) که ظهور و تجلی نور ایزدی (ویشمینو) در عالم محسوسهاست, ارابه ران و دوست (ارجونا) است و نزد او قرار یافته است و از او پشتیبانی می کند. این کوتاه شده آغاز نبرد است. اما (ارجونا) با دیدن خویشان و دوستان خود در سپاه دشمن, در درون خویش مردد می شود. کریشنا او را در انجام وظیفه اجتماعی او که همان (نبرد) باشد, دلیر می گرداند و گوشزد می کند که وظیفه او نبرد است, بدون توجه به وابستگیها و دلبستگیها, انجام وظیفه بدون چشمداشت و بدون این که در فکر نتیجه باشد, بلکه (عمل از روی خلوص).
بر این صحنه نبرد تفسیرهایی نوشته شده و نگاره هایی رقم زده شده است:
الف. (ارجونا), (کریشنا) (میدان کارزار) را می توان پیکره هایی از راستیها و حقیقتهای معنوی انگاشت. (میدان جنگ) نمود حیات روح است, و (کوروها) به منزله دشمنان, با نیروهای اهریمنی اند که از کمال یابی و گسترش آن بازمی دارند.1
ب.رنه گنون, گزارش مجازی بسیار زیبایی از این داستان دارد:
حقیقت نامتناهی عالم (برهمن) هم در سطح (عالم کبیر) ظاهر می شود و هم در سطح عالم صغیر, در این رساله, حق, در عالم صغیر (=مرتبه ویژه وجود) ظهور کرده است. کریشنا و ارجونا, به ترتیب, نمودار (هویت) و (امنیت) ذات ایزدی و انسانی اند که می توان آن دو را به سانسکریت (آتمان) و (جیوآتمان) (Atman, Jivatman) دانست.
آموزشی که کریشنا به ارجونا می دهد همان (علم حضوری و کشفی) است که به موجب آن آتمان و (جیوا) یکی می گردند.
دیگر این که این دو, در ارابه مشترکی قرار دارند و ارابه اشاره به (یکی از مراتب وجود) است, در حالی که (ارجونا) می جنگد و تلاش می ورزد, (کریشنا) کوچک ترین کاری انجام نمی دهد و منزه از فعل و انفعال است. میدان جنگ میدان عمل است, یعنی جایی که تمامی تواناییهای وجودی انسان از قوه به فعل می گراید و این فعل و انفعال کوچک ترین اثری به اصل فناناپذیری که اساس و واقعیت عالم است; یعنی (کریشنا) نمی بخشد.
ناردا, بهاکتی = Bhakti را عشق بسیار به خداوند تعریف کرده است. ساندیلیا, آن را وله اکبر (Supreme Longing) نامیده است; عشقی چنان ژرف و سهمگین که در آن سالک یک باره محو معشوق است. در پیرویها و عبادتهای سالک عاشق, هیچ گونه چشمداشت سودی چه دنیوی و چه اخروی, در میان نیست. سرتاسر هستی او را معشوق فرا گرفته است, چنان که همه اوست. هرچه کند برای او کند, و هرچه نگرد, همه او را بیند, و همه او را باشد و همه او را خواند.
چون آتش محبت تیز شود و شعله عشق درگیرد, برق عنایت برجهد و راهرو را به سوی کشاند و در سراپرده عزت نشاند و آن جاست که حجاب از میان برافتد و دل هرچه خواهد ببیند و بی واسطه دریابد.
جویندگان و پویندگان راه عشق, آن گاه که هستی بی هست خود را به موج عشق سپارند و پروانه وجود خویش را در آتش وجد و محبت افکنند, چندان که جذبه عنایت دستگیر شود و نور هدایت تابیدن گیرد و دل آنها را روشن گرداند. آن گاه دل و جان و هستیِ سالک همه نور گردد و او را سکون و آرامشی دست دهد و وقوف کامل بر خویشتن حاصل آید و سرور و شادمانی بیکرانی همه هستی او را فرا گیرد, بلکه او خود همه نور و سکون و علم و سرور گردد و جدایی بین عشق و عاشق و معشوق از میان برخیزد و به (نیروانا))2 برسد.
عارف که به حق واصل شده
با دلی آرام و فارغ از تشویش
نه به خودش شادمان گردد
و نه به ناخوشی پژمان گردد
با دلی که در برخورد با عالم خارج مرده و بی حس است
خوشی را در جان خود یابد
و با دلی مستغرق یاد حق
به سرور جاویدان رسد
مردانی از وصمت عیب و نقص مبرّ
که زنجیر شک گسسته اند
و لگام به سر حواس زده
و دل در خیر همه موجودات بسته
چنین است وصف بینایانی که به حق می رسند
و نیروانا را درمی یابند.3
جلوه ها و ظهور حق در جهان و بهاگودگیتا, یا اَواتارَه4 (Avatara)
(کریشنا = ای ارجونا! (من) و (تو) بارها از دروازه هستی گذشته و به این جهان آمده ایم, تو این ماجرا را فراموش کرده ای, اما من همه را به یاد دارم. آن جا که نیکوکاری از رونق افتد و پایه (دارما) سست شود و تبهکاری بالا گیرد و عدالت رخت بربندد, من در قالب تن, مجسم شوم و در میان مردم آیم, تا از اساس خیر نگهبانی کنم و بنیاد شر براندازم. من در هر دور پیدا آیم تا آیین راستی برقرار سازم.)5
خداوند (کریشنا, جلوه و نمود ویشنو در این جهان) در گیتا, تنها واقعیت درونی نیست, بلکه واقعیتی است (لایتناهی) که ورای همه چیز است, اساس و پایه تمام واقعیتهای جهان است.
برجستگی گیتا نسبت به اوپانیشادها همین مسأله نزول و ظهور و تجلی حق (Avatara) در جهان هستی و نیستی است, اما نه همیشه, بلکه آن گاه که پایه های بنیادی دین و دینداری لرزان گردد و تبهکاری و ستم همه جا را فراگیرد, حق در پیکری نمود یافته, برای بازسازی و نوسازی آیینها و رسمهای عبادی و اجتماعی به میان مردم می آید, تا بار دیگر چرخ آیین بر مدار اصلی خود به گردش درآید.
مسأله نزول حق در کثرات, از اصول مهم فلسفه هند است. در گیتا این جستار, به روشنی هرچه تمام تر بحث شده است.
اگر حق می تواند تجسم بیابد و صورت پذیرد, علتش آن است که خداوند هم واقعیت باطن و هم ظاهر عالم است و هرگاه نظام و هیأت جهان دگرگون شود, یا گسستی در هماهنگی و هم ترازی عالم پدید آید, آن گاه حق (حدّ) می یابد و (محدودیت) پیدا می کند و کالبد می پذیرد و به گونه انسانی ظاهر می شود تا پیمان شکسته را جبران کند و احکام الهی را به انسانها بازشناسد.
در حالی که (نزول و فرود) حق در سطح عالم محسوسات است, صعود و فراز آمدن انسان به حق (معراج) آن گاه به وقوع می پیوندد که روح آزاد گردد و از زندان تن رها شود و به مبدأ اتصال یابد.
بحث تجلی و ظهور حق (کریشنا) بر (ارجونا) گویای این حقیقت است که: هر انسان فی ذاته و در واقعیت فطری خود, نوعی نزول حق و (انسان کامل) است و پرتو حق در دل او جلوه گر است, و درون او جام حق نماست. ظهور (کریشنا) برای این است که (ارجونا) بیدار شود و چراغ خرد ـ که از ازل در دل او نهفته بود ـ بیفروزد و ارجونا به مقام رستگاری صعود کند و به (نیروانا) راه یابد.
نزول کریشنا, صعود ارجوناست, و آن جایی که این دو به هم پیوند می خورند همانا معرفت (آتمان) و وصال و اتحاد عابد و معبود در عبادت است, زیرا اگر (ارجونا) بدان معرفت برسد و براستی بداند که روح (فناناپذیر) و دائمی و ابدی و نامتناهی است, خواهد دانست که در این کارزار مقدس, نه کشنده ای است نه کشته شده ای, نه کسی می تواند بکشد و نه مسبب کشتن کسی گردد, چه واقعیت ضمیر انسان (آتمن) جاوید است و هنگام از بین رفتن تن از میان نمی رود.
(به آنها که همیشه با من اند و از سر مهر مرا می پرستند
من آن مایه از بینش دهم که بدان مرا دریابند
و از روی لطف محض در دلشان مأوا سازم
و تاریکی جهل از جان شان براندازم
و چراغ دانش در دلشان برافروزم.)
(ای ارجونا! جان همه هستی منم.
اول و میانه و آخر هر چیز منم.
………
از عالم وجود (آغاز) و (میانه) و (پایان)م.
از دانشها (خویشتن شناسی) و از استدلالها (برهان)م.
من زمان (لایزال)م.
من آن آفریدگارم که روی به هرسو دارد.
من مرگ ناگزیر و همه گیرم.
منم که مایه هر پیدایشی هستم آن چه بوده و آن چه خواهد بود.
شوکت و ثروت منم.
سخن و حافظه و هوش و ثبات و شکیبایی منم.
زور زورمندان منم.
پیروزی منم و عزم منم.
نیکی نیکان منم.
از رازها (سکوت)م.
معرفت (عارفان)م.
تخمه هر چه هست منم.
ای پهلوان دشمن شکن ظهورات مرا پایانی نیست.
آن چه گفتم از جلال بیکران من اشارتی بیش نبود.
هر کجا شکوه و نیرو و جلالی هست از من است و جزئی از عظمت من است.
ای ارجونا به سخنِ دراز چه نیاز,
که جهان پهناور هستی به لمحه ای از وجود من قائم است.
بدان که من (هستم).6
وحدت وجود و گیت
(همه هستی را وجود نامرئی من فرا گرفته است.
همه چیز در من محاط است و من در هیچ محاط نیستم
و با وجود این هیچ چیز در من قرار ندارد.
رازی است شگفت
که ذات من, آن مبدأ همه هستی که نگهدارنده همه هستی است
از همه هستی جداست و در آن نیست.
همان گونه که باد تند که همواره به هرسو در حرکت است,
همیشه در فضای اثیری محاط است,
موجودات نیز در من محاطند.
نادانان که ظهور مرا در صورت انسانی می بینند
ذات اعظم مرا که خدای همه هستم, نمی شناسند.
و به اغوای دیوان و شیاطین گرفتار می آیند.
صاحبان روحهای بزرگ که در (پراکریت الهی) قرار دارند.
مرا مبدأ جاویدان همه هستی می دانند و یک دل و یک جهت مرا می پرستند.
دیگران نیز که (قربانی دانش) پیش می آورند و مرا می پرستند,
گاهی مرا در همه چیز می بینند.
و گاهی از همه جد
و گاهی در صورتهای مختلف
………
اصل هستی و فنای آن و مرجع و مآل و بذر جاودانه آن منم.
منم که گرمی می بخشم. منم که باران را حبس می کنم و منم که باران را می فرستم.
جاودانگی من, و مرگ منم.
هست منم و نیست منم, ای ارجونا!
حتی کسانی که خدایان دیگر را می پرستند و از سر ایمان در راه آنان قربانی می کنند, آنها نیز, در حقیقت مرا می پرستند, منتهی راه را کج می روند.)7
(آغاز این عالم منم, و انجام آن نیز من.
جز من, ای ارجونا! چیزی نیست.
همه عالم به من بسته است چون دانه گوهر به رشته.
طعم آب منم, روشنی ماه و خورشید منم.)8
(مرد معرفت… مرا درمی یابد و دل در من می بندد.
و می فهمد که آن چه هست, همه اوست.)9
(مرا بگو که کیستی با این صورت مهیب؟
من زمانم, در هم نوردنده جهانم,
که چون ساعت شان فرا رسد, همه را فنا گردانم.
ای بزرگ خدای, که حتی از برهما بزرگ تری.
ای علت نخستین, ای هستی بی کران, ای سرور خدایان.
ای آرامگاه جهانیان, تو لایزالی.
هست (تو)یی, نیست (تو)یی و هر چه از آن سوی هست و نیست (تو)یی.
تو نخستین خدایانی, ای مخزن اعلای آفرینش.
تویی عالِم, تویی معلوم, و تویی غایت مطلوب.
ای صورت بیکران, جهان از تو (پر) است.
سلام بر تو از پیش و از پس. سلام بر تو از همه سو, ای همه تو!
تو با نیروی بیکران و قدرت نامحدود خود در همه جا هستی,
پس (همه تویی).
آن که در محبتِ صادق باشد, تواند که مرا بشناسد.
و ببیند, و در من راه یابد.
آن که عمل برای من کند و چشم دلش به سوی من نگرد,
و همه آرزویش من باشم, آنکه مرا بی هیچ تعلقی بپرستد,
و با هیچ آفریده ای سر دشمنی ندارد, چنین کسی, ای ارجونا! در من راه یابد.)10
(منم مأوای برهمن, سرچشمه لایزال زندگی جاوید
منم رستگاری سرمدی
و منم سرور لایتناهی)11
(آن درخشندگی خورشید که جهان را روشن می دارد
و آن نور ماه و روشنی آتش همه از من است.
و منم که به زمین می آیم و به قدرت خود همه موجودات را نگه می دارم.
من در دل همه خانه دارم.
حافظه و دانش از من است و زوال آن نیز از من است.)12
بحث (وحدت وجود) گرچه دلکش و جان افزا و روح پرور است, اما بررسی ژرف این مسأله مجال دیگر می طلبد, بویژه بررسی همانندیهای اندیشه های اندیشه وران اسلامی که سرآمد و پیشوای آنان (ابن عربی) است با این اندیشه, دقت بیش تر می طلبد و باید در جایی دیگر به آن پرداخت.
در این جا نمونه هایی را از سروده های عارف بزرگ مولوی می آوریم, تا خوانندگان درباره همانندیهای اندیشه اسلامی و هندی, خود به داوری بپردازند:
خواجه بیا, خواجه بیا, خواجه دگر بار بی
رفع مده, دفع مده, ای مَه عیار بی
عاشق مهجور نگر, عالم پرشور نگر
تشنه مخمور نگر, ای شه خمار بی
پای تویی, دست تویی, هستی هر هست بی
بلبل سرمست تویی, جانب گلزار بی
گوش تویی, دیده تویی, وز همه بگزیده تویی
یوسف دزدیده تویی, بر سر بازار بی
روشنی روز تویی, شادی غم سوز تویی
ماه شب افروز تویی, ابر شکربار بی
ای نفس نوح بیا, وی هوس روح بی
مرهم مجروح بیا, صحت بیمار بی
ای مه افروخته رو, آب روان دل جو
شادی عشاق بجو, کوری اغیار بی
یار مرا, غار مرا, عشق جگرخوار مر
یار تویی, غار تویی, خواجه! نگهدار مر
نوح تویی, روح تویی, فاتح و مفتوح تویی
سینه مشروح تویی, بر در اسرار مر
نور تویی, سور تویی, دولت منصور تویی
مرغ کُه طور تویی, خسته به منقار مر
قطره تویی, بحر تویی, لطف تویی, قهر تویی
قند تویی, زهر تویی, بیش میازار مر
حجره خورشید تویی, خانه ناهید تویی
روضه امید تویی, راه ده ای یار مر
روز تویی, روزه تویی, حاصل دریوزه تویی
آب تویی, کوزه تویی, آب ده این بار مر
دانه تویی, دام تویی, باده تویی, جام تویی
پخته تویی, خام تویی, خام بمگذار مر
ای رونق هر گلشنی, وی روزن هر خانه ای
هر ذره از خورشید تو تابنده چون دردانه ای
ای عفت هر بیچاره ای, واگشت هر آواره ای
اصلاح هر مکاره ای, مقصود هر افسانه ای
در هر سری سودای تو, در هر لبی هیهای تو
بی فیض شربتهای تو, عالم تهی پیمانه ای
ای آفتاب سرکشان, با کهکشان آمیختی
مانند شیر و انگبین با بندگان آمیختی
یا چون شراب جانفزا هر جزو را دادی طرب
یا همچو باران کرمِ با خاکدان آمیختی
آی آتش فرمانروا در آب مسکن ساختی
وی نرگس عالی نظر با ارغوان آمیختی
از جنس نبود حیرتی, بی جنس نبود الفتی
تو این نه ای و آن نه ای, با این و آن آمیختی
هم نظری, هم خبری, هم قمران را قمری
هم شکر اندر شکر اندر شکر اندر شکری
هم سوی دولت درجی, هم غم ما را فرجی
هم قدحی, هم فرحی, هم شب ما را سحری
هم گل سرخ و سمنی, در دل گل طعنه زنی
سوی فلک حمله کنی, زهره و مه را ببری
گر به خرابات بتان هر طرفی لاله رخی است
لاله رخا, تو ز یکی لاله ستان دگری
هم تو جنون را مددی, هم تو جمال را خردی
تیر بلا از تو رسد, هم تو بلا را سپری
تو نه چنانی که منم, من نه چنانم که تویی
تو نه برآنی که منم, من نه برآنم که تویی
من همه در حکم توأم, تو همه در خون منی
گر مه و خورشید شوم, من کم از آنم که تویی
با همه, ای رشک پری, چون سوی من برگذری
باش, چنین تیز مران, تا که بدانم که تویی
یوگا (Yoga) در بهاگودگیت
شیوه چنین است که یوگا را براساس آن چه پاتنجلی در رساله (یوگاسوترا) (Yogasutra) آورده است, می شناسند و آن:
(فرو نشاندن جان است در خاموشی)
یا:
(حذف و قطع مراتب نفسانی و ذهنی و عقلانی است).
مرتبه ها و پایه های نفسانی ای که سبب پراکندگی و آشفتگی می شوند, بی شمارند, و بایستی همه این مرتبه ها را خاموش کرد تا آن گاه (اتحاد عالم و معلوم) ممکن گردد.13
داسگوپتا سه معنی برای واژه (یوگا) برمی شمرد:
الف. از ریشه یوج yuj, به معنی پیوستن, جفت کردن, در ترکیب (Yoga).
ب. توجه فکر به یک نقطه, جهت خاموشی موجهای ذهنی, در ترکیب (Yuj Samadhau).
ج. چیرگی یافتن, آماده ساختن, و مهار کردن, در ترکیب (Yuj Samyamane).
این واژه در فارسی به شکل جوغ, جغ, جوه, جوخ, جو و یوغ آمده است.ریشه اوستایی آن (Yaog) به معنای (اسب را به گردونه بستن) است, سانسکریت آن (Yoga) و هندی باستان Yuga, در یونانی (Zygh), لاتینی Jugum, آمده است.
در زبانهای محلی همانند افغانی, کردی, بلوچی, ارمنی و… نیز واژگانی به همین معنی دارند, و آن چوبی باشد که بر گردن گاو و زراعت و گاو گردون گذارند تا دو گاو با یکدیگر یک کار (شخم زدن یا گردش گردن را انجام دهند.)
دو معنای (الف) و (ج) داسگوپتا همین معنی را می رساند, اما معنی (ب) حاکی از دگرگونی معانی واژگان از امور محسوس و ملموس به امور ذهنی و باطنی است که اسب سرکش ذهن انسان را رام کردن تا تنها به یک چیز بپردازد, نه این که هر لحظه در پی انجام یک کار برآید.
اگر مفهوم اصلی یوگا (پیوستن و اتصال) باشد, باید گفت: پیوستگی با امری, گسستگی از امری دیگر است. از این روی, یوگا; یعنی وضع کنونی انسان, گسستگی از عقبی و پیوستگی به دنیاست. از این روی, هدف یوگا در برابر این وضع (غیر عادی), برقرار ساختن (نظام طبیعی) است که به موجب آن, انسان از دنیا می گسلد و به معنی می پیوندد.
اما در گیتا ـ که در اصل از نظر تاریخی مقدم بر (یوگاسوترا) است و (یوگاسوترا) پس از (یوگای بودایی) به نگارش درآمده است ـ یوگا به معنی حذف و گسستن پایه ها و رده های نفسانی نیامده است, بلکه مفهوم پیوست به (بارگاه ایزدی) است که از راه (یوگا)های سه گانه, (کارما یوگا), (دیانایوگا) و (بهاکتی یوگا) به حقیقت می پیوندد.
کارما یوگا, راه عمل
برخلاف (یوگاسوترا) که یوگای آن از راه گسستن کامل تلاشها و تکاپوهای ذهنی و جسمی ممکن است; چرا که ریشه کن ساختن آرزوها و هوسها, بستگی بر گسستن تلاشهای ذهنی است, و این خود, گسستن تلاشهای جسمانی را در پی دارد, تا آن جا که حتی تلاشهای تنفسی را هم به پایین ترین حدّ برساند. (حبس دم) یوگای گیتا, (هنر کار کردن) نامیده شده است. اسارتی که به دنبال عمل گریبان گیر آدمی می شود از خود عمل نیست, بلکه از دلبستگی خاطری است که به همراه عمل می آید و با آن جفت است. باید کارکرد و باید از آلوده شدن به دلبستگی پرهیز جست.
کارمایوگا, راه انجام وظیفه است بی چشمداشت نتیجه و پاداش, آزاد از هر رنگ بستگی به مقام ترک عمل نتوان رسید جز از راه عمل:
(بر توست که کار کنی, لیکن نه برای ثمره آن.
در پی ثمر عمل خود مباش
و دل در ترک عمل نیز مبند
در (یوگا) استوار باش, عمل کن و از نتیجه چشم بپوش.
دل از قید موفقیت یا شکست فارغ دار.
همین (فراغ دل) یوگا نامیده می شود.)14
ترک کار بر سه گونه است:
ـ عملی که از سر نادانی کرده شود, و عملی که چون ریاضتهای شاقه مایه آسیب تن گردد.
ـ عملی که به هوس نتیجه یا از سر پندار یا به تکلیف انجام شود.
ـ عملی که انجام آن تکلیف آدمی است و بی شائبه دوستی و دشمنی و بی چشمداشت سود, کرده شود.15
(من) کریشنا را از هر گونه عمل و هر گونه تغییر منزه دان.
من رنگ کردار نپذیرم و نگران ثمره کار نیستم.
و آن که مرا چنین شناسد, از بند عمل آزاد است.
سالکان راه نجات, این حقیقت بدانستند و به عمل برخاستند.
تو نیز در پی آنان برو و عمل پیشه کن.
حتی دانایان حیرانند و نمی دانند که (عمل) چیست و (ترک عمل) کدام است.
اینک من تو را گویم که عمل چیست؟ تا به دانستن آن از پلیدیها برهی.
باید دانست که چه کار باید کردن و چه کار نباید کردن و ترک کار چیست.
شناختن (حقیقت عمل) سخت و دشوار است.
آن کس که در عمل, ترک عمل تواند دید
و در ترک عمل, عمل را, خردمند واقعی است.
چنین کسی را (یوگی) توان گفت,
که کار خود کرده و به مرحله نجات رسیده است.
کسی که هوس ثمره کار فرو گذاشته,
و به مقام رضای مطلق رسیده,
بی نیاز همه چیز,
او اگرچه مدام در کار است, همواره از کار فارغ است,
آن که از رنگ تعلق رسته و از بند نیک و بد جسته, و دل در معرفت حق بسته.
هرچه کند از بهر خدا کند, زنجیر کار او گسیخته بود.
او هرچه کند, خدا بود, احسان او خدا بود.
چون در هر کار که کند خدا را بیند, به خدا برسد.)16
کودکان, نه خردمندان, علم را از عمل جدا می دانند,
لیکن به حقیقت آن که یکی از این دو را داشته باشد, دیگری را نیز دارد.
دِیانایوگا, یوگای معرفت و شناخت
راه علم و عمل هر دو به یک مقصد می انجامد. علم در نظر گیتا عبارت است از: تحقیق جاودانی بودن جان و جدایی آن از تن, و این که تن در معرض زوال است و جان از این دگرگونیها پاک و دور است. جاوید است و به وصف درنیاید. این دانش, آدمی را به جنبه عالی نفس یا (خدا) راهبر می شود. دانش گیتا, نه دانش تجربی است که بر پایه حواس و تجربه های آن بنا شده باشد. زنجیر اسارت ما از سه حلقه جهل, شهوت (=خواهشهای نفسانی), و فعل ساخته شده است. دانش این بند را فرو می شکند و ما را رهایی می بخشد. دانش در نهاد آدمی هست و باید آن را کشف کرد. آینه دل را باید صاف کرد تا پذیرای فیض نور گردد.
راه رسیدن به این دانش, باز داشتن حواس و تمرکز ذهن و مراقبه است. ترک خودی و فراغت دل از رنگ بستگیهاست.
آن چه در گیتا در بحث (دیانایوگا) آمده است, همان شناخت جان, روح, یا آتمن است که می گوید: این بود سخن در معرفت سانکهیا (طبیعت واقعی آتمن= روح, جان).
پس این راه شناخت جان و جاودانگی آن در هر سه زمان (گذشته, حال و آینده) است. روح هرگز رو به زوال و نیستی نمی نهد, در هر سه زمان, هماره هست و هستی خود را حفظ می کند, و حیات سرمدی دارد.
گیتا, تناسخ را می پذیرد:
(روح از جسمی به جسم دیگر منتقل می شود, و چنان که تجسم یافته در این جسم سه مرحله کودکی, جوانی و پیری را می گذراند, بدان گونه نیز پس از مرگ به قالب جدیدی درمی آید, بدون آنکه چیزی از آن بکاهد یا چیزی بدان بیفزاید.)17
تن را مرگ درمی یابد, اما جان, لایزال, تغییرناپذیر, فناناپذیر و نامحدود است.
آغاز ندارد, جاوید و لایتغیر و قدیم است, و چون تن نیست شود, آن نیست نشود.
جان, تنهای فرسوده را فروهلد و در تنهای تازه جای گیرد.18
کودکان (سانکهیا (=علم, معرفت)) را از یوگا (عمل) جدا می دانند, و نه دانایان.
به حقیقت آن که به یکی از این دو بگرود, از میوه هر دو بهره مند گردد.19
کوتاه سخن آن که: (دیانا یوگا) همان (خودشناسی و معرفت نفس و روح) است, آن گونه که هست. راه عمل و علم, هر دو, راهرو را به سرمنزل مقصود هدایت می کنند, ولی آیا باید نیروی خارجی و شخص سومی رهرو را راهنمایی و هدایت کند یا بازدارنده کار و معرفت وی شود؟
گیتا تأکید ویژه دارد بر این که (خود رهرو) باید راهبر خود باشد و یا خود وی است که دشمن راه می شود و رهزن.
(آدمی باید که خود, خود را رهایی بخشد, و ارتقا دهد,
مبادا که خود را زبون و خوار سازد,
چه دوست و دشمن آدمی خود اوست.
هر که نفس خویش را رام کرده باشد نفس وی یار او است,
و آنکه عنان خود به دست نفس سرکش داده باشد, نفس دشمن او است.)20
چون اندیشه کسی رام شود و از کشش هوسها آزاد گردد و در جان قرار یابد, همه وقف خدا گردد. و چنین فردی که به مقام (یوگی) رسیده باشد, او را (یوکتا) نامند.
Yulta واصل به حق است. یوگی پس از آن که به مقامِ وارستگی رسید و از پلیدیها و کدورتها مجرد شد, از شادی بی پایانی که بر اثر تماس با (برهمن) پدید می آید, مسرور و شاداب می گردد. همین وصال به حق و غرق شدن در ذات ابدیت, سبب می گردد که وی (همه چیز) را با دیده هم سنخی و یکرنگی بنگرد. (آتمن) را پابرجای در همه آفریده ها و همه آفریده ها را در (آتمن) با دیدی همگون و یک رنگ می نگرد و به دنبال این حالت یگانگی آفریدگار و آفریده شده (برهمن ـ آتمن) مقام بقای در ذات الهی, حاصل می شود.
(یوگی که از رنگ نیک و بد آزاد و دائم در مراقبه باشد,
به آسانی به سرور بیکران وصال حق رسد.
و در آن مقام ـ که دل در مراقبه گماشته است ـ همه چیز را یک سان و یک رنگ بیند.
خود را در همه (آتمن در همه) و همه را در خود (آتمن) یابد.
آن که در همه چیز مرا بیند, و همه چیز را در من بیند, (وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)
هرگز از من جدا نشود, و من هرگز از او جدا نشوم.21
در گیتا, ناسازگاری بین (راه عمل) و (راه معرفت) وجود ندارد, بلکه این دو به هم وابسته و متکی به یکدیگرند; اما راه معرفت مقام ممتازی دارد.
(انجام هر کار و پایان هر راهی (معرفت) است.
حتی اگر گنه کارترین مردمان باشی, چون بر کشتیِ (معرفت) نشینی از موج گناهان جان به در بری.
ای آرجونا! چنان که آتش فروزان هیزم را خاکستر گرداند,
آتش (معرفت) نیز همه (اعمال) را خاکستر سازد.
براستی در همه جهان چیزی نیست که چون معرفت (پاک) تواند کرد. آن که ایمان دارد و شیفته معرفت است, آن که حواس را رام خود کرده است,
معرفت را به دست آورد, و با کسب (معرفت) به (آرامش مطلق) رسید.)22
بهاکتی یوگا, راه عشق
راه رسیدن به حق, یا (دیانا, جِنیانا, سانکهیا یوگا) بود, که همان معرفت حق در بعد تنزیهی اش چون (برهمن) و (آتمن) بود, که بدین وسیله یوگی به حکمت و اشراق نایل می شد و (برهمن) را آغاز و انجام همه آفریده ها و پدیده های جهان می دانست.
راه وصال دیگری نیز پیش رو داریم و آن همان راه انس و الفت و تماس و پیوند با جنبه خصوصی حق است. این راه عشق است.
راه عشق از دیر زمان, حتی پیش از دوره اوپانیشادها, در میان عارفان هندی رایج بوده است.
بهاکتی (Bhakti) از ریشه باج (bhaj) گرفته شده است و هدف از آن, خدمت به خداوند است. عشق مفرط و (وَلَه اکبر) نیز گفته اند, عشقی چنان ژرف که در آن سالک, یک باره محو معشوق می شود. و سالک عاشق, در پیرویها و عبادتها هیچ گونه سود دنیایی یا اخروی نمی جوید. سرتاسر هستی او را معشوق فرا گرفته است. همه (او)ست, هر چه کند برای (او) کند, هر چه نگرد (او) را بیند, و همه (او) را باشد و همه او را خواند.
(از آنان که از راه عمل و محبت و عشق تو را می پرستند,
و آنان که ذات لایموت متعال را می پرستند, کدامین را در (یوگا) برتر توان شناخت؟
آنان که روی دل در من کرده با عشق تمام و ایمان کامل مرا بپرستند, در یوگا برترند.)23
(من برای همه یک سان ام, برای من نه دوستی هست, و نه دشمنی.
اما آنان که از روی عقیدت مرا می پرستند, ایشان در من اند و من در ایشان.
حتی اگر گنه کاری مرا از سر خلوص عقیدت بپرستد, او را باید از نیکان شمرد, چه نیت وی پاک است.)24
(آنان که مرا می پرستند و همه کار خود را به من وامی گذارند, و مرا غایت مطلوب می دانند, و دل همه وقف وقوف ذکر و نیایش من می کنند,
من آنان را بی درنگ از دریای مرگبار زندگی یا گردونه زندگی و مرگ پیاپی: (سامسارا) می رهانم.
هان! دل در اندیشه من مستغرق ساز,
و خاطر در من بگمار, تا پس از مرگ (در من زندگی کنی).25
معجزه راه عشق در این است که فیض و موهبت ایزدی از سرشاری طبع خود همچون باران محبت و مهر بر دل سالک فرو می چکد… اگر آدمی توانایی ریاضت و معرفت را نداشته باشد, می تواند در دامن حق پناه جوید, چه این راه برای همه باز است و هر بنده و آفریده ای, خواه از رده برهمن, خواه از رده شودرا, خواه خردمند, خواه نادان و چه پرهیزکار و چه گنه کار, می تواند به معبود ازلی پناه برد و او را با خلوص نیت بستاید و عبادت کند و از عنایت فیض الهی برخوردار شود و به همان مقامی برسد که فرزانگان رسیده اند.
جایگاه اوپانیشادها و بهاگودگیتا در فرهنگ ایرانی
هندشناسی, به ویژه آن چه به عقاید و آراء و آداب و رسوم و عادات و علوم گوناگون آنها بستگی و پیوستگی دارد, مرهون دانشمند نامور ایرانی ابوریحان بیرونی است. وی را پدر هندشناسی نامیده اند; چرا که دانش و فرهنگ هندوستان و هندوان را, که نزدیک بود بر اثر لشکرکشی محمود غزنوی زیر سم ستوران نابود شود, یا طعمه آتش گردد, و غنی ترین میراث فرهنگی بشر جامه نیستی پوشد, با نگارش اثری بلند, در باب دانش و فرهنگ هندوستان, جاودانی ساخت.
ابوریحان بیرونی (351ـ426هـ.ش/ 973ـ1047م) در حدود پنجاه سالگی به هندوستان رفت و چون طفلی نوآموز در دبستان (براهمه) هند شاگردی کرد و زبان سانسکریت بیاموخت.
بزرگ ترین نگارش ابوریحان (تحقیق ماللهند من مقولة مقبولة فی الفضل اوفر دولة) در هشتاد گفتار است, درباره فلسفه, عروض, ریاضیات, جغرافیا, حقوق, ادبیات و….
وی در مقدمه این کتاب می نویسد:
(من پیش از این دو کتاب از هندیان به تازی ترجمه کرده ام; یکی (رساله سانکهیا کاریکا) در مبادی موجودات و اوصاف آنها و دیگری (پتنجل الهندی فی الاخلاص من الامثال) که همان (یوگاسوترا)ی پاتنجلی است. کتاب حاضر (تحقیق ماللهند) شما را از آن دو کتاب و غیر آن بی نیاز می گرداند.)
ابوریحان انگیزه نگارش (تحقیق ماللهند) را که به شیوه علمی امروزی است, این گونه شرح می دهد:
(روزی نزد استاد ابوسهل عبدالمنعم بن علی بن نوع تفلیسی بودم, دیدم کسی را سرزنش می کرد که از راه تحقیر, عقیده معتزله را که می گویند, (خداوند علم ذاتی دارد و بذاته عالم است, یعنی علم اش فزون بر ذات نیست), چنین در کتاب خود وانمود کرده که معتزله می گویند: (خداوند عالم نیست) تا عوام قوم خویش را به این توهم و پندار وادارد که این قوم معتزله خدا را جاهل می دانند.
من خدمت استاد گفتم: آن چه را از مخالفان و دشمنان حکایت کنند, کم تر اتفاق می افتد که نظیر حکایت این شخص نباشد… آن چه از کتب دیانات و ملل و نحل نزد ماست, جز به نظیر آن چه گفته شد آگنده نیست… ضمن گفت وگو, سخن به عقاید و مذاهب هندیان کشید. آن چه در این باب در کتب نوشته شده ساختگی و دروغ است و نویسندگان از یکدیگر گرفته اند, و تهذیب نشده است, جز ابوالعباس ایرانشهری از نویسندگان کتب ملل و نحل, کسی را ندیده ام که عقیده امتی را بدون حبّ و بغض نوشته باشد… ولی چون به عقاید هندیان و بوداییان رسیده از راه حق پا بیرون گذاشته و آن چه را که در کتاب (زرقان), یکی از بزرگان معتزله, است به کتاب خود آورده است و آن چه را هم از این نوشته نقل کرده, گویا از عوام این دو فرقه شنیده است. استاد مرا تحریص کرد تا معلوماتی را که درباره هندیان دارم بر روی کاغذ آورم, تا برای کسی که می خواهد به نقض عقاید آنها بپردازد کمک باشد, و برای کسی که می خواهد با آنها زندگی کند, ذخیره ای باشد….
من بی آن که, افترایی به هندویان ببندم و یا از نقل عقاید آنها, هرچند خلاف حق باشد و شنیدنش سبب رنجش شود سر باز زنم, به تألیف این کتاب پرداختم; زیرا این آراء و عقاید مردمی است که به گفته خویش, از دیگران خبیرتر و بصیرترند.)26
اما افسوس که آیندگان پس از ابوریحان, راهی را که او به روی آنان گشوده بود نرفتند, و کسانی همانند شهرستانی که کتاب (الملل و النحل) را نگاشت به کتاب تحقیق ماللهند دست نیافت و این راه همچنان بی رهرو ماند.
آن گاه که گورکانیان در هند حکومت می کردند, شاهزاده (دارالشکوه) فرزند بزرگ شاه جهان, پنجمین پادشاه گورکانی هند, به دستیاری چند تن از علمای هندو دست به ترجمه اوپانیشادها زد, و مدت شش ماه در سال 1067هـ.ق پنجاه اوپانیشاد را ترجمه کردند. دلیل این کار را خود دارالشکوه این گونه بیان می کند:
(چون ذوق دیدن عارفان هر طایفه و شنیدن سخنان بلند توحید به هم رسیده بود و اکثر کتب تصوف به تسطیر درآورده بود, و رساله ها تصنیف کرده بود و تشنگی توحید که بحری است بی نهایت, دم به دم زیاده می شد و مسأله هایی دقیق به خاطر می رسید, که حل آن جز به کلام الهی و اسناد ذات نامتناهی امکان نداشت… خواست که جمیع کتب سماوی را به نظر درآورد….)
این ترجمه اوپانیشادهای پنجاه گانه, راهی شد به سوی معرفی اندیشه های هندوان به مردان سراسر جهان; چرا که دیری نگذشت که خاورشناس جوان فرانسوی: انکتیل دوپرون, در سال 1801 میلادی در سفری به هند, این ترجمه فارسی را به لاتین و فرانسه برگرداند و مغرب زمین نخستین بار از ادبیات هندوان آگاهی پیدا کرد.
به این ترتیب, یک بار دیگر نقش میانجی بودن زبان فارسی را در آشنایی غربیان با اندیشه های هندوان تجربه می کنیم, اما غربیان پس از آن راهی را رفتند که ایرانیان گشوده بودند, که خود دگرباره آن راه را نرفتند و حتی از دستاوردهای پژوهشهای آنان بهره نگرفتند.
ترجمه گیتا به فارسی
گیتا در اواخر سده هجدهم میلادی, نخست بار به انگلیسی (1785م) و سپس به دیگر زبانهای اروپایی ترجمه شد, و مورد توجه غربیان قرار گرفت.
در میان ایرانیان, ابوریحان نخست کسی است که منظومه (مهابهاراتا) و (گیتا) را شناخته است و در کتاب تحقیق ماللهند, بیش از بیست جا, به نام, از گیتا نقل کرده است, و در جاهای دیگری بدون یاد کتاب هم جستارهایی آورده است.
مهابهاراتا, در دوره اکبر شاه در هندوستان به فارسی ترجمه شد و در سال 993هـ.ق. به پایان رسید. مترجمان مهابهاراتا نقیب خان و بدایونی و ملاشیری و ملا ابراهیم بودند و شیخ ابوالفضل دکنی مقدمه ای بر آن نوشت و نام اش را (رزم نامه) نهادند.
نقیب خان که مترجم اصلی مهابهاراتا بود, مسلمانی ایرانی است که پدرش میرزا عبداللطیف, پسر مورخ مشهور میریحیی قزوینی است. چون صفویان به حکومت ایران رسیدند و دین رسمی را (شیعه) اعلام داشتند, میرزا عبداللطیف, که (سنّی) بود, ایران را ترک گفت و به هند رفت و پسرش نقیب خان, به ترجمه مهابهاراتا (با همکاری چند تن دیگر) پرداخت که (گیتا) همراه ترجمه, به گونه خلاصه آمده است.
نخستین ترجمه فارسی که از گیتا در دست است, تاریخ ندارد. شماری آن را به داراشکوه, و شماری به شیخ ابوالفضل دکنی و دیگران نسبت می دهند.
در آغاز ترجمه فارسی که دو نسخه از آن در کتابخانه گنجینه انگلستان موجود است, ابوالفضل دکنی, به روشنی به عنوان مترجم گیتا معرفی شده است:
(…این نسخه گیتا… را به اجازت… جلال الدین محمد اکبر شاه… بنده شیخ ابوالفضل از زبان سهسن کرت, ترجمه به عبارت لسان فرس و عرب درآورده…)
ترجمه منظومی هم از گیتا پرداخته شده که به فیض شاعر, نسبت داده شده است.
جدیدترین ترجمه را محمدعلی موحد در سال 1344هـ.ش در تهران چاپ و نشر داده است, همراه مقدمه ای زیبا درباره مبانی فلسفه و ادیان هند, که بار دیگر در سال 1374, پس از سی سال, دوباره چاپ شده است, بی کم و کاست نسبت به چاپ نخست. (بیش ترین بهره را از این ترجمه برده ایم.)
نقش فرهنگ اوپانیشادی و گیتایی در فرهنگ ایرانی
فرهنگ و تمدن زنده و پویا و بالنده, در سیر پیشرفت و گسترش خود, با دیگر فرهنگهای زنده و پویا به همزیستی می پردازد و با بهره گیری از یکدیگر, به بالندگی فزاینده دست می یابند.
چه پیش از ورود اسلام به ایران و چه پس از آن, بین ایران و هند, هماره رد و بدل و داد و ستد فرهنگی در سطح بالایی برقرار بوده است و دانشمندان هر دو سرزمین در رفت و آمد بوده اند و در مرکزهای علمی و دانش پژوهی یکدیگر حضور پر تلاش و نقش آفرین داشته اند.
از آن گاه که در دانشگاه جندی شاپور سانسکریت دان ها علوم هندی را آموزش می دادند و از ادبیات سرشار خود جانهای ایرانیان تشنه ادب و فرهنگ را سیراب می کردند, تا آن گاه که:
(انوشیروان مثال داد تا آن (کلیله و دمنه = پنجه تنتره, هندی) را به حیلت ها از دیار هند به مملکت پارس آوردند و به زبان پهلوی ترجمه کرد.* … تا آن که ابن المقفع آن را از زبان پهلوی به لغت تازی ترجمه کرد… ابوالحسن نصر بن احمد سامانی رودکی شاعر را مثال داد تا آن را در نظم آرد… حکمت همیشه عزیز بوده است… و این کتاب را پس از این دو ترجمه ها کرده اند…)
از دیگر سو اگر خراسان بزرگ را مهد پرورش عرفان, بویژه عرفان اسلامی بدانیم, خراسان هم مرز هندوستان بوده است و عارفان و والهان هندی به این دیار در آمد و شد بوده اند, و پس از اسلام عارفان نامی ایرانی, همانند چشتی و بستی به دیار هند آن روزگار مسافرت می کردند و در این رفت و آمدهاست که اندیشه ها و کارهای عارفان هر دو سرزمین در تلاقی با یکدیگر قرار می گرفتند و از یکدیگر بهره ها می بردند.
زمانی, مانی تا چین رفت و برگشت, روزگاری حسین منصور حلاج به هند رفت و چون بازآمد کوس (انا الحق) زد, و فرهنگ آن دیار را به سرزمین ایران آورد.
آیین بنا شده بر اوپانیشادها و کیش برهمایی بر تصوف شرق, بسیار اثر گذارده است. اما تصوفی که در بغداد پایه ریزی شد نخست, پارسایی بود, و با غذایی کم و لباس خشن زندگی کردن و در واقع عیاشی خلفا در شهر هزار و یک شب چنین واکنشی پدید آورده بود, بی آن که از (وحدت وجود) و (جهان خدایی) و از (اتحاد با ذات باری) اثری در آن باشد, حال آن که می توان گفت, صوفیان خراسان, در اندیشه های اساسی گاهی به (براهمه) نزدیک می شوند:
ابوریحان بیرونی که خود در عرصه مطالعه تطبیقی ادیان, صاحب نظری یکتا و بی بدیل است, به همانندیها و دادوستدهای فرهنگ هندی و ایرانی اشاره می کند. به نظر او, دیدگاه ها و باورهای صوفیه مسلمان, به جستارهای (یوگه سوترَه) پَتَنجلی بسیار نزدیک است.
همچنین همانندیهای تصوف را با (سانکهیَه) (یکی از شش مکتب فلسفی کلاسیک هندو) و با بَهَکَوَدگیتا یادآور می شود.
بیرونی نظریات (پَتَنجَلی) را درباره نفس, این گونه بیان می کند:
(نفس که تخته بند علایق گرفتارکننده نادانی است همچون برنجی است که در غلاف خود قرار دارد. تا زمانی که در غلاف است قابلیت رستن و درو دارد و در این میان گاه زاده می شود و گاه می زاید. اما چون پوست و غلاف را از برنج برگیرند, آن دیگر محل بروز حوادث مذکور نخواهد بود و به همان حال باقی می ماند. مکافاتی که نفس می بیند با توجه به اجناس موجوداتی است که در آنها رفت و آمد می کند و به بلند و کوتاهیِ عمر و تنگی و فراخی نعمت آنهاست.)27
او سپس می نویسد:
(به این عقیده, شماری از صوفیانی که بر این باورند: دنیا نفس در خواب و آخرت نفسِ بیدار است گرویده اند و ایشان حلول خداوند را در جاهایی مانند آسمان و عرش و کرسی جایز می دانند. جمعی از آنان حلول خداوند را در تمام دنیا و جانوران و درختان و جمادات جایز می دانند و آن را ظهور کلی خداوند می دانند.)
در جای دیگر نظر (پتنجلی) را درباره چگونگی رهایی از دنیا چنین روایت می کند:
(متمرکز ساختن فکر بر یگانگی خداوند, آدمی را مشغول دریافت چیزی می دارد, غیر از آن چه بدان اشتغال داشت. هرکس که خدا را بخواهد بهانه ای می جوید تا خیرخواه همه آفریدگان بدون هیچ استثنایی باشد. هرکس که به نفس خویش مشغول شود, هیچ دم و بازدمی را برای سود آن نمی کشد و برنمی آورد, هرکس که بدین غایت برسد نیروی روحی اش بر نیروی بدنی اش چیره می گردد و در این صورت, قدرت بر انجام دادنِ هشت چیز به او بخشیده می شود که با حصول آنها, بی نیازی از غیر تحقق می یابد; چرا که محال است آدمی از آن چه فراتر از توان اش است بی نیاز شود.)
و سپس به برابرسازی این سخن اندیشه صوفیان مسلمان می پردازد و می نویسد:
(اشارت صوفیان در مورد عارف, هنگامی که به مقام معرفت رسیده است نیز همان گونه است; زیرا ایشان برآنند که او را دو روح است: یکی قدیم, که هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد و با آن از غیب آگاهی می یابد و معجزاتی ظاهر می کند و آن دیگر, روح بشری است که دگرگون می شود و حادث است.)28
او همچنین اصل عشق را در تصوّف, که عبارت است از اشتغال تمام و کمال ذهن به حق, با اندیشه عشق در بَهکَودگیتا, برابرسازی می کند.29
در دوران غزنویان بیش تر سرزمین پنجاب زیر سلطه حکمرانان مسلمان بوده, شهرها و روستاهای این خطه گسترده را مشایخ صوفیه و درویشان پاک دل پر کرده بودند. در مولتان, پانی پت, پاک تن, اوچ و سرهند, مشایخ صوفیه اقامت داشتند و خانقاه و رباط ساخته بودند و به تبلیغ و ترویج طریقه خویش پرداختند. بابا فرید, علاءالحق, جلال الدین بخاری, مخدم جهانیان, شیخ اسماعیل بخاری و معین الدین چشتی زبانزد خاص و عام بوده اند. اندیشه های اینان و عرفا و شعرای پیشین و پسین آنان در سراسر خاک هندوستان در نظر و فکر متفکران هندی اثر می گذاشت.
از دیگرسو, گروهی از صوفیان, از پاره ای گفته ها و راه و رسم (اهل هند) اثر پذیرفتند. ثمره این رد و بدل فکر و اندیشه به آن جا انجامید که اندیشه های آنان, با اندیشه های اینان درهم آمیخت و کسانی چون حلاج, به گونه ای از (وحدت وجود) گراییدند و کوس (انا الحق) زدند که گویا از یک شطح عارفان هندو است: (اَهَم بِرَهماسِمی) (Aham Brahmasmi= من برهما هستم), شطح (تو آنی, Tat Tvamasi) و نیز (این در حقیقت آن است) (Etad Vai Tat) بی شک نمونه بارز اثرگذاری, رد و بدل و دادوستد فکر میان صوفیان مسلمان و اهل هند بوده است.30
پژوهندگان بزرگی همانند ماسینیون, ماکس هورتن و زئنر گفته های بایزید بسطامی را, اثر پذیرفته از آموزه های هندوان می دانند, همانند (سبحانی! ما اعظم شأنی) و (ما فی جبّتی الاّ الله).
اما شماری این اثرگذاری و اثرپذیری را نمی پذیرند.31
نیکلسون و زئنر, از جمله محققان و پژوهش گرانی اند که بر این نظرند: بایزید بسطامی, دیدگاه خود را در باب (فنا) و یا محو تمام خود بشری در خدا, از اوپَه ینشِدها گرفته است.
بایزید, همچنین استفاده از تحت ضبط آوردن دَم و بازدم را که در میان یوگی های هند رواج داشته, به دید تأیید می نگرد.32
|