درنگی در تأویل روایات (۴)

تأویل روایات پیشینه‌ای به درازای تاریخ صدور روایات از معصومان علیهم السلام دارد و چنان که در برخی از مجامع روایی آمده است، گاهی خود امامان علیهم السلام مثلاً به بیان معنای فرمایشی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله پرداخته‌اند، اما به گونه ظاهر، شاید ملاصدرا را بتوان برجسته‌ساز تأویل روایات دانست. علامه شعرانی می‌نویسد: مردم قبل از صدرالمتألهین بیشتر گمان می‌کردند که سخنان ائمه علیهم السلام خطابی و مناسب فهم عامه مردم است، ولی از زمانی که ملاصدرا احادیث اصول عقاید را شرح کرد، ثابت شد که تمام سخنان آنان برهانی و مبنی بر دقایق علم توحید است. (1)
ملاصدرا ، با صراحت تمام «زبان تأویل» را پذیرفته و آن را به همه امور، بویژه آیات قرآنی تعمیم داده است. وی با شیوه تأویل به تلفیق عقل و نقل توفیق یافته، به گونه‌ای که بیشتر نوشته‌های فلسفی او مشحون از آیات قرآنی و روایات معصومان علیهم السلام بوده و تمام آثار دینی او، بویژه تفسیر او بر قرآن و شرح اصول الکافی سرشار از تأویلات عرفانی و فلسفی است.
ملاصدرا معتقد است، جمود بر ظواهر و توقف در مرحله حس و خیال راه وصول به عوالم بالاتر و معانی والاتر را مسدود می‌کند. وی بر همین اساس، از کسانی که تنها بر ظاهر قرآن و سخنان معصومان اصرار می‌ورزند، شکایت نموده و می‌گوید:
من در این زمان در میان جماعتی گرفتار شده‌ام که هرگونه تأویل و ژرف اندیشی در متون دینی را بدعت در دین می‌شمارند و در مرتبه جسم و امور جسمانی متوقف شده و از علوم الهی و معنوی و اسرار ربانی -که به وسیله پیامبران بر مردم نازل شد ـ دوری می‌گزینند. (2)
امام خمینی رحمه الله نیز کلامی هم سنخ سخن ملاصدرا دارد. او می‌گوید:
آری، آنهایی که چون نویسنده بیچاره از همه جا بی خبر دلشان زنده به حیات معرفت و محبّت الهیه نیست، مردگانی اند که غلاف بدنْ قبور پوسیده آنهاست، و این غبار تن و تنگنای بدنِ مظلمْ آنها را از همه عوالم نور و نور علی نور محجوب نموده: وَ مَنْ لَمْ یجْعَلِ الله لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نور. این طایفه هر چه حدیث و قرآن از محبّت و عشق الهی و حبّ لقا و انقطاع به حق بر آنها فرو خوانند، به تأویل و توجیه آن پردازند و مطابق آرای خود تفسیر کنند. آن همه آیات لقاء و حبّ الله را به لقای درخت‌های بهشتی و زن‌های خوشگل توجیه نمایند. نمی دانم این گروه با فقرات مناجات شعبانیه چه می کنند که عرض می کنند: الهی، هَبْ لی کَمالَ الانقِطاعِ الَیکَ، وَ انِرْ ابْصارَ قُلوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها الَیکََ حَتّی تَخْرِقَ ابْصارُ القلُوبِ حُجُبَ النُّور فَتَصِلَ الی مَعدِنِ الْعَظَمَه ی ِ وَ تَصیرَ ارواحُنا مُعَلَّقَه ی ً بِعِزِّ قُدسِکَ. الهی، وَ اجْعَلْنی مِمّنْ نادَیتَهُ فَاجابَکَ، وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِک. (3)
هم ایشان در بیان معنای اعرفوا الله بالله، پس از بیان معانی عرفانی حدیث می‌گوید:
گمان نشود که مقصود ما از این بیانات از حدیث شریف به طریق مسلک اهل عرفان قصر کردن مفاد حدیث است به آن، تا از قبیل رجم به غیب و تفسیر به رأی باشد، بلکه دفع توهم قصر معانی احادیث وارده در باب معارف است به معانی مبذوله عرفیه. و عارف به اسلوب کلمات ائمه علیهم السلام می داند که اخبار در باب معارف و عقاید با فهم عرفی عامیانه درست نیاید، بلکه ادقّ معانی فلسفیه و غایت معارف اهل معرفت را در آنها گنجانیده اند. و اگر کسی رجوع کند به اصول کافی و توحید شیخ صدوق، علیه الرحمه، تصدیق می کند این مطلب را. و منافات ندارد این معنا با آن که آن ائمه اهل معرفت و علمای بالله کلام شریف خود را طوری جامع ادا کنند که هر طایفه ای به حسب مسلک خود خوشه ای از آن خرمن بچیند. و هیچ یک از آنها حق ندارند منحصر کنند معنای آن را به آنچه فهمیدند؛ مثلاً از این حدیث شریف می توان یک معنای عرفی عامیانه کرد که موافق با ظهور لفظ و استظهار عرف است، مثل آن که معنای اعرفوا الله بالله آن است که خداوند را به آثار صنع و اتقان آن ـ که آثار الوهیت است ـ بشناسید، چنان که پیغمبر را به رسالت او و آثار متقنه دعوت او، و اولوالامر را به کیفیت اعمال او، از قبیل امر به معروف و عدالت باید شناخت. پس، از آثار هر یک پی باید برد به خود آنها. و این منافات ندارد با آن که معنای لطیف‌تری داشته باشد که آن به منزله بطن آن باشد، و از آن نیز معنای لطیف‌تری [داشته ] باشد که بطن بطن باشد. و بالجمله، قیاس کلام اولیا را به کلام امثال خود مکن، چنان که قیاس خود آنها را به خود کردن امری است باطل و ناروا. و تفصیل این اجمال را و نکته آن را نتوانم اکنون شرح داد.
و از غرایب امور آن است که بعضی در مقام طعن و اشکال گویند که ائمه هدی علیهم السلام، فرمایشاتی را که می فرمایند برای ارشاد مردم باید مطابق با فهم عرفی باشد، و غیر از آن از معانی دقیقه فلسفیه یا عرفانیه از آنها صادر نباید شود. و این افترایی است بس فجیع و تهمتی است بسیار فظیع که از قلت تدبر در اخبار اهل بیت علیهم السلام و عدم فحص در آن، با ضمیمه بعض امور دیگر، ناشی شده است.
فوا عجبا! اگر دقایق توحید و معارف را انبیا و اولیا علیهم السلام تعلیم مردم نکنند، پس کی تعلیم آنها کند؟ آیا توحید و دیگر معارف دقایقی ندارد و همه مردم در معارف یکسان هستند؟ معارف جناب امیر المؤمنین علیه السلام با ما یکسان است و همین معانی عامیانه است، یا آن که فرق دارد؟ و تعلیم آن لازم نیست، سهل است، حتی رجحان هم ندارد! یا هیچ یک نیست و ائمه علیهم السلام اهمیت به آن ندادند؟ کسانی که آداب مستحبه خواب و خوراک و بیت التخلیه را فرو گذار ننمودند، از معارف الهیه که غایت آمال اولیات غفلت کردند؟ عجب‌تر آن که بعضی از همین اشخاصی که منکر این معانی هستند، در اخباری که راجع به فقه است و مسلم است که فهم آن موکول به عرف است، یک مباحثه دقیقه ای تشکیل می دهند که عقل از فهم آن عاجز است فضلا از عرف! و آن را به ارتکاز عرف نسبت دهند! هر کس منکر است، به مباحثی که در باب «علی الید»، و امثال آن از قواعد کلیه، خصوصا در باب «معاملات»، است رجوع کند. (4)
فقیه متأله آیه ی ‌الله جوادی آملی نیز در ضرورت تأویل و دریافت معانی باطنی روایات می‌گوید:
سخن رسول اکرم علیه السلام، مانند قرآن کریم، ظاهری دارد و باطنی، تنزیلی دارد و تأویلی، محکمی دارد و متشابهی و ... نیل به کنه قول حضرت رسول صلی الله علیه و آله - مستلزم اکتناه حقیقت خودِ قایل خواهد بود ـ میسور غیر اهل بیت عصمت و طهارت نیست. (5)
گرچه یکی از مهم‌ترین و لازم ‌ترین راه‌های شناخت قرآن، تفسیر آن به سنت معصومان علیهم السلام است، لکن فهم سنت نیز همانند قرآن کاری است بس دشوار؛ زیرا معارف اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام همتای مطالب قرآن کریم، قول ثقیل است و ادراک قول وزین صعب است؛ خواه به صورت قرآن تجلی کند و خواه به صورت سنت تبلور یابد؛ زیرا ریشه هر دو از «لدن» نزد خدای حکیم است؛ لذا در تعریف سنت‌شناسی نیز قید «به قدر طاقت بشری» مأخوذ است؛ چنان که در معرفت قرآن نیز همین قید اخذ شده است. گذشته از دلیل مزبور، سند دیگری بر صعوبت سنت‌فهمی وجود دارد که آن را مرحوم کلینی در جامع کافی از حضرت صادق علیه السلام چنین نقل کرد:«ما کلم رسول‌الله العباد بکنه عقله قط»؛ (6)
یعنی حضرت رسول صلی الله علیه و آله در تمام عمر شریفش با بندگان خدا به مقدار فهم نهایی و اندیشه نهانی و عمق شهود و ژرفای دانش خود سخن نگفت. (7)
در اینجا نمونه‌هایی از تأویل‌های گروه یاد شده را ذکر خواهیم کرد.
ملاصدرا روایت «من مات فقد قامت قیامته» از رسول اکرم صلی الله علیه و آله را در کتاب المظاهر الالهیه نقل نموده و به تأویل آن پرداخته است. وی می‌گوید:
و بدان همچنان که شخص آدمی می‌میرد و روح از بدنش بیرون می‌رود و بنابر سخن رسول اکرم صلی الله علیه و آله که فرمود: «من مات فقد قامت قیامته»قیامت او بر پا می‌گردد؛ در این هنگام آسمان او ـ که همان پرده‌های دماغی وی است ـ شکافته می‌شود و ستارگان او ـ که همان قوای مدرکه وی است ـ پراکنده می‌شود و اختران او ـ که همان حواس وی است ـ تیره می‌شود و خورشید او -که همان قلب و سرچشمه انوار قوا و حرارت غریزی وی است- درهم نوردیده می‌شود، و زمین او ـ که همان بدن وی است ـ لرزان می‌شود و کوه او ـ که همان استخوان‌های وی است ـ خرد می‌شود و وحوش او ـ که همان قوای محرکه وی است ـ دوباره زنده می‌شود. انسان کبیر یعنی همه عالم جسمانی که جانوری مطیع خدا و متحرک به اراده است، نیز به همین نحو می‌میرد، چه عالم جسمانی بدنی واحد دارد که همان جرم کلّ است و طبعی واحد و ساری در جمیع دارد، که همان طبیعت کل است، و نفسی واحد و کلی، و روحی کلّ دارد که بر جمیع عقول مشتمل است، و از آن به عرش معنوی که خدای رحمان بر آن مستقر است تعبیر میشود. پس بدن و طبیعت عالم جسمانی هلاک شونده و فنا پذیرند؛ ولیکن روح و نفس آن در جهان آخرت برانگیخته خواهند شد و بسوی پروردگار خود برخواهند گشت و نزد او باقی خواهند ماند: «کل من علیها فان و یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام». (8)
همچنین، روایت «القبر روضه ی من ریاض الجنه ی او حفره ی من حفر النیران» را از رسول اکرم صلی الله علیه و آله نقل نموده و به تأویل آن پرداخته است. وی بر اساس اصالتی که برای باطن امور قاِیل است، تصریح می‌کند که قبر حقیقی انسان در درون خود او وجود دارد. اگر باطن و دل انسان آراسته به عشق و محبت و صفا و دیگر فضایل و کمالات باشد، در این صورت بسبب صفای آن، هر روز هزاران فرشته و پیامبر و ولی در آن فرود می‌آید و این گونه باطن به مثابه باغی از باغ‌های بهشت است و اگر باطن و دل انسان مملو از بغض و حسد و کینه و شهوت و نظایر اینها باشد، هر روز هزاران وسوسه و دروغ و ناسزا در آن می‌افتد و این گونه باطن به مثابه مغاکی از مغاک‌های دوزخ است.
ملاصدرا بر این اعتقاد است که هر کس چشم بصیرت داشته باشد و از ادراکات باطنی بهره مند باشد، می‌تواند به باطن و درون خود و یا دیگران نگاه کند و قبل از مرگ، قبر واقعی خود را مشاهده نماید. البته همه انسان‌ها بعد از مرگ به جهت انقطاع از علایق دنیوی قبر واقعی خود و آنچه در آن است را مشاهده خواهند نمود و عذاب و ثواب قبر نیز چیزی جز مشاهده باطن خود نیست. (9)
همو در شرح اصول الکافی به تفسیر و تأویل روایت «اذا قام قائمنا وضع الله یده علی رؤس العباد فجمع بها عقولهم و کملت احلامهم»-که از سخنان امام صادق علیه السلام است پرداخته است. نخست به توضیح کلمه «قائم» که از القاب حضرت مهدی علیه السلام است پرداخته و اظهار می‌دارد که حضرت مهدی علیه السلام را «قائم» می‌گویند، زیرا وجود او به گونه‌ای موجود است که تغییرات و تحولات امور در او مؤثر واقع نمی‌شود و در واقع کیفیت حیات و بقای او مانند حیات و بقای حضرت عیسی علیه السلام در آسمان است.
سپس به تأویل عبارت «وضع الله یده علی رؤس العباد...» می‌پردازد و می‌گوید:
منظور از «ید» ملکی از ملائکه است؛ زیرا خداوند منزه از آن است که دارای اعضا و جوارح باشد و منظور از «رئوس العباد» نفوس ناطقه و عقول هیولانی انسان‌هاست، زیرا عقول در انسان بالاترین چیز در میان اجزا و قوای ظاهری و باطنی او محسوب می‌گردد و به منزله «رأس» تلقی گردیده است.
سپس در توضیح «فجمع بها عقولهم» می‌گوید:
یعنی خداوند به واسطه یک ملک قدسی و جوهر عقلی، عقول انسان‌ها را از جهت تعلیم و الهام سامان می‌بخشد، زیرا عقول انسانی در اوایل، گرفتار در بدن و امور حسی و امیال و شهوات و اوهام است، سپس با ارتقای وجودی که پیدا می‌کند و از عالم حس حرکت کرده و وارد عوالم بالاتر می‌شود، در این صورت، به حقیقت خود پی برده و عقل او به خاطر علم و حال کامل می‌گردد. لازمه این تکامل وجودی آن است که از مقام تفرقه جدا شده و به مقام جمعیت و وحدت باز می‌گردد و به تعبیر دیگر، از موطن فصل به موطن وصل و از فرع به اصل رجوع می‌کند.
وی در پایان دلیلی برای این نوع ارتقای وجودی انسان ذکر می‌کند؛ به این صورت که:
از زمان حضرت آدم علیه السلام تا حضرت خاتم صلی الله علیه و آله معجزات پیامبران به گونه‌ای بوده است که هر چه به زمان پیامبر خاتم صلی الله علیه و آله نزدیک‌تر شده، معقول‌تر و روحانی‌تر گردیده، چنان که قرآن به عنوان معجزه جاویدان پیامبر اسلام، یک امر عقلی است، در حالی که معجزات پیامبران پیشین بیشتر محسوس و جسمانی بوده است. (10)
فیض کاشانی همچون ملاصدرا گاه در جهت تأویل روایت می‌کوشد که با نمونه‌ای از تلاش او در این راه مواجه می‌گردیم. در حدیث هیجدهم از باب ماجاء فی رسول الله الوافی چنین آمده است:
علی بن حمزه گوید: ابوبصیر از امام صادق علیه السلام سؤالی پرسید و من در آن مجلس حاضر بودم. گفت: جانم به قربانت. پیامبر صلی الله علیه و آله چند بار به معراج رفت؟ حضرت فرمود: دوباره. آن گاه جبرئیل او را موقفی متوقف نمود و گفت: ای محمد، به جایگاهی رسیدی که هیچ فرشته و پیامبری به آن نرسیده است. پروردگارت نماز می‌گزارد. او فرمود: ای جبرئیل، چگونه نماز می‌گزارد؟جبرئیل گفت: او می‌فرماید: سبوح قدوس، منم پرودگار فرشتگان و روح رحمتم بر خشمم تقدم دارد. آن گاه پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: خداوندا، از ما در گذر و بیامرز. در آن موقف فاصله پیامبر صلی الله علیه و آله با مقام ربوبی به اندازه دو کمان یا کمتر از آن بود. چنان که خداوند در قرآن فرمود:«قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى» (11) [= دو کمان یا نزدیک تر]. ابوبصیر گفت: جانم به قربانت! مراد از قاب قوسین او أدنی چیست؟فرمود: میان دو طرف کمان تا سر آن. ابوبصیر گفت: [منظور از] دو کمان یا نزدیک‌تر چیست؟ فرمود: به اندازه فاصله انتهای قوس تا سر آن. و فرمود: و میانشان حجابی می‌درخشید و خاموش می‌شد. این مطلب را نفهمیدم جز این که فرمود: زبرجدی است، پیامبر گویی به اراده خدا، از میان سوراخ سوزن به نور عظمت [الهی] نگریست. آن گاه خداوند فرمود: پس از تو چه کسی برای امتت خواهد بود؟ فرمود: علی بن أبی طالب امیرمؤمنان و سرور مسلمانان و رهبر شرافتمندان است. راوی گوید: سپس امام صادق علیه السلام به ابوبصیر فرمود: ای ابومحمد، به خدا سوگند ولایت علی علیه السلام از زمین برنخاست، بلکه آن به طور شفاهی از آسمان آمد. (12)
او در توضیح این حدیث، پیش از هر چیز می‌نویسد:
در این حدیث، اسراری نمادی است که فهم ضعیف ما به آنها راه نمی‌یابد.
او توضیحاتی در بیان معنای این حدیث ارائه نموده، لیکن آن را مراد و معنای قطعی نمی‌شمرد. از این رو می‌نویسد:
اگر درست و صحیح بیان نمودم از سوی خداست و اگر خطا کردم، از سوی من است و خدا یاریگر است. تفسیر و تأویل فیض در باره عبارت «إنّ ربَّک یصلّی....» چنین است:
یعنی، آن اسم از اسماء پروردگار که تو را تربیت نموده است، در مقابل ذات مقدس الهی با تسبیح و تقدیسی شایسته کرنش می‌کند و می‌گوید: ای محمد، چنان که من پروردگار توام، پرورگار ملائکه نیز هستم، ملائکه‌ای که برخی از آنها حامل وحی‌اند و نیز پروردگار روح، روحی که به اذن من تو را راهنمایی می‌کند. و تو به این دو مخلوق من در رسیدن به این مقام نیازمند بودی. مقامی که آن دو هرگز به آن نرسیدند. شایسته است در پی فراتر از آن مباشی.
همچنین می‌گوید:
اگر رحمت من بر غضبم پیشی نمی‌گرفت و اسمای جمالیه بر اسمای جلالیه چیره نمیشد، رسیدن به این مقام برای تو میسر نبود. هنگامی که پیامبر متوجه این مطلب گشت، از این که به جایگاهی که فراتر از اوست نزدیک شده، عفو نمود. (13)
شیخ بهایی در نان و حلوا در تأویل حدیثی که می‌فرماید: «حبّ الوطن من الایمان»، وطن را تأویل به وطن آن سویی و ملکوتی انسان کرده است:

قم توجه شطر اقلیم النعیم
واذکر الاوطان و العهد القدیم

گنج علم ما ظهر مع ما بطن
گفت از ایمان بود حبّ الوطن

این وطن مصر و عراق و شام نیست
این وطن‌ شهری است کان را نام‌ نیست

زآن که از دنیاست این اوطان تمام
مدح دنیا کی کند خیر الأنام

حبّ دنیا هست رأس هر خطا
از خطا کی می شود ایمان عطا

به مانند حکما، تأویل آیات و احادیث نزد صوفیه و عرفا نیز از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است. صوفیه در تلاش برای دستیابی به روح و ریشه و باطن حقیقت، از رویه و پوسته و ظاهر آیات و احادیث می‌گذشتند و دست به تأویل و تبدیل آنها می‌زده‌اند. آنها بر طبق حدیثی که برای قرآن هفت یا هفتاد بطن در نظر گرفته، به ظهر و ظاهر آیات و احادیث قناعت نمی‌کرده، بلکه به دنبال راهیابی به بطون و متون و کنوز و رموز آنها بوده‌اند.
از این رو، آثار منثور صوفیانه و عارفانه فارسی از دیدگاه تأویل آیات و احادیث، بسیار غنی و قابل توجه است. نوعی از اثر پذیری تأویلی در متون منثور صوفیانه آن است که نویسنده آیه یا حدیثی را که در صدد بیان مطلب خاصی است و شأن نزول ویژه‌ای دارد، برای بیان مفهوم و مطلب مورد نظر خود که همان اندیشه‌ها و تعالیم صوفیانه است به کار می‌گیرد. (14)
آثار عین القضاه ی همدانی بویژه تمهیدات او پر است از نگاه و نگرش تأویلی به آیات و روایات؛ برای مثال، در جایی عین القضاه ی سعی دارد تا از دو حدیث از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، معنا و مفهومی تأویلی ارائه دهد: علیکم بدین العجایز؛سخت خوب گفت که ای عاجز که تو سر و طاقت عشق نداری، ابلهی اختیار کن که: اکثر اهل الجنه البله و للمجالسه قوم آخرون، هر که بهشت جوید او را ابله می‌خوانند؛ جهانی طالب بهشت شده‌اند و یکی طالب عشق نیامده، از بهر آن که بهشت نصیب نفس و دل باشد و عشق نصیب جان و حقیقت. (15)
از شبلی پرسیدند: استنباط تو از این حدیث نبوی:«اِنَّ النّفسَ اِذا اَحْرَزَتْ قُوتُها اطْمأنَتّْ»: چون نفس به قوت و غذایش برسد، مطمئن شود، چیست؟ گفت: وقتی مطمئن می‌شود که بداند چه کسی به او غذا می‌دهد، و این آیه را خواند:
«وَکَانَ الله عَلَى کُلِّ شَیْ ءٍ مُقِیتاً؛ (16)
خداوند بر هر چیزی تواناست». و نیز از تأویل حدیث: «حَبُّکَ الشَیءَ یعْمِی وَ یصِمُّ»: دوست داشتن تو چیزی را سبب کوری و کری تو می‌شود (17) ،‌ پرسیدند، گفت: دنیادوستی تو موجب کوری و کری تو از آخرت می‌گردد.
جنید گفت: سَری سقطی چنین خواند: ما فی النَهارِ وَ ما فی اللّیلِ لی فرجٌ
فَلا اُبالِی اُطالَ اللّیلُ اَم قَصُرا

فرجی نیست مرا در شب و روز
چه شبم کوته باشد چه دراز

و گفت: ای کاش زشتی نبود و درست بود، پرسید دلیل این سخن چیست؟ گفتیم: نمی‌دانیم. گفت: دلیل و گواه بیت، این گفته رسول اکرم صلی الله علیه و آله است: «لیسَ عِندَ رَبِّکُم لَیلٌ وَ لا نهارٌ»: نزد خدا شب و روز نیست. (18)
تأویل این حدیث: «جُعِلَ رِزْقی تَحْتَ ظِلٌ سَیفی»: رزقم به زیر سایه شمشیر من بود (19) از شبلی پرسیده شد، گفت: شمشیر آن حضرت خداست و ذوالفقار پارهآهنی بیش نیست.
از جنید در استنباط این حدیث: «لَو تَوکّلْتُم عَلَی الله، عزَّ و جَلَّ، حَقَّ التْوکّلِ لَرزَقکُم کما یرزُقُ الطَیرَ تَغْدُو خُماصاً وَ تَروحُ بِطاناً»: اگر به شایستگی بر خدا توکل کنید، هر آینه شما را روزی دهد، همان‌گونه که پرندگان را روزی می‌رساند، شب گرسنه‌اند و روز سیر (20) .پرسیدند و گفتند: پرندگان را می‌بینیم که در طلب روزی از جایی به جای دیگر حرکت می‌کنند و خسته می‌شوند. جنید گفت: خدای پاک فرموده است: «إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِینَه ی ً لَّهَا؛ ما آنچه بر روی زمین است، زینت برای زمین قرار دادیم» (21) . پریدن پرندگان و حرکت آنها از جایی به جای دیگر، به سبب زینتی است که خدای تعالی در این آیه یاد فرموده است و پریدن پرندگان را زیور زمین قرار داده است. از جنید تأویل این حدیث: «اِسْتَغْفِرُوا الله، عَزَّ و جَلَّ و تُوبُوا اِلیهِ فَانّی اَتُوبُ اِلَیهِ فِی الیومِ مِأه ی َ مَرَّه ی ِ»: از خدای توانا و بزرگ آمرزش بخواهید و توبه کنید من در هر روز صد مرتبه توبه می‌کنم، (22) را پرسیدند، گفت: حال پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله با خدای بزرگ با هر دمی در افزایش بود، هر گاه به افزوده حالی از شرف می‌رسید خداوند، افزودن‌تر از دم پیشین بر حال شریف وی می‌افرود، بدین جهت از خدا آمرزش می‌طلبید و توبه می‌کرد.
تأویل حدیث: «اَلدُّنیا مَلْعُونَه ی ٌ وَ مَلْعُونٌش ما فیها اِلّا ذِکْر الله»: دنیا و آنچه در آن است لعنت شده است جز یاد خدا. (23) را از سهل پرسیدند، گفت: غرض از ذکر خدا در اینجا پرهیز از حرام است، وقتی حرامی پیش آید، باید خدا را یاد کرد چون می‌دانیم که خدای تعالی بر همه چیز آگاه است و یاد او آدمی را از حرام دور می‌سازد.
از واسطی پرسیدند: تأویل این کلام نبوی: «جُبِلَ وَلی الله، عَزَّ و جَلَّ، عَلَی السَّخاءِ وَ حُسْنُ الْخُلقِ»: (ولی خدا بزرگ، با سرشت بخشندگی و جوانمردی است)چیست؟ گفت: بخشندگی ولی خدا در این است که جان و دلش را به خدا بخشد و جوانمردی وی در این است که خوی خود را با خواسته و تدبیر خداوند یکسان سازد.
در تأویل این سخن نبی اکرم که در حال مرگ فرمود «وا کرباه» گفته‌اند: به هنگام رحلت آن حضرت،‌ مراتب بلند او را به وی نشان دادند، با دیدن آنها دردِ مرگ برایش آسان شد و فرمود: وای از درد ماندن و خوشا دیدار حق تعالی.
همان گونه که گفته شد، در میان عارفان کسانی هستند که در باب تأویل نظر مخالف ابراز داشته‌اند. این گروه عمده کسانی هستند که در آثارشان کم و بیش دست به تأویل زده‌اند و در عین حال در مذمت تأویل سخن رانده‌اند، در کتاب شرح تعرف ـ که تأویلات قرآن و حدیث در آن کم نیست‌ـ در نهی از تأویل چنین آمده است:
چون گفتیم «آمنّا بما قال الله علی ما أراد الله و امنّا بما قال رسول الله علی ما أراد رسول الله»، ایمان ما درست شود و پس از این بر ما واجب نیست تا همه را معنی بدانیم از بهر آن‌که اگر معنی بازجوییم، باشد که تأویل اعتقاد کنیم که خدای تعالی غیر از آن خواسته است؛ ایمان را تباه کند ایمانی درست به تقلید بهتر از علمی طلب کردن که ایمان به زوال آرد یا خطر زوال ایمان باشد. (24)
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود دلیل صاحب شرح تعرّف بر نهی از تأویل این است که از پیش خود تأویلی شود که منافی با اراده‌ خدا و نظر رسول او باشد و این کار منجر به تباهی ایمان گردد. در جای دیگر وی علم تأویل را منحصراً از آن پیامبر می‌داند و دیگران را توصیه می‌کند که بعد از بیان پیامبر، نه خود را به تکلّف اندازند و از خویشتن تأویل کنند و نه از تأویل پیامبر اعراض نمایند که اینها موجب خذلان است و تشبّه به ابلیس، چه اوّل کسی که در مقابل نصّ، تأویل کرد، همانا ابلیس بود. (25) شیخ احمد جامی هم از شرایط سلوک آن می‌داند که سالک در مقابل متشابهات قرآن و اخبار رسول که عقل از ادراک آن‌ها عاجز است، راه تسلیم پیش گیرد و به همان مقدار که علمای حق بیان داشته‌اند، بسنده کند و حتی آگر آنها معنی نگفته‌اند و مجمل گذاشته‌اند، مطلبی نیفزاید و بهتر است که حتی‌الامکان در آیات متشابه و آن‌چه به صفات خدا و یا افعال او مربوط می‌شود، مثل آمدن و دست و استوای بر عرش و… کم آویزد و در آن موارد عقل و فهم خود را متهم به قصور کند: این راه سلامت است و البته اعتراف به جهل و حواله کردن نادانی با خود به مراتب بهتر است از آن‌که به تشبیه افتد و خطر نابودی ایمان پیش آید. (26)
از جمله کسانی که به شدت با تأویل مخالف است و در مذمت تأویل سخن رانده، سنایی غزنوی است. وی بعضی از واژه‌هایی را که قابل تأویل است، ذکر کرده و در باب آنها همان نظریاتی را بیان کرده که شیعه و سنی عمدتاً بر آن معتقدند: ید را به قدرت؛ و اصبعین را به نفاذ حکم؛ و قدر و وجه را بقا؛ و قدمین را جلال قهر؛ و قدر تأویل (تعبیر) کرده است. (27)
وی حال کسانی را که از روی عدم بصیرت باطنی، آنچه را بویژه مربوط به خداشناسی است، تأویل جاهلانه کرده‌اند، به حال کوران و پیلی که اندر خانه تاریک بود تشبیه می‌کند و خواننده را اندرز می‌دهدکه از خیالات بیهوده بگریزد و در نهایت گوید:
آن‌چه نص است، جمله آمنّا و آنچه‌ اخبار، نیز سلّمنا.(28)
کتابنامه
ـ آداب الصلاه ی (آداب نماز)، سید روح الله خمینی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1366ش.
ـ آسیب شناخت حدیث، عبدالهادی مسعودی، قم: زائر، دانشکده علوم حدیث، 1379ش.
ـ ابواب الهدی، مهدی اصفهانی، به کوشش: سید محمد باقر نجفی یزدی، مشهد، 1363ش.
- احادیث مثنوی، بدیع الزمان فروزانفر، تهران: امیرکبیر، 1370ش.
- الاستبصار، محمد بن حسن طوسی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.
- الامالی، شیخ صدوق، تهران: مرکز الطباعه و النشر فی مؤسسه البعثه، 1417ق.
- الامالی، سید مرتضی علم الهدی، تصحیح: سید محمد بدر الدین، قم: منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی اول، 1325ق.
- بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1403ق.
- تاویل مختلف الحدیث، ابن قتیبه ابو محمد عبدالله بن مسلم، بیروت: دارالکتب العلمیه، بی تا.
- تقریرات، مهدی اصفهانی، مشهد: مرکز اسناد آستان قدس رضوی، شماره 12480.
- تمهیدات، عین القضات ابوالمعالی عبدالله بن محمد همدانی، تصحیح: عفیف عسیران، تهران: کتابخانه ی منوچهری، 1341.
- التهذیب، محمد بن حسن طوسی، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران: صدوق، 1376.
- تهذیب اللغه، ابی منصور محمد بن احمد الازهری، قاهره: الدار مصریه للتالیف و التراجمه، 1384-1387 ق.
- التوحید، شیخ صدوق، قم: طوبی.
- الحدیث و المحدثون، او، عنایه الامه الاسلامیه بالسنه النبویه.
- حدیقه الحقیقه، سنایی غزنوی، هند: نولکشور، 1887م.
- حقایق التاویل، سید شریف رضی، تهران: دار الکتب الاسلامیه.
- الخرائج و الجرائح، قطب الدین راوندی، قم: مصطفوی.
- الخصال، شیخ صدوق، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1368/1408ق.
- درایه الحدیث، کاظم مدیر شانه چی، مشهد، 1356.
- دروس فی علم الاصول، محمد باقر صدر، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1410ق.
- الرافد فی علم الاصول، علی حسینی سیستانی، به قلم: منیر السید عدنان القطیفی، قم: مکتب آیه الله العظمی السید السیستانی، 1414ق.
- روش های تاویل قرآن، محمد کاظم شاکر، قم: بوستان کتاب، 1376ش.
- روضه المتقین، محمد تقی مجلسی، تهران: بنیاد فرهنگ اسلامی حاج محمد حسین کوشانبپور، 1406ق.
- سرچشمه اندیشه ها، عبدالله جوادی آملی، قم: اسراء.
- سنن الترمذی، محمد بن عیسی ترمذی، بیروت: دارالکتاب العلمیه.
- شرح الاسماء او دعاء الجوشن الکبیر، حاج ملاهادی سبزواری، تحقیق دکتر نجفعلی حبیبی، تهران: دانشگاه تهران، 1372ش.
- شرح اصول الکافی، ملاصدرا، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370ش.
- شرح تعرف، اسماعل بن محمد مستملی، تهران: 1349.
- شرح چهل حدیث، سید روح الله خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- شرح الکافی، ملا محمد صالح مازندرانی، تهران: مکتبه الاسلامیه.
- شرح مشکل الاثار، ابی جعفر احمد بن محمد بن سلامه طحاوی، بیروت: موسسه الرساله، 1994م.
- الصاحبی فی اللغه و سنن العرب فی کلامها، احمد بن فارس، قاهره: المکتبه السلفیه، 1910م.
- عارف و صوفی چه می گویند؟ جواد تهرانی، تهران: کتابچه بزرگ اسلامی، 1352ش.
- علامه مجلسی، حسن طارمی، تهران: طرح نور، 1375ش.
- عیون اخبار الرضا علیه السلام، شیخ صدوق، تهران: صدوق، 1372ش.
- الغیبه، محمد بن ابراهیم نعمانی، تهران: صدوق.
- فهرست ماثورات متون عرفانی، باقر صدری نیا، تهران: سروش، 1380ش.
- الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363ش.
- کتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی، قم: هجرت، سوم، 1410ق.
- لسان العرب، ابن منظور، محمد بن مکرم، بیروت: دارصادر، سوم، 1412ق.
- لوامع صاحبقرانی، محمدتقی مجلسی، قم: مؤسسه اسماعیلیان، دوم، 1414ق.
- المجازات النبویه، محمد بن حسین (سید رضی)، تصحیح: مهدی هوشمند، قم: دارالحدیث، 1422ق/1380ش.
- مجاز القرآن، عبدالعزیز بن عبدالسلام سلمی، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1427ق.
- المحاسن، احمد بن محمد خالد برقی، تهران: اسلامیه، 1331.
- المحصول فی علم الاصول، فخر الدین رازی، بیروت: ارالکتب العلمیه، 1420ق.
- مختلف الحدیث بین الفقهاء و المحدثین، نافذ حسین حماد، مصر: دارالوفاء، 1414ق.
- المظاهر الالهیه، ملاصدرا، ترجمه و تعلیق: سید حمید طبیبیان، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364ش.
- معانی الاخبار، ابوجعفر محمد بن علی بن حسین صدوق، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1361ش.
- معجم مقاییس اللغه، احمد بن فارس بن زکریا، قاهره:دار احیاء الکتب العربیه، 1366ق.
- مفاتیح الغیب، فخر رازی، بیروت: ارالکتب العلمیه، 1990م.
- مفاتیح النجاه، احمد بن ابی الحسن احمد ناصقی جامی، دفتر نشر الکتاب، 1404ق.
- مقباس الهدایه، محمد حسن مامقانی، تهران: صدف، 1369ش.
- مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375ش.
- کتاب من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، بیروت: دارالتعارف، 1411ق.
- منهج النقد فی علوم الحدیث، نور الدین عتر، دمشق: دارالفکر، 1406.
- نزهه الاغین النواظر فی علم الوجوه و النظائر، ابی الفرج عبدالرحمن بن علی ابن الجوزی، بیروت: مؤسسه الرساله، 1984م.
- النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، مبارک بن محمد ابن اثیر، قاهره: المکتبه الاسلامیه، 1385ق.
- الوافی، محمد بن مرتضی فیض کاشانی، اصفهان: مکتبه امیرالمؤمنین، 1365ش.
- وسائل الشیعه، محمد بن حسن حر عاملی، تهران: اسلامیه.
- «جایگاه و جلوه های قرآن و حدیث در متون عارفانه فارسی تا قرن ششم هجری»، علی حسین پور، مجله دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه مشهد، ش68، تابستان، 1384.
- «عقل خود بنیاد دینی»، محمدرضا حکیمی، ماهنامه همشهری، آذر 1380ش.
- «لب اللباب»، محمد جعفر شریعتمدار استرآبادی، (میراث حدیث شیعه، دفتر دوم)، قم: دارالحدیث، 1378ش.
- «مجلسی و تاویل روایات»، عبدالهادی فقهی زاده، اسلام پژوهی، بهار و تابستان 1385، ش2.
 

پی نوشت ها :
 

* دانشجوی دکتری و عضو هیات علمی دانگاه علامه طباطبایی.
1. شرح الکافی، ملا صالح، ج2، ص284.
2. شرح اصول الکافی، ج1، ص169.
3. آداب الصلاه (آداب نماز)، ص166.
4. شرح چهل حدیث، ص626.
5. سرچشمه اندیشه ها، ج1، ص102.
6. الکافی، ج2، ص23.
7. سرچشمه اندیشه ها، ج1، ص99-100.
8. المظاهر الالهیه، ص72-74.
9. مفاتیح الغیب، ص638.
10. شرح اصول الکافی، ج1، ص556-568.
11. سوره ی نجم، آیه ی 9.
12. الوافی، ج3، ص714.
13. همان، ج3، ص716.
14. «جایگاه و جلوه های قرآن و حدیث در متون عارفانه فارسی تا قرن ششم هجری»، علی حسین پور.
15. تمهیدات، ص111.
16. سوره ی نساء، آیه ی 85.
17. احادیث معنوی، ص25.
18. فرهنگ ماثورات عرفانی، حرف ل.
19. همان، حرف ج.
20. همان، حرف ل.
21. سوره ی کهف، آیه ی 7.
22. احادیث معنوی، ص139.
23. فرهنگ ماثورات عرفانی، حرف د.
24. شرح تعریف، ص325.
25. همان، ص375.
26. مفتاح النجاه، ص93-94؛ انس التائبین، ص51.
27. حدیقه سنایی، ص64.
28. همان، ص71.
 

منبع: نشریه علوم حدیث شماره 56