آراء فرانکل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان

یکی از نگرانیهای اصیل هر فردی شناخت حقیقت وجودش به عنوان انسان است. بدیهی است که تعریف انسان هم در گرو نحوه نگرش کلی به عالم هستی است و هم بر نگاه فرد به خود و جهان اطرافش تأثیر می‌گذارد. بیان چیستی حقیقت آدمی امر ساده و سهلی نیست تا در قالب عبارتی کوتاه بتوان به آن اشاره کرد و بسنده نمود. سرشت پیچیده و ذواضلاع انسان نیاز به دقت و جستجو در این زوایای متعدد و تو در تو دارد تا محقق نه دچار ساده انگاری گردد و نه به دام خطای تحویلی نگری و مغالطه کنه و وجه افتد. فرانکل و هایدگر دو متفکر از مشرب اگزیستانسیالیسم‌اند که در این زمینه گام برداشته‌اند و شهید مطهری(ره) متفکری از عالم اسلام که بر مبنای قرآن به تحقیق در این باره پرداخته است .
انسان، حقیقت وجود آدمی، پدیده‌های انسانی، پدیده‌های مادون انسانی، اگزیستانسیالیسم، قرآن
• آراء فرانکل، هایدگر و مطهری(ره) در توصیف حقیقت انسان [1]

چکیده
 

یکی از نگرانیهای اصیل هر فردی شناخت حقیقت وجودش به عنوان انسان است. بدیهی است که تعریف انسان هم در گرو نحوه نگرش کلی به عالم هستی است و هم بر نگاه فرد به خود و جهان اطرافش تأثیر می‌گذارد. بیان چیستی حقیقت آدمی امر ساده و سهلی نیست تا در قالب عبارتی کوتاه بتوان به آن اشاره کرد و بسنده نمود. سرشت پیچیده و ذواضلاع انسان نیاز به دقت و جستجو در این زوایای متعدد و تو در تو دارد تا محقق نه دچار ساده انگاری گردد و نه به دام خطای تحویلی نگری و مغالطه کنه و وجه افتد. فرانکل و هایدگر دو متفکر از مشرب اگزیستانسیالیسم‌اند که در این زمینه گام برداشته‌اند و شهید مطهری(ره) متفکری از عالم اسلام که بر مبنای قرآن به تحقیق در این باره پرداخته است .

واژگان کلیدی
 

انسان، حقیقت وجود آدمی، پدیده‌های انسانی، پدیده‌های مادون انسانی، اگزیستانسیالیسم، قرآن
وضعیت بحران زده و آشفته انسان عصر حاضر بر هیچ کس پوشیده نیست. اما، آنچه در جستجوی علل این بحران به خصوص از چشم افراد غیر متخصص مغفول می‌ماند، مبانی و اصول نظام یا نظام‌های فکری موجود در جامعه است که گاه آثار و نتایج آنها در واقع موجب بروز چنین تنش‌ها و ناآرامی‌هایی گردیده است .
هـر فردی به طور طبیعی نگران آینـده و سعادت خویش است و همیـن دغدغه انسانی همواره مدخلی برای گرمی بازار مکاتب و نظامهای اندیشه متعدد و متنوع بوده است . کسانی هم که جذب چنین اندیشه‌هایی می‌شوند با دل سپردن به روشها و الگوهای سلوکی آن مکاتب عملاً گام در مسیری می‌گذارند که نمی‌دانند از کدام مبدأ سرچشمه گرفته و مبتنی بر کدام تصویر از تعریف انسان و ملاک سعادت وی است. نتیجه هم می‌شود همین بی‌سامانی و پریشانی که گریبانگیر عصر ما است .
بدیهی است که نه آن بنگاه‌های سخن همیشه صراحت در بیان اصول و مبانی خود دارند و نه عموم مردم قدرت تمیز بین مبانی مختلف و آثار و نتایج مترتب بر آن. یکی از روشهای اطلاع رسانی به جامعه، ارجاع توجه آنها به این مبانی متفاوت و آشکار ساختن رابطه علی بین اصول و مبانی و لوازم و نتایج است. از این رو، در این فرصت کوشیده‌ایم در حد بضاعت خود چند تعریف از چیستی حقیقت انسان را مقایسه و آثار و لوازم هر یک را روشن سازیم. دو متفکر از مشرب اگزیستانسیالیسم: یک روانشناس و روانپزشک: دکتر ویکتور فرانکل؛ یک فیلسوف: مارتین‌ هایدگر و یک فیلسوف متکلم از اسلام: استاد شهید مرتضی مطهری(ره ).
دکتر ویکتور.ا. فرانکل[2] (1905-1998) مؤسس مکتب سوم وین و پایه‌گذار معنی درمانی[3] در روان درمانی و از پیشگامان روانشناسی هستی‌گرا[4] است.[5] این یکی از وجوه اهمیت او است. جهت دیگر در پرداختن به امر دین و روانشناسی دین است، خصوصاً که وی ناظر به آراء بزرگانی در روانشناسی از قبیل زیگموند فروید و کارل گوستاویونگ بوده است. وی همچنین ماکرو تئوریسین است، یعنی از جمله کسانی است که از طریق بنیادگذاری تئوریهای عام فراتجربی، به تحلیل دین می‌پردازد.[6 ]
مارتین هایدگر[7] (1889-1976) از جمله بزرگتریـن و مبتکرترین فیلسوفـان قرن بیستم است که نفوذ او از سطح رشته علمی‌اش فراتر رفته و الهیات، روانشناسی و ... را هم تحت تأثیر خود قرار داده است. وجه دیگر اهمیت وی در پرداختن به نظام فلسفی ـ بر خلاف اکثر فیلسوفان اگزیستانیسال ـ است تا از طریق آن بتواند سؤالات مختلف درباره جهان را پاسخ دهد.[8 ]
مرتضی مطهری (1298ـ1358) بدون شک یکی از برجسته‌ترین متفکران جهان اسلام است. اهمیت مطهری (ره) در جامع الاطراف بودن، روشمند بودن، نظام فکری داشتن و پرداختن به مسائل و مشکلات روز است. وی با غنای فکری که از قبل تحصیل در حوزه‌های بزرگ علمیه و تلفیق آن با علوم روز از جمله فلسفه‌های معاصر، کلام جدید و ... حاصل کرده بود و در پرتو توجه به سؤالات فکری نسل جوان پیرامون این مسائل، حیات نورانی فکری و علمی خویش را در دوره پر تلاطم و آشوب زده اجتماعی ـ سیاسی دهه‌های چهل و پنجاه آغاز کرد و با ارائه اندیشه‌های ناب اسلامی در حوزه‌های مختلفی چون فلسفه، فقه، اخلاق و خصوصاً کلام به تنویر افکار عمومی جامعه و جوانان به طور خاص پرداخت. حفظ روشمندی در تمام سازمان و نظام فکری وی را در جهت یافتن رخنه‌ها و خلل‌ها و حرکت منطقی به سمت پاسخ توانمندی فوق‌العاده‌ای بخشیده که ضمن پاسخ دادن به مسأله، ذهن مخاطب را نیز به سوی روشمند بودن سوق می‌دهد .
مطلب آخر آنکه انگیزه شکل‌گیری مقاله بدین شکل علاوه بر اهمیت علمی و فکری این متفکران یافتن پاسخی برای سؤالی است که از مدتها پیش ذهن نگارنده را به خود مشغول کرده است. اینکه اگر از حوزه دین (اسلام) خارج شویم، «دیگران در مثبت‌ترین حالت چه تصویری از انسان ارائه می‌دهند». به دیگر سخن، همه ما تعبیرات بسیاری را از زبان اندیشمندان مختلف درباره چیستی حقیقت انسان شنیده یا خوانده‌ایم همان طور که نقدهای بی‌شمار آنها را نیز دیده‌ایم. ولی اگر کسی یا کسانی ـ نه با زبان دین ـ بخواهند انسان را تعریف کنند آن هم با اقبال حداکثری به اوصاف و ویژگیهای انسانی، انسان معرفی شده توسط آنها چه اختصاصاتی دارد؟! ضرورت این پرسش در آثار و نتایج بر آمده از پاسخ و به ویژه تعیین ملاک سعادت بشر نهفته است که اهمیت آن بر کسی پوشیده نیست. از این رو، اندیشمندانی از حوزه اگزیستانسیالیسم مورد توجه قرار گرفته‌اند که در این چارچوب سخن گفته باشند. نویسنده توجه دارد که اینها همه متفکرانی نیستند که پاسخگوی چنین دغدغه‌ای باشند ولی رعایت اصل اختصار و حوصله مخاطب راهی جز گزینش باقی نمی‌گذارد .
بر این اساس، پس از پرداختن به ضرورت طرح مسأله انسان شناسی ابتدا آراء فرانکل و هایدگر و سپس رأی شهید مطهری (ره ) به عنوان نماینده حوزه دینی طرح گردیده تا در پرتو مقایسه و تطبیق، تفاوتها و شباهتها آشکار گردند. سومین بخش هم به تحلیل و ارزیابی اختصاص یافته است .

1 ـ ضرورت انسان شناسی
 

حضور انسان در هستی و آشنایی او با خود و جهان پیرامونش با پرسش‌هایی بنیادین درباره چیستی حقیقت آدمی، نسبتش با جهان اطراف، هدف از پیدایش حیات و خلقت و ... همراه بوده که سبب شکل‌گیری مکاتب مختلف با آرائی متنوع گردیده است. بدون تردید، یکی از مهمترین اهداف مکاتب فلسفی، کلامی، اخلاقی و... یافتن پاسخی برای این پرسشهای اساسی و جاودانه بشر است. چرا که این پرسشها سراسر زندگی ما را به خود مشغول می‌دارند، در هر مرحله‌ای پاسخی نو می‌طلبند عمده‌ترین دغدغه طول زندگی بشمار می‌روند و برخاسته از عمق وجودند. پرسشهایی که پاسخشان به منزله روحی در کالبد این زندگی است و به آن حیات، نشاط، شادابی، عشق و حرکت می‌دهد.[9 ]
مهمترین و به تعبیری اساسی‌ترین این پرسشها شناخت حقیقت خودمان و جایگاهی است که در عالم هستی از آن برخورداریم. در واقع، اینکه آدمی دارای موقعیت ویژه‌ای در عالم هستی است، چندان برای کسی جای انکار ندارد. فهم تفاوت انسان از سایر موجودات پیچیدگی خاصی ندارد که آن را دشوار نماید. اما، آنچه عموماً محل تردید و موجب اختلاف دیدگاه‌ها نسبت به حقیقت انسان شده تحلیل منشأ و خاستگاه این تفاوت، آثار و لوازم آن و نیز بازشناسی موقعیت انسان در مجموعه آفرینش و جهان هستی است .
جدا افتادگی جریان اندیشه و تفکر از هم در غرب و شرق، رشد روند جدایی مسیر تفکر از دین در غرب طی چندین قرن متوالی تا سر حد انکار آن و نیز تفاوت زاویه دید[1][10 ] انسان غربی و انسان شرقی از جمله مهمترین عواملی است که به اختلاف پاسخها با فاصله‌ای گاه طی نشدنی دامن زده است. این کثرت آراء و تنوع نظریات تا بدان جا است که در برخی موارد به نظر می‌رسد تنها جامع مشترک لفظ واحد «انسان» است. به عنوان مثال، از یک منظر انسان موجودی عالی معرفی می‌شود که از بستری عالی برخاسته و برای طی مدارج علوی البته به گام اختیار پای بر این عرصه گذارده و بر این اساس، نسبتی اختصاصی با عالم و جهان هستی دارد. از منظری دیگر، انسان چیزی نیست جز گرگ انسان، جعبه‌ای سیاه و توخالی و .... و برخاسته از بستری دانی و فرورفته در اجداد مادون انسانی، بدون هیچ رسالت و برنامه‌ای خاص برای طی کردن، فاقد هرگونه اختیار و قدرت انتخابی در مسیر زندگی و بی آنکه بتواند تغییری در روند امور و مسیر حوادث دهد یا بتواند اهداف بلندی را دنبال نموده و به آن دست یابد .
روشن است که حاصل چنین تحلیلهایی جز تولید بی‌هویتی و سردرگمی در عالم ره‌آورد دیگری نداشته و ارمغانی غیر از ترویج اضطراب و احساس پوچی و بی‌هدفی در بر نخواهد داشت. چنین باورهایی از انسان برای شیوه سلوک عملی در زندگی جز بیهوده انگاری حیات و سختیهای آن و پذیرش هر آنچه بر فرد می‌گذرد به عنوان سرنوشت محتوم بی‌آنکه نتیجه‌ای در پی داشته باشد (و گاه حتی توصیه به خودکشی به منظور خلاصی از فشار و رنج) و یا تلاش برای فرو کاستن رنجها و مشکلات از طریق کاهش احساس گناه ناشی از ارتکاب خطا و جرم، ترویج رفاه و سرخوشی ظاهری و کوشش برای تمتع بیشتر و بهتر از همین چند صباح زندگی دنیا و به فراموشی سپردن مرگ و ... راهی در پیش رو نخواهند داشت .
اگزیستانسیالیسم در اوایل قرن بیستم، فریاد بلند و اعتراض آمیزی به این اوضاع آشفته به منظور بازیابی هویت انسانی بود که اتفاقاً نگاه‌های بسیاری را به سمت خود جلب کرده تأثیرات فراوانـی را در عرصه‌های مختلف معـارف بشری بر جـای گذارد و سر منشأ بازنگری‌هایی در علوم از جمله فلسفه و روانشناسی شد. ژرفای این تغییر نگرش هم چنان که در خود غرب آثار بسیاری به همراه داشت، به عمق جوامع شرقی و اسلامی از جمله ایران نیز نفوذ کرد و با در انداختن طرحی نو در ذهن و زبان مخاطب مسلمانی که علیرغم غنای فرهنگی و دینی خود به دلایل متعدد از آن غافل شده و در هاله‌ای از خود باختگی فرهنگی و سر در گریبانی به سر می‌برد، جاذبه‌هایی ایجاد کرد که جوانان و حتی اندیشمندانی را با خود همراه و هماهنگ نمود .
روح حیات پرور و درد دین آشنای شهید مطهری (ره) او را بر آن داشت تا با کنکاش در اضلاع مختلف دین و در قالب بحث‌های گوناگون به ارائه تصویر اسلام از چیستی حقیقت آدمی، موقعیت و جایگاه وی در عالم و نیز تبیین اوصاف انسان کامل که نمونه تمام عیار رشد انسانی در مکتب دینی است، بپردازد و از این رهگذر عطش اندیشه‌های حق طلب را به سرچشمه زلال و گوارایی رهنمون سازد که هیچ سرابی در پی آن نباشد. او انسانی را برای ما تعریف می‌کند که تفاوتهای اساسی و بنیادین با سایر دیدگاه‌ها دارد و لذا آثار و نتایجی بر زندگی و نگاه چنین انسانی به عالم مترتب است که جای دیگر قابل تصور نیست. بی‌آنکه چنین انسانی چنان آرمانی باشد که عملاً دست نیافتنی شود؛ بلکه او الگوهایی را بر ما می‌نمایاند که این مسیر را تا انتها بدون پشیمانی پیموده‌اند. به گونه‌ای که حتی سالها پس از حیاتشان نیز تاریخ در مقام نقد و داوری آنها نتوانسته خلل و نادرستی درباره‌شان به ما نشان دهد و چنان نتیجه بگیرد که این روش سلوک، نادرست و برای پیمودن و تن سپردن به آن بی‌ارزش است .
بر اساس چنین تصویری، غایت و هدف نهایی حیات آدمی نیز به شیوه‌ای خاص تبیین می‌گردد که قهراً مسیری ویژه فرد را به آن مقصود و مقصد خواهد رسانید. توضیح و ترسیم آن نهایت و این مسیر هم از جمله اموری است که باید به طور مشخص و دقیق مورد بررسی قرار گیرد و البته ناگفته پیداست که متناسب با تعریف هر مکتب یا مذهبی از چیستی حقیقت انسان شکل می‌گیرد .
این مقاله برای نگارنده مجالی فراهم آورد تا با مقایسه آراء شهید مطهری (ره) با آنچه که ره‌آورد پاره‌ای از اندیشمندان اگزیستانسیال است در حوزه تعریف انسان و تبیین چیستی حقیقت انسان به بحث و گفتگو بنشیند. بدان امید که به توفیق الهی فرصتی دیگر برای پرداختن به دو مطلب بعدی نیز حاصل آید .

2 ـ تحلیل چیستی حقیقت انسان
 

سخن از حقیقت انسان، سخن از اوصاف و ویژگیهای ذاتی موجودی است که پیچیدگی‌های فراوان و اضلاع متعدد دارد. بنابراین، به یک تعریف کوتاه یا عبارتی مختصر نمی‌توان اکتفا نمود. در عصر ما به اذعان پژوهشگران حوزه علوم انسانی تعریف انسان به عبارات منطقی چون «حیوان ناطق» یا «حیوان خردورز» و... نمی‌تواند در شناخت حقیقی انسان راه‌گشا باشد. در واقع هرگونه تلاش برای تعریف انسان بر اساس اوصاف ماهوی‌اش اگر هم ممکن باشد، مفید نیست. زیرا هدف ما در این شناخت آن است که بتوانیم در عمل احوالات مختلف زندگی بشر را به نحو معناداری تحلیل نمائیم، روش درست زندگی و افق سعادت و ملاک در راه سعادت بودن را به او بنمایانیم و این با عطف توجه به « موجود بودن» انسان میسر است. اینکه هایدگر پرسش از چیستی را افتادن به بن‌بست مابعدالطبیعه متعارف می‌داند، از همین جهت است. به تعبیر وی سؤال اصلی ما نباید « انسان چیست؟» باشد که در این صورت در همان سطح مابعدالطبیعه متعارف مانده‌ایم و انسان را موجودی مانند موجودات دیگر ملحوظ داشته‌ایم. عبارت درست پرسش ما باید « انسان کی است؟» باشد که در این صورت است که راجع به وجود او پرسیده‌ایم» (وال، 1372 ، ص 223ـ224 ).
بدین ترتیب، باید به سراغ وجود آدمی رفت و بخشهای مختلف وجود او را کاوید، لایه‌های ظاهری را کنار زد و از زوایای گوناگون به ابعاد ناپیدای او نگریست تا آنچه فرا چنگ محقق می‌آید از خطا و اشتباه کلی مصون بماند و دست کم بخشی از آن حقیقت گسترده را منعکس نماید. این نگاه تطبیقی با توجه به این نکته به طرح و بررسی آراء پرداخته است .

2-1- تفاوت اساسی با سایر موجودات
 

شباهت انسان در پاره‌ای از امور و احوال خود به دیگر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ بسیاری را به این خطا انداخته که انسان هم گونه‌ای در عرض سایر حیوانات است بـی‌هیچ تفاوت اساسی؛ فقط تکامل یافته‌تر است. با ظهور تئوری تکامل داروین در عرصه زیست شناسی، این نظریه قوت بیشتری گرفت و تلاشهای وافری برای نشان دادن این همسانی صورت پذیرفت. یونگ با تکیه بر همین تئوری، بخش ناهشیار را امری بر آمده‌ از اجداد مادون انسانی تلقی کرد و با جهد بسیار کوشید حضور این خاطرات حیوانی را در ناهشیار نشان دهد.[11 ]
فرانکل اگرچه این سخن را می‌پذیرد و با تئوری تکاملی داروینی توافق دارد، اما معتقد است «انسان پس از تکامل و جدایی از حیوانات پست‌تر» (فرانکل، 1368 ، ص 159) و بالا آمدن از مرتبه حیوانی است که به مرتبه انسانی دست می‌یابد . اساساً، آدمی «در گذرگاه تاریخی خود برای رسیدن به مقام انسانیت» (همو، ص 160) تا از این مرتبه عبور نکند، انسان نیست. بنابراین، گرچه انسان بر آمده از حیوان است ولی اختصاصات و ویژگیهای خاصی پیدا کرده که او را به کلی متمایز از حیوانات می‌کند و بر اساس آن اوصاف اختصاصی است که انسان نامیده می‌شود و نه به دلیل وجوه مشترکش با حیوانات .
این سخن بدان معنا است که تنها وقتی می‌توان به شناخت حقیقی انسان ( چه شناخت فرد از خودش و چه شناخت عالمان از انسان) نزدیک شد که در گام نخست این تفاوت به رسمیت شناخه شود وگرنه هر کوششی برای تعریف انسان به خطا می‌رود. «کسانی که تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته‌اند به دام دو خطا لغزیده‌اند: یا وجود را منحرف ساخته آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یک شیء تنزل داده‌اند و موجب شده‌اند وجود انسان از شخصیت عاری گشته... پدیده‌های انسانی سر از امور مادون انسانی در آورده و تا حد یک پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... ( و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی حاصل می‌شود) و یا ... از جبرگرایی به عنوان محدود کننده آزادی حرکت کرده و به او‌مانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده‌اند و غفلت ورزیده‌اند » که این هر دو به یک اندازه خطاست (همو، 1371، ص 42-57). فرانکل با اشاره به «موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی کیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، 1372، ص 146 ) ، توضیح می‌دهد کسانی که «با ارائه مفاهیم تجزیه‌گرایانه از انسان ـ مثل تعریف انسان به میمون انسان‌نمای عریان یا مکانیسم پیچیده زیست شناسانه‌ـ» منکر هر گونه تفاوت اساسی میان رفتار انسان و رفتار حیوان شده و «وجود هر گونه پدیدار انسانی منحصر به فرد را انکار می‌کنند و البته این انکار را نه بر اساس زمینه‌های تجربی که مبتنی بر «انکار از قبل[12]» انجام می‌دهند» (فرانکل، 1375، ص 145؛ همو، 1368، ص160؛همو، 1371، ص 15 ) ، هرگز نخواهد توانست از انسان تصویر درستی ارائه دهند. هایدگر بی‌آنکه نسبت به تئوری تکامل موضع خاصی بگیرد این تفاوت را ناشی از آن می‌داند که انسان «نه فقط هست، بلکه فهمی دارد از آنکه کیست و بدین معنا فقط او است که «وجود دارد[13]» (هایدگر، 1376، ص 41). همچنین «انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین که درباره هستی می‌پرسد » ( احمدی، 1382، ص‌250). «دازاین[14] به عنوان هستنده‌ای که هستی‌اش معضل و مسأله او است، دارای فهمی از هستی است. نه فقط از هستی خودش بل از هستی به معنایی کلی» (همو، ص 409). بنابراین، «او فقط قلمی دیگر از جمله اقلام این جهان نیست» (همو، ص‌52 ). بلکه «نوع هستی دازاین )انسان( به طور کامل تفاوت دارد با تمامی هستندگان دیگر[4 ] ( همو، ص‌247). «ما نه فقط مواظب، مراقب و تیماردار خودمان و چیزها ... هستیم، بل مراقب آن کسی که می‌توانیم (ممکن است) تبدیل به آن شویم نیز هستیم. ما درست به‌ خاطر همین تیمارداری با چیزها و حیوانات تفاوت داریم» (همو، ص‌253 ).
شهید مطهری (ره) به استناد آیات هفتم تا نهم سوره «الم سجده» انسان را موجودی مرکب از «طبیعت و ماوراء طبیعت، از ماده و معنی، از جسم و جان» می‌شناسد ( مطهری 1372، ج 2، ص 269). حاصل این ترکیب، آن است که «انسان با همه وجوه مشترکی که با زبان فلسفی هایدگر واجد اصطلاحات خاصی است. او به دلایلی ترجیح می‌دهد از وجود انسان به « دازاین» و موجودات به « هستندگان» تعبیر کند .
4 ـ البته این یگانه بودن انسان به معنای حکم قطعی مبنی بر اینکه تنها انسان به هستی خود و جهان اطرافش می‌اندیشد، نیست؛ بلکه اگر هم چنان موجوداتی باشند «ما تاکنون از نتایج چنان اندیشه‌هایی بی‌خبر مانده‌ایم و با آن موجودات فرضی هم بر خورد نکرده‌ایم... ]لذا اگر چه[ نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم که فقط دازاین وجود دارد، چون فقط دازاین به هستی می‌اندیشد ]ولی[ چنین گفته‌هایی سودی هم ندارند. زیرا در عمل دازاین ناگزیر است که به هستی هستندگان بیندیشد» (احمدی، 1382، ص 253-254 ).
سایر جاندارها دارد، فاصله عظیمی با آنها پیدا کرده ... و یک سلسله تفاوتهای اصیل و عمیق با آنها دارد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 274). گرچه وی در جای دیگر توضیح می‌دهد که قول به تئوری تکامل ـ چه از نوع داروینی آن و چه از نوع تکامل دفعی ـ اثبات شود یا منتفی گردد، در هر صورت بیان قرآن از آن فارغ است و نسبت به آن موضع خاصی ندارد و اساساً زبان قرآن در این باره زبانی «سمبلیک» است (همو، ج‌1، ص514) و نه علمی[15]؛ اما آنچه در خور توجه و اهمیت است، آنکه نوع تفاوتها در انسان به گونه‌ای است که ریشه در ابعاد وجودی آدمی دارند و از همین رو منشأ «چند بعدی بودن » وی می‌گردند. به طوری که «هر یک از آنها بعدی جداگانه به او می‌بخشد و رشته‌ای جداگانه در بافت هستی او بشمار می‌آید» (همو، ج‌2، ص 274). از منظر مطهری (ره ) « تفاوت عمده و اساسی انسان با جانداران دیگر که ملاک «انسانیت» او است و انسانیت وابسته به آن است، علم و ایمان است» (همو، ص 24). به نحوی که سایر ویژگیهای انسانی که بر خواهیم شمرد، پای در همین تفاوتهای اصیل دارند .

2-2 ـ حیات ویژه
 

باور به حیات ویژه انسانی مبتنی بر قبول تمایز کلی میان انسان و سایر موجودات است. مادام که چنین تمایزی را به رسمیت نشناسیم، نمی‌توانیم به حقیقت انسان و اوصاف خاص او نزدیک شویم و در این صورت قطعاً به سمت رشد کمالاتش هم حرکت نخواهیم کرد. «اگر قرار باشد ما استعدادها و ظرفیت‌های انسان را در بهترین شکل آن شکوفا سازیم، باید اول وجود و حضور آنها را در انسان باور کنیم» (فرانکل، 1375، ص 132 ). « موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی کیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، 1372، ص146)، حیات خاص او را شکل می‌بخشد. ویژگی حیات انسانی به آن است که «انسان یک « بودن» نیست بلکه «شدن» است.» (همو، 1368، ص 187). «تقویم زندگی (آدمی) به تدریج از « ناشده‌ها» و «ناکرده‌ها» به «کرده‌ها» و «شده‌ها» منتقل می‌شود» (همو، ص 126). لذا« آدمی در بدو تولد خود به یک واقعیت تبدیل نمی‌شود، بلکه با مرگ خود چنین امری را تحقق می‌بخشد. زیرا او در لحظه مرگ، خویشتن را به طور کامل «خلق» می‌کند و به واقعیت مبدل می‌سازد» (فرانکل، 1368، ص 126 ).
هایدگر می‌گوید‌ « دازاین، هستنده‌ای که چون به هستی می‌اندیشد هست، مدام هستن خود را طرح می‌ریزد، و در نتیجه «هست». ... [و تفاوت هستی او با دیگران آن است که] سگ و گربه به معنای زیست‌شناسانه زنده‌اند، اما زندگی‌ای ندارند که خود آن را پیش ببرند. ... آنها با خبری و توجه ندارند. گزینش فردی ندارند که چگونه زندگی کنند، یا به زندگی خود ادامه دهند، یا بمیرند. فقط دازاین است که زندگی خود را راه می‌برد. ... دازاین می‌تواند تصمیم بگیرد که زندگی را ادامه بدهد، یا نه» (احمدی، 1382، ص 255-256). وی همچنین با تأثیر از «کیر‌که‌گارد» معتقد است انسان «چیزی از پیش داده شده و متعین نیست .... دازاین آن هستنده‌ای نیست که اکنون به نظر می‌آید که هست. آن هستنده‌ای است که « می‌تواند باشد» (همو، ص 260). بدین ترتیب، انسان «با تحقق بخشیدن به امکانهایش یا رها کردن آنها، چیستی [حقیقت] خودش را می‌سازد» (مک کواری، 1376، ص 53 ).
شهید مطهری(ره) بر اساس قول به تفاوتهای آدمی که ریشه در ابعاد وجودی‌اش دارند، معتقد است «هر موجودی که پا به این جهان می‌گذارد و آفریده می‌شود، همان است که آفریده شده. اما انسان، پس از آفرینش تازه مرحله اینکه چه باشد و چگونه باشد را آغاز می‌کند. انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 313). بنابراین، معیار انسان بودن، راست قامت بودن و بر دو پا راه رفتن نیست، شناختن تفاوتها و اختصاصات انسانی ـ من جمله حیات انسانی ـ و رشد دادن آنها است. تفاوتهایی که در سه ناحیه موجودند: ‌«ناحیه ادراک و کشف خود و جهان؛ ناحیه جاذبه‌هایی که بر انسان احاطه دارد؛ ناحیه کیفیت قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها و انتخاب آنها» (همو، 1372، ج 2، ص 274). البته این همه سخن درباره حیات خاص انسان نیست. قرآن کریم پیرامون حیات خاصی برای انسان به نام «حیات طیبه» مطالبی سخت جذاب دارد که در بخش سوم به آن اشاره خواهد شد .

2 ـ3ـ دارائی‌های بدو تولد
 

اهمیت بحث از دارائیها یا اطلاعاتی که انسان از آغاز با خود دارد و نوع آن وقتی روشن‌تر می‌شود که بدانیم برخی با لوح سفید یا جعبه سیاه تو خالی تلقی کردن ـ یعنی با فاقد هر گونه اطلاعاتی در بدو تولد دانستن ـ انسان کوشیده‌اند تا آدمی را موجودی محصور در شرایط بدانند که همه رفتارهای او طبق قانون عمل و عکس‌العمل ناشی از واکنش در برابر یک حادثه محیطی است و بدین جهت او نه قدرتی در انتخاب امور دارد و نه اختیاری برای گزینش رفتار خود؛ یعنی جبر مطلق نسبت به محیط و شرایط بیرونی. بر اساس رأی این افراد «از انسان تصویری به صورت یک سیستم صرفاً بسته ارائه می‌شود که در درون آن روابط علّی و معلولی مانند بازتابهای شرطی و غیر شرطی تأثیر می‌کنند» (فرانکل، 1368، ص 207). در سوی دیگر، نظریه‌های انگیزش قرار دارند که «به بشر به دیده موجودی نگاه می‌کند که در مقابل محرک یا فشارهای درونی‌اش واکنش نشان می‌دهد» (همو،1371،‌ ص 18). در این منظر هم، اگر چه انسان دارای غرایز تلقی شده ولی هم چنان موضع واکنشی ـ و نه اختیاری و انتخابی‌ـ در برابر آنها دارد و لذا او را هیچ توانی برای مخالفت با محرکها و فشارهای غریزی نیست و بدین ترتیب فاقد قدرت کنترل غرایزـ اعم از خشم و شهوت‌ـ می‌باشد. در حالی که سخن از دارائیهای بدو تولد، سخن از زمینه‌های مثبت یا منفی موجود در فرد است که اگر چه هست ـ و این غیر قابل انکار است و همه اهمیت آن در همین نکته است ـ ولی غیر قابل تغییر نیست. به بیان فرانکل «وراثت را ارزشی بیشتر از سنگهایی که از جانب سازنده ردّ یا پذیرفته می‌شوند، نیست و صد البته که خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران کودکی از وراثت هم کمتر است» (همو، 1368 ، ص 208 ).
بر این اساس‌، می‌توان گفت فرانکل با یونگ[16] (1875-1961) هم رأی است که بخشی از ناهشیار ما به «ناهشیار جمعی[17]» تعلق دارد. ناهشیار جمعی تجربه‌های اجداد ما است که بر اثر تکرار به ضمیر ناهشیار منتقل و از طریق وراثت به ما می‌رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفید) نیستیم، بلکه دست کم با علوم موجود در ناهشیار جمعی برآمده از اجدادمان ـ حتی اجداد مادون انسانی ـ متولد می‌شویم. اختلاف فرانکل با یونگ یکی در ارجاع امور متعالی‌ای مانند دین به مرکز ناهشیار است (که بحث آن خواهد آمد) و دیگری در میزان این دارائیها می‌باشد. وی از آن جا که بعد ناهشیار وجود را منحصر در ناهشیار جمعی نمی‌داند، علوم اولیه انسان را هم در آنها خلاصه نمی‌نماید. فرانکل با کشف «ناهشیار روحانی[18] و ناهشیار متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی در ناخودآگاه روحانی» (فرانکل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توی ناهشیار را با دقت بیشتری بکاود. بی‌آنکه در ارجاع پدیده‌های مختلف وجود انسان به ناهشیار دچار تکلف گردد و ناچار باشد پدیده‌های اختصاصاً انسانی را بی‌هیچ دلیل و پشتوانه علمی به جایی هم چون ناهشیار جمعی ارجاع دهد که سر از اجداد مادون انسانی در آورند. به عنوان مثال، اگر چه «باید برای یونگ به خاطر کشف عناصری مشخصاً مذهبی در درون ناهشیار احترام و ارزش قائل شد با وجود این، او این دینداری ناهشیار انسانی را در جایگاهی عوضی .... در ناحیه انگیزه‌ها و غرایز .... قرار داد... ]در واقع[ دینداری ناهشیار از نظر یونگ به تصاویر ذهنی عتیق یا صورت مثالی مذهبی متعلق به ناخود آگاه جمعی پیوند خورده بود ... اما احتجاج ما این است که دینداری کمترین منشأ را در ناخود آگاه جمعی دارد... برای یونگ و اصحاب یونگ، دینداری یا مذهبی‌گری ناهشیار همیشه به صورت چیزی کم و بیش غریزی باقی مانده است. ... ]در حالی که[ ناهشیار روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن یعنی آنچه که ما ناهشیار متعالی خوانده‌ایم، یک عامل وجودی است نه یک فاکتور غریزی» (همو، ص 103-105 ).
با توجه به آنکه فرانکل منشأ و خاستگاه همه امور انسانی هم چون عشق، وجدان، دینداری، رنج، آزادی و ... را در ناهشیار روحانی ـ و بخش متعالی آن را در ناهشیار متعالی ـ می‌داند، می‌توان گفت که از نظر وی همه این امور از دارائیهای بدو تولد تلقی می‌شوند و لذا هیچ کس نه می‌تواند آنها را به کسی عطا کند و نه می‌تواند از او بستاند. گرچه خود انسان می‌تواند تصمیم بگیرد که از آنها استفاده کند یا حق خود را واگذار نماید .
از هایدگر هیچ مطلب صریحی نیافتم الا اینکه او در باب فهم و شناخت انسان معتقد است «دازاین بی‌مقدمه نمی‌شناسد، بلکه شناخت را از پیش دانسته‌ها می‌آغازد... ]بدین ترتیب،[ من همه چیز، جهان، و خودم را بر اساس پیش فهم‌هایی می‌فهمم. بدون این پیش فهم‌ها توانایی فهم هیچ چیز را ندارم» (احمدی،1382، ص 420). و چون این پیش فهم‌ها باید «از فهمی پیشینی از زمینه‌ای کلی آغاز شوند » ( همو، ص 421) شاید بتوان او را قائل به دارائیهای بدو تولد دانست .
از نظر قرآن هم انسان لوح سفید و فاقد اطلاعات متولد نمی‌شود، بلکه با قوای خاص پا به عرصه حیات دنیوی می‌گذارد. «اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگی‌ها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت می‌دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان » ( مطهری، 1372، ج 3، ص 455). اینکه فطری‌اند یعنی خلقت ابتدائی دارند. «مقصود از خلقت ابتدایی ـ که ابداع هم احیاناً به آن می‌گویند ـ خلقت غیر تقلیدی است. کار خدا فَطر است ... خدا کار خودش را از یک صنع دیگری تقلید نکرده، چون هر چه هست صنع او است و مقدم بر صنع او چیزی نیست» (همو، ص 456). از این رو، فطرت در قرآن یعنی «یک خلقت صد در صد ابتدایی در انسان که حتی در غیر انسان هم سابقه ندارد» (همو، ص 458 ) پس «یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و ... اکتسابی نیست» (همو، ص 466 ).
برخی به خطا گمان می‌کنند اگر چیزی اکتسابی نباشد، باید بالفعل محقق باشد. در حالی که، چنین فهمی از اساس خطا است. زیرا «اکتسابی نیست» یعنی «احتیاج به آموزش و استدلال ندارد» (همو، ص 479) و این منافاتی ندارد با اینکه بپذیریم «استعداد اینها در هر کسی هست. به طوری که، همین قدر که بچه به مرحله‌ای رسید که بتواند اینها را تصور کند، تصدیق اینها برایش فطری است» (همو، ج‌3، ص 479) و اینک لازم است که برای به فعلیت رساندن و محقق کردن آنها تلاش خود را آغاز نماید .
خداوند در جـای دیگری از قـرآن کریم می‌فرمایـد «فالهمها فجورهـا و تقویهـا» (شمس، 8 )
یعنی «انسان موجودی است ملهم به خیر و شر» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انسانی با قوا و ظرفیت‌های خیر و شر پا به دنیا می‌گذارد و به همین دلیل برای هر دو ـ خوب یا بد شدن ـ توانایی دارد و این مشی او در زندگی است که روشن می‌کند به کدام سو در حرکت است. بر این اساس، گرچه آدمی از غریزه هم در سرشت خود برخوردار است ولی فطرت غیر از غریزه است. «غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط می‌‌شود به مسائلی که ما آنها را انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) می‌نامیم » ( همو، ج‌3، ص 466 ).
از آنچه آمده، چنین بدست می‌آید که دارائی‌های بدو تولد می‌توانند در دو دسته جای بگیرند. دسته اول آنهایی است که در حوزه زندگی مادی و جسمانی انسان بوده و با حیوان مشارکت دارد. اینکه این دارائیها از طریق وراثت به ما منتقل شوند تضادی با سخن ما بر اساس قرآن ندارد. دسته دیگر آن دارائیهایی است که به حیطه انسانی ما تعلق دارد و حیوان در این محدوده هیچ مشارکتی با انسان ندارد . این دارائیها تحت هیچ شرایطی قابل ارجاع به اصل تکامل (بدان شکل که در بند 2-1 آمد ) نیست و لذا ضمن آنکه وراثت آن از دایره اجداد انسانی هرگز خارج نمی‌شود، باور به آن و اثبات آن هم جز از طریق پذیرفتن دو بعدی بودن انسان ـ بعد حیوانی و بعد انسانی ـ امکان‌پذیر نیست .

2 ـ4ـ موجودی برگزیده یا تصادفی
 

فرانکل در این زمینه هیچ سخنی ندارد، یکی به دلیل فلسفی بودن پرسش و دیگر به دلیل شیوه روان درمانی‌اش ـ معنی درمانی ـ که «کمتر به گذشته توجه دارد» (فرانکل، 1368، ص 138) و بر این اساس طبیعی است که دنبال چگونگی حضور انسان در عالم هم نگردد .
هایدگر، اما، حضور ما در این عالم را کاملاً تصادفی تلقی می‌کند. «یکی از گفته‌های مشهور هایدگر این است که دازاین به هستی پرتاب شده است» (احمدی، 1382، ص 308). به تعبیر وی «ما بدون مقدمه و بدون اینکه کسی اجازه‌ای از ما گرفته باشد، ناگهان می‌بینیم اینجاییم. همه می‌بینیم وسط دنیا پرتاب شده‌ایم[19] .... بنابراین، زندگی انسان از همان اول الله بختی است و به اصطلاح با طاس ریختن شروع می‌شود» (مگی، 1374، ص 129). «این پرتاب شدگی هم چون تقدیر او نمایان می‌شود... ]و[ دلالت بر تمامی آن جنبه‌های هستی دازاین دارد که خود او موجب و علت آنها نیست ]و[ ... فقط به پیدایش دازاین یعنی زایش او خلاصه نمی‌شود» (احمدی، 1382، ص 308 ).
در نگاه قرآنی انسان بی‌هیچ تردیدی و با صراحت تمام موجودی برگزیده و حساب شده است که برای تحقق هدفی خاص و معین هم خلق گردیده است. «آفرینش انسان آفرینشی حساب شده است، تصادفی نیست . انسان موجودی انتخاب شده و برگزیده است. «خداوند آدم را برگزیده و توبه‌اش را پذیرفت و او را هدایت کرد»[20] (طه، 121؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). خداوند متعال در قرآن کریم به انحاء مختلف تصریح بر برگزیده بودن انسان دارد و به جهت همین برگزیده بودن برنامه‌ای خاص و ویژه هم برای او پی‌ ریزی نموده است: ان الله اصطفی لکم الدین؛ «همانا خداوند برای شما دین را برگزید» (بقره، 122 ).
بدین ترتیب، آدمی نه فقط پرتاب شده به درون دنیا نیست، بلکه هم عالم هدفمند است و هم انسان . عالم و مواهب آن از برای انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او (انسان) قرار داده است. (پس او حق بهره‌گیری مشروع از همه اینها را دارد )» ( جاثیه، 13) و آدمی از برای حق، «او را برای این آفرید که تنها خدای خویش را پرستش کند و فرمان او را بپذیرد. ‌«همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا پرستش کنند» (ذاریات، 56؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 271 ).

2 ـ5ـ کرامت ذاتی یا شرافت انسانی
 

با تکیه بر آنچه در بند 2-4 آمد، اگزیستانسیالیسم به طور کلی هیچ گاه نمی‌تواند برای انسان «کرامت ذاتی» قایل باشد، اگرچه بر اساس بند 2ـ1 می‌تواند به «شرافت انسانی» معتقد باشد. گوهر جان آدمی از جایگاه خاصی برخوردار نیست تا بدان سبب از درجه اعتبار ویژه‌ای بهره ببرد. ولی از آن جا که انسان بودن انسان به تمایزی است که از مرتبه حیوانی گرفته و رشد ویژه‌ای پیدا نموده، پدیده‌ها و رفتارهایی در او یافت می‌شود که در سایر موجودات سراغ نداریم. پدیده‌هایی که اختصاصاً انسانی‌اند و بدین سبب به او جایگاه ویژه‌ای در هستی می‌دهند به دیگر سخن، وجه تمایز او ناشی از حضور پدیده‌هایی انسانی است که از منظر کسی چون فرانکل حکایت از شرافت و منشأیی متعالی در وجود آدمی می‌نمایند. وی در مورد یکی از این پدیده‌ها می‌گوید «آنها که با تلقی بشر به عنوان قربانی شرایط می‌خواهند او را از گناهش تبرئه کنند، شرافت انسانی او را نادیده گرفته‌اند... این امتیاز ویژه انسان است که گناه می‌کند و مطمئناً غلبه بر گناه نیز در حوزه مسؤولیت او است» (فرانکل، 1368، ص 206 ).
از دیدگاه هایدگر اما «انسان سرور کائنات نیست. ]بلکه[ شبان هستی است» (مک کواری، 1376 ، ص 133). و «این گفته که انسان چون هستنده‌ای خردورز است (یا چون زبان‌آور است) از سایر هستندگان و حیوانات برتر است ... چنین دلیلی نه هستی شناسانه است و نه قانع کننده. ... یگانه دلیل هستی شناسانه که ما به خاطر آن می‌توانیم تحلیل خود را از انسان آغاز کنیم (و این هنوز به هیچ رو به معنای فضیلت و مزیت انسان نسبت به سایر هستندگان نیست) این است که انسان یگانه هستنده‌ای است که به هستی هستندگان می‌اندیشد. ... ]هایدگر[ وقتی برای هستنده‌ای به اسم انسان (یا دازاین) اهمیت قائل شد و بحث را در هستی و زمان با این هستنده آغاز کرد ادعا نداشت که انسان برترین هستندگان، یا برترین هستی، یا هستنده نمونه، یا هستی نمونه است... ]بلکه[ فقط به این دلیل انسان را ... برجسته کرد که انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین که درباره هستی می‌پرسد و این راه ورود به هزار توی فلسفی‌ای است که پرسش درباره هستی فقط در دل آن ممکن می‌شود» (احمدی، 1382، ص 248-250 ).
در واقع از نگاه هایدگر اهمیت مرکزی و «موضوع بنیادین اندیشه» نه انسان بلکه «مسأله هستی» است نه هستی نمونه یا نمونه هستی بلکه خود هستی، به همین دلیل مهمترین پرسش هم پرسش از هستی است؛ اینکه « چرا هستندگان هستند به جای اینکه نباشند؟» (همو، ص 92 ).
بازگشت اهمیت انسان به موقعیتی است که در مواجهه با هستی دارد. یعنی اینکه تنها هستنده‌ای است که می‌تواند درباره هستی بپرسد و از این رو جا دارد بپرسیم «موقعیت ما چیست که می‌توانیم به هستی بیندیشیم؟‌» (احمدی، 1382، ص 96). که این گرچه مزیتی به معنای «برتری یافتن او ]انسان[ از سایر هستندگان» (همو، ص 264) برایش فراهم نمی‌کند، زیرا «خود هستی[21]» خود را در وجود انسان نمایان‌گر می‌کند ... ]و البته [ اراده و خواست انسان تمام مسائل را حل نمی‌کند. ما باید چشم انتظار گشایشی باشیم که خود هستی آن را فراهم خواهد آورد[22]» (همو، ص96) اما جایگاه خاصی در هستی به او می‌دهد: «جایگاه خاص دازاین در هستی‌شناسی را می‌توان چنین مشخص کرد: دازاین دارای یک برتری انتیک نسبت به سایر هستندگان است. او خودش را با هستی خویش مرتبط می‌کند و این ارتباط را از راهی خاص ]فهم[ انجام می‌دهد... فهم به عنوان یک امکان یا موقعیت انتیک خود در یک امتیاز هستی شناسانه جای دارد... رابطه دازاین با هستندگان دیگر نیز استوار بر فهم است ]و[ این یکی از مشخصه‌های مهم و قطعی دازاین است» (همو، ص 258).
در تعبیر قرآنی انسان از کرامتی ذاتی برخوردار است و سرّ برگزیده بودنش هم در همین است. خداوند با عطای تاج «کرّمنا» بنی آدم را ستوده و او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری بخشیده است. شهید مطهری(ره) اشاره می‌نماید که « او ]انسان[ از یک کرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. او آن گاه خویشتن واقعی خود را درک و احساس می‌کند که این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستی‌ها و دنائت‌ها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد ‌«همانا ما بنی‌آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا (خشک و تر) مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم» (اسراء، 70؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 270 ).
وجه این کرامت ذاتی هم به جایگاه و منشأ بعد انسانی او باز می‌گردد. اینکه آدمی پس از خلقت اولیه «فاذا سوّیتُه» با دمیده شدن نفخه الهی در وجودش «و نفختُ فیه من روحی» (حجر، 129؛ ص، 72) در این خلقت ثانویه‌ «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، 14 ) از سایرین ممتاز گردیده و به کرامت ذاتی دست یافته است. امتیاز «یک خلقت صد در صد ابتدایی در انسان که ... در غیر انسان هم سابقه ندارد» (مطهری، 1372، ج 3، ص 455 ). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان که به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًی اعلم ما لا تعلمون» (بقره، 30) و همین امر متضمن سرّ برگزیده بودن انسان است .

2 ـ6ـ اراده و قدرت انتخاب
 

فرانکل کوشیده است تا در برابر جبرگرایی و اومانیسم به یک اندازه بایستد و خطای هر دو را آشکار نماید. وجود اراده و قدرت انتخاب را برای انسان به رسمیت بشناسد و حدود آن را نیز مشخص نماید . « کسانی که تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته‌اند به دام دو خطا لغزیده‌اند یا وجود را منحرف ساخته، آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یک شیء تنزل داده‌اند و موجب شده‌اند وجود انسان از شخصیت عاری گردد. یعنی برای بازی گرفتن انسان باید او را تا حدّ جسمانی تنزل داد و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی است که حاصل می‌شود. جبرگرایی با لغزیدن به سوی کاستی گرایی[23] موجب شده که پدیده‌های انسانی سر از امور مادون انسان در آورده و تا حد یک پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... و یا برخی دیگر به نقطه مقابل گراییده‌اند: از جبرگرایی به عنوان محدود کننده آزادی حرکت کرده و به اومانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده‌اند» (فرانکل، 1368، ص 208). در حالی که این هر دو خطا‌اند زیرا «تعالی خویشتن نشانه باز بودن وجود آدمی و نمایانگر «اراده» پدیده انسان است. ... و از ویژگیهای عمیق انسان.... قدرت نفوذ او در امور و گزینش و اختیار آنها است» (همو، ص 206-207 ).
فرانکل همچنین تصریح می‌کند حتی آنها که در تئوری و نظر از جبرگرایی حمایت می‌کنند در عمل نمی‌توانند بر آن پای بند باشند. «حتی فروید نیز تنها در تئوری از جبرگرایی حمایت می‌کند ولی در عمل به هیچ وجه چشم خود را به روی آزادی انسان برای تغییر و پیشرفت نمی‌بندد» (فرانکل، 1368، ص 45). حقیقت آن است که «همه چیز را می‌توان از یک انسان گرفت مگر یک چیز: آخرین آزادی بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود و گزینش راه خود. ... ]چرا که[ آزادی معنوی چیزی نیست که قابل ستاندن باشد» (همو، ص 170 ).
هایدگر می‌گوید «دازاین آزاد است و آزادی شرط تعریف اوست. برای دازاین، زندگی‌اش یک مسأله است. باید به آن بیندیشد و برای دگرگونی آن طرح بریزد. ... ]و[ هر چه هم که شرایط زندگی محدود کننده گزینش‌های او باشند، باز او در زندگی هر روزه‌اش مدام بر می‌گزیند. حتی در زندان و اردوگاه نیز او مشغول به گزینش هر روزه است. ... ]و[ از ساده‌ترین مسائل زندگی‌اش تا مسائلی پیچیده ]همه را[ انتخاب می‌کند. (احمدی، 1382، ص 256). مهمتر آنکه «مسأله مهم برای دازاین، این نیست که باشد یا نباشد، بلکه این است که چگونه باشد، یعنی چه چیزی را انتخاب کند» (همو، ص 261 ).
بدون شک قرآن هم همین موضع را نسبت به انسان دارد و او را موجودی صاحب اراده و دارای قدرت انتخاب می‌شمارد. آدمی «به نیروی «عقل» و « اراده» مجهز است.... قادر است و توانایی دارد که در برابر میلهای درونی خود مقاومت و ایستادگی نماید و خود را از نفوذ جبری آنها آزاد نماید و بر میلها «حکومت» کند ... این توانایی بزرگ از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است که انسان را شایسته «تکلیف» کرده است و همین است که به انسان حق «انتخاب» می‌دهد » ( مطهری، 1372، ج 2، ص 281). اینکه خداوند می‌فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً» (دهر،2 - 3) انسان یا سخن خداوند را می‌پذیرد و شاکر نعمت هدایت می‌گردد و یا نمی‌پذیرد و به آن کفر می‌ورزد، حاکی از وجود عنصر اختیار و آزادی انتخاب در وجود او است .
این عبارت منسوب به امام صادق(ع) نیز معروف است که « لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» (حلی، بی‌تا، ص 429): نه جبر مطلق و نه آزادی مطلق و بی‌حساب، بلکه چیزی بین این دو .

2 ـ7ـ رسالت و مسؤولیت یا رها شدگی
 

نتیجه مستقیم صاحب اراده و قدرت انتخاب بودن مسؤول بودن است. در واقع مسؤول بودن روی دیگر مختار بودن و آزاد بودن است. «آزادی تمام سخن و واپسین کلام نیست، بلکه تنها نیمی از کل حقیقت و جنبه منفی آن است. نیمه دیگر و بعد مثبت آن، مسؤولیت پذیری است. اگر آزادی با مسؤولیت پذیری همراه نشود ممکن است در معرض سقوط و انحطاط تا حد خود کامگی و استبداد صرف پیش رود. با چنین نگرشی نه انکار جنبه‌های جبری و مکانیکی رفتار بشر لازم می‌آید و نه سلب اختیار و آزادی او در واقعیت به منظور فائق آمدن بر او ضرورت می‌یابد» (فرانکل، 1368، ص 205). پس انسان بودن «به معنای مسؤول بودن است. به طور وجودی مسؤول بودن. مسؤول بودن هر کس برای بودن خودش» (همو، 1375، ص 50 ).
مسؤول بودن که حقیقت وجود انسان را تفسیر می‌کند، با خود مکلف بودن را به همراه می‌آورد . « هر یک از ما دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است که می‌بایست بدان تحقق بخشد . او در انجام این وظیفه و رسالت جانشینی ندارد و زندگی قابل برگشت نیست» (همو، 1368، ص 163). به بیان دیگر، انسان در انجام این رسالت و وظیفه‌ای که بر دوشش نهاده شده وحید و یگانه است، هیچ کس نمی‌تواند کار او را انجام دهد و لذا هیچ کس جای او را پر نمی‌کند. اما «یافتن این معنا و ]رسالت[ نیز بر عهده خود شخص است... تصمیم درباره اینکه چه چیزی معنادار است و چه چیز نیست یا ... خوب چیست و بد کدام است کلاً به عهده خود فرد است» (همو، 1375، ص 181 ).
اگر ما مسؤولیم جا دارد بپرسیم چه کسی از ما سؤال می‌کند؟ و ما پاسخگوی که باید باشیم؟ فرانکل پاسخ می‌دهد «این خود زندگی است که این سؤال را به انسان عرضه می‌کند.... ]اساساً[ انسان آن کس نیست که می‌پرسد .... بلکه کسی است که این سؤال از او می‌شود... انسان می‌باید با پاسخ دادن به زندگی جوابی برای زندگی بیابد. او با مسؤول بودنش باید پاسخ دهد» (همو، ص 35 ). « انسان بودن به معنای جواب دادن به این ندا است. اما چه کسی ندا در می‌دهد؟ به چه کس بشر لبیک می‌گوید یا باید بگوید؟ این سؤالات را نمی‌توان با معنی درمانی جواب داد. این خود فرد است که باید به این سؤالات جواب
بدهد. پاسخ دادن ضروری است، خواه در امتداد خطوط خداپرستی یا بی‌خدایی » ( فرانکل، 1375، ص 178). بر عهده خود فرد است که تصمیم بگیرد «در برابر چه کسی و چه چیزی تا چه حد مسؤول است و در برابر وظیفه‌ای که زندگی بر عهده او نهاده پاسخگوی کیست؟ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ اکثر مردم خود را مسؤول و پاسخگوی خداوند می‌دانند و بر این باورند که این خداوند است که این مسؤولیت را برایشان تعیین کرده است» (همو، 1368، ص 165 ).
هایدگر می‌گوید «انسان باشنده ]هستنده [ نمونه‌ای است که با توجه به هستی‌اش از او پرسش می‌شود تا مجبور به تحقیق در هستی بی‌بنیاد شود» (مک کواری، 1376، ص 43). «هر دازاین نه فقط درباره هستی می‌پرسد، بلکه پیشاپیش دارای رابطه‌ای فردی با آن است. انسان به معنای عام دارای رابطه‌ با هستی است، اما هر دازاین یعنی هر یک از شمار فراوان انسانها دارای رابطه‌ای خاص با هستی است که در پیش فهم او از هستی نمایان می‌شود. به این دلیل است که هر دازاین رابطه‌ای خاص با دنیا ایجاد می‌کند و مناسبتی ویژه با چیزها و تأویل آنها دارد » ( احمدی، 1382، ص 266). از آنچه گفته شد چنین بر می‌آید که از دید هایدگر گرچه « دازاین به هستی می‌اندیشد و به هستی خودش می‌اندیشد و آن را مسأله‌ای می‌یابد ]که از آن طریق[ امکانهایش را از آن خودش می‌کند ]و همین امر[ او را به طور قاطع از سایر هستندگان جدا می‌کند» (همو، ص 268) و هر فرد به نحو خاصی با هستی رابطه برقرار می‌کند ولی اینکه «این اندیشیدن چه ضرورتی دارد، چه چیزی انسان را موظف می‌کند که به این امور بیندیشد و چه نتیجه‌ای در پی این اندیشیدن است یا به عبارت دیگر، به دنبال تحصیل کدام مطلوب اندیشیدن لازم می‌آید» اموری است که وی برای آنها پاسخی ندارد. با توجه به «ضرورت اندیشیدن به نااندیشیده .... یعنی هستی» (همو، ص 108) و از یک سو و اینکه «هر انسان، خواه اصیل و خواه غیر اصیل رفتار کند، از هر جنس و طبقه و نژاد که باشد، دازاین است» (همو، ص 262) از سوی دیگر و نیز با توجه به این که این عدم پاسخگویی را نمی‌توان ساده انگارانه به غفلت یا کم توجهی وی نسبت داد، باید گفت از دیدگاه هایدگر انسان فاقد هرگونه رسالت و مسؤولیت است و اگر چه خود هستی خود را به انسان نمایان می‌کند و اندیشمند اصیل « پاسخگو به ندای هستی است» (احمدی، 1382، ص 107)، ولی «اصالت» داشتن و «پاسخ » دادن ضرورتی ندارد و حتی مقصد معینی را دنبال نمی‌کند. به زعم وی آنچه اهمیت دارد « در راه بودن است» (مک کواری، 1376، ص 104). نه روی به مقصدی خاص داشتن و تلاش برای حصول آن و از این نظر با هگل همراه است که «بدون راه‌هایی که به سوی مقصد پیش می‌روند، مقصد در خود مرده و بی‌روح است... ]و در واقع[ در راه اندیشه آنچه مورد توجه است، راه است و محتوای اندیشه کمتر اهمیت دارد» (همو، ص 106) پیداست بیان هدف و مقصدی به نام «روشن شدن افق هستی» (همو) در فلسفه هایدگر پاسخ مناسبی برای پرسش ما نیست .
از منظر شهید مطهری(ره) «انسان شخصیتی مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست، رسالت و مسؤولیت دارد، از او خواسته شده است با کار و ابتکار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یکی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار کند : « همانا امانت خویش را بر آسمان و زمین و کوه‌ها عرضه کردیم،‌ همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند و از قبول آن ترسیدند. اما انسان بار امانت را به دوش کشید و آن را پذیرفت» (احزاب، 72) «همانا راه را به او نمودیم او خود یا سپاسگزار است و یا کافر نعمت» (دهر، 2-3؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). اما «او تنها برای مسائل مادی کار نمی‌کند. یگانه محرک او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدفها و آرمانهایی بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد. او ممکن است که از حرکت و تلاش خود جز رضای آفریننده مطلوبی دیگر نداشته باشد‌ «ای نفس آرامش یافته! همانا به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل: تو از او خشنود و او از تو خشنود» (فجر، 27ـ28). «خداوند به مردان و زنان با ایمان باغها وعده کرده.... اما خشنودی خدا از همه اینها برتر و بالاتر است . آن است رستگاری بزرگ (توبه، 72؛ مطهری، 1372، ص 271 ).
در پاسخ اینکه آدمی در برابر چه کس و چه چیز یا چیزهایی مسؤول است باید گفت، انسان هم در برابر خود و هم سایر انسانها، جهان هستی و در واقع در برابر خدا نسبت به همه این امور مسؤول است و خداوند از او می‌پرسد که با اینها چه کردی؟ زیرا همان طور که آدمی «چون کاملتر از سایر موجودات آفریده شده پس حق دارد از تمام جمادات و نباتات و حیوانات موجود در طبیعت انواع استفاده‌ها را ببرد، عیناً به همین دلیل، حقوقی از همه این اشیاء بر عهده او قرار می‌گیرد. یعنی به خاطر همان حق، تکلیف و مسؤولیت عظیمی نیز نسبت به همه موجودات تحت اختیار خود دارد. چه رسد به مسؤولیتهای مهم او نسبت به انسانهای دیگر» (مطهری، 1381، ص 175). بر اساس اینکه «حق دو طرفه است. یعنی همان طور که ما نسبت به اشخاص و اشیای دیگر حق داریم، آنها نیز نسبت به ما حقی دارند، ]لذا[ در مقابل حق و بهره دین و تکلیف وجود دارد و تنها ذات اقدس خداوند از این قاعده دو طرفه بودن حق مستثنی است. زیرا او غنی و مالک مطلق است» (همو، ص176). روشن است اینکه خداوند از ما می‌پرسد، منافاتی با اینکه وجدان ما از ما بپرسد و یا مردم از ما پرسش کنند و ما ناچار از پاسخگویی به وجدان خود و یا قضاوت مردم باشیم ندارد. چه، اینها همگی در راستای همان پرسش الهی‌اند و شمه‌ای از همان را بازگو می‌کنند. گو اینکه پرسش دقیق و حساب و کتاب جوابها و رفتارها به عالم دیگری تعلق دارد و آن جا فرد مستقیم به خداوند پاسخ می‌دهد و خداوند مستقیماً به حساب اعمالش رسیدگی می‌نماید .
منابع و مآخذ:
- احمدی، بابک، هایدگر و پرسش‌های بنیادین، تهران، نشر مرکز، 1382
- بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371
- حلی، جمال الدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه : ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، بی‌تا
- ذاکر، صدیقه، «نقد و بررسی آراء فرانکل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377
- همو، «نگاهی به نظریه فرانکل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377
- همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشکوه النور، دی وبهمن، 1382
- شولتز، دوآن، روانشناسی کمال، ترجمه : گیتی خوشدل، بی‌جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375
- فرامرز قراملکی، احد، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376
- همو، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376
- فرانکل، ویکتور، پزشک و روح، ترجمه: فرخ سیف نژاد، بی جا، نشر درسا، چاپ سوم، 1372
- همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، بی جا، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375
- همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی‌جا، نشر یادآوران، 1371
- همو، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی‌جا، شرکت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368 - مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1368
- همو، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، نشر صدرا، چاپ پانزدهم، 1368
- همو، صد گفتار، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع ) ، چاپ چهارم، 1381
- همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372
- مک کواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376
- مگی، براین، مردان اندیشه: پدید‌ آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت السادات فولادوند، بی‌جا، طرح‌نو، چاپ اول، 1374
- وال و ورنو، ژان و رو‍ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372
- یونگ، کارل، چهار صورت مثالی، ترجمه: پروین فرامرزی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1372

پی نوشت ها :
 

[1] ارزیابی مقاله در تاریخ 28/9/83 آغاز و در تاریخ 12/10/83 به اتمام رسید .
[2] Victor Emil Frankl
[3] Logo therapy
[4] Existentialism
[5] برای آشنایی بیشتر با آراء فرانکل در زمینه رواشناسی دین رجوع کنید به: (ذاکر، 1377، ص 1-162 ).
[6] برای آشنایی بیشتر با دسته‌بندی رواشناسان و سؤالات عمده آنان در مواجهه با دین رجوع کنید به: (قراملکی،1376، ش1، ص132-147 ).
[7] Martin Heidegger
[8] برای آشنایی بیشتر با آراء هایدگر رجوع کنید به: (مک کواری، 1376 ).
[9] برای آشنایی بیشتر با ویژگیهای پرسشهای جاودانه ر. ک : ( ذاکر، 1382، ش‌23، ص 5-13 ).
[10] Paradyme
[11] رک: (یونگ 1376، ص62- 88 )
[12] apriori
[13] exist
[14] dasien
[15] برای آشنایی با نظریات مختلف اندیشمندان اسلامی پیرامون مسأله «توحید و تئوری تکاملی انواع» رک: (قراملکی، 1373، ص35-159 ).
[16] C.G Yung
[17] Collective unconscious
[18] spiritual unconscious ؛ واژه روحانی (spiritual) در این جا هیچ معنای ارزشی و مذهبی ندارد و صرفاً برای نشان دادن این است که ما با یک پدیدار اختصاصاً انسانی سر و کار داریم .
[19] thrown ـ ness: پرتاب شدگی
[20] « إجتباه ربه فتاب علیه و هدی» (طه، 121 ).
[21] das sein selbst
[22] نیز رک به: (وال،1372، ص235 ).
[23] کاستی گرایی یک روند علمی کاذب است که پدیده‌های انسانی را از پدیده‌های مادون انسانی بیرون می‌کشد یا آنها را تا سطح پدیده‌های مادون انسانی پایین می‌آورد .
منبع:

سایت شهید مطهری
دو ماهنامه مشکوة النور، شماره 28، ذاکر، صدیقه؛
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت :j133719