حجیت ذاتی بناهای عقلایی و تاثیر آن در فقه و اصول (۵)

حجیت ذاتی سیره ی عقلا
 

بر اساس آنچه گذشت، سیره ی عقلا مبسوق به حکم اضطراری و بدیهی عقل است و چون این حکم بدیهی است، از شدت روشنی مخفی مانده و تنها سیره ی عملی نمود یافته است. بنابراین هر جا سیره ای شکل بگیرد، گواه بر وجود حکم مبرهن عقلی است. در نتیجه احکام آن تابع احکام عقلی خواهد بود. در واقع سیره ی عقلا از آن جهت که سیره ی محض است، ارزش ندارد. اما از آن جهت که پشتوانه ی عقلی دارد و دلالت بر این پشتوانه می کند، ارزشمند است.
در مقاله ی «مرزبندی حجیت عقل در اندیشه ی اصولی و اخباری»(1) و در بحث از کیفیت حجیت احکام عقلی و نحوه ی تصرفات شارع در آن، توضیح داده ایم که احکام عقلی بر سه قسم اند: برخی نفیاً و اثباتاً، و کلاً و جزءً قابل تصرف نیستند؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم؛ برخی کلاً قابل نفی کلی هستند و ظاهراً فرض خارجی ندارند؛ برخی نیز تنها قابل نفی جزئی هستند؛ مانند اینکه شارع هیچ گاه با حجیت خبر واحد به طور کلی مخالفت نمی کند، زیرا موجب اختلال نظام می شود، اما می تواند در برخی از موارد خاص با آن مخالفت کند؛ مثلا برای اثبات قتل یا فحشاء، آن را کافی نداند.
سیره های عقلایی نه تنها از احکام عقلی ریشه می گیرند، بلکه از نوع اضطراری آن هستند که و به همین جهت امکان تصرف کلی در آن وجود ندارد و شارع تنها می تواند به نحو جزئی در آن تصرف کند؛ مثل اینکه ظهور یا خبر ثقه رادر موارد خاصی حجت نداند و نپذیرد.
لازمه ی پذیرش این مقدار از تصرف شارع، می طلبد که قبل از عمل به حکم عقل اضطراری یا سیره ی عقلایی، به شارع مراجعه و کیفیت تضرفات جزئی شارع نسبت به آن تفحص شود. ممکن است سؤال شود که اگر نیاز به مراجعه به شارع وجود داشته باشد، خواه ناخواه به امضای شارع بازگشت می کنیم و در مقام عمل حجیت آن ذاتی و مستقل از شرع نیست.
در پاسخ باید گفت: گر چه ما عقلی بودن را ملازم با استقلال از مراجعه به شارع نمی دانیم و بر این باوریم که ممکن است حکمی عقلی باشد، ولی در همان حال بی نیاز از رجوع به شارع نباشد؛ زیرا عقل گاه احکامی را مشروط صادر می کند و برای تحقق شروط یا عدم آنها نیازمند مراجعه به شارع است. توجه به همین نکته ی لطیف است که برخی از تعارض هاییرا که میان عقل و شرع ادعا شده است، روشن می سازد. با این حال، باز تفاوت هایی را نظریه ی امضایی بودن سیره ی عقلا دارد. از جمله اینکه، عقل حکم به ضرورت سیره می کند و اصل آن ثابت است و قابل تخلف نیست. در حالی که در نظریه ی امضاء، چنین اصلی ثابت نیست و اصل آن با امضاء ثابت می شود. در حالی که در دیدگاه حجیت ذاتی، تنها جهت اطمینان از تصرفات جزئی شارع به او مراجعه می شود. به همین جهت نیز اگر سیره ای پس از زمان حضور معصوم شکل بگیرد، کوچک ترین مشکلی در حجیت سیره ی مستحدثه به وجود نخواهد آمد.

تذکر و توضیح
 

حجیت ذاتی در اصطلاح علامه ی طباطبایی و آیت الله بروجردی به معنای کاشفیت ذاتی سیره ی عقلاست؛ یعنی آیا سیره ی عقلا نیز مانند علم عین الکشف است یا نیازمند متمم بوده وذات آن عین الکشف نیست. به همین جهت نیز آیت الله بروجردی توضیح دادند که ظواهر عین الکشف نیست و از این نظر حجیت آن مانند علم ذاتی نیست. اما به جهت انحصار طریق حقیقت در آن، شبیه حجت ذاتی است. اما حجیت ذاتی در اصطلاح این نوشتار به معنای عقلی بودن است؛ یعنی حجیت خود را از دلیل عقلی می گیرد و مستقل از تقریر است.

تردید در وجود خارجی بناهای عقلایی
 

سیره ی عقلا چون صرف عمل است، لسان ندارد تا به حدود آن اخذ شود. به عبارت دیگر، تعیین حدود در رفتار بسیار دشوارتر از الفاظ است. از سوی دیگر، هیچ رفتاری از نوع انسانی سرنمی زند، مگر اینکه یا اساساً اشتباه است یا دچار افراط و تفریطهایی در حدود یا کیفیت یا جهت آن رخ می دهد؛ زیرا انسان تابع جهل ها، هوس ها و جوهّاست. از این رو در اضطراری ترین رفتارهای خود نیز تعادل ندارد:
بَلْ أَکْثرُهُمْ لا یُؤْمِنُونَ(2)؛ مِّنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکثرُهُمُ الْفَاسِقُونَ؛(3) أَکْثرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ (4) وَ لَکِنَّ أَکثرَهُمْ یجْهَلُونَ.(5)
به ویژه دو بیان اخیر که بی عقلی و سفاهت را دو مشخصه ی عمومی ابناء بشر ذکر می کند و در آیه ای دیگر به رسول خود خطاب می کند که اگر از اغلب افرادی که بر روی زمین هستند تبعیت کنی گمراه می شوی زیرا آنان جز به پندارهای سست و تخمین های غیرمعقول سخن نگفته و رفتار نمی کنند:
وَ إِن تُطِعْ أَکثرَ مَن فى الاَرْضِ یُضِلُّوک عَن سبِیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلا الظنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلا یخْرُصونَ.(6)
از این رو جا دارد بپرسیم که آیا سیره ی عقلا به آن شکل که ما ادعا می کنیم، وجود خارجی؟ آیا عقلا واقعاً در زندگی خود تنها به خبر ثقه اعتماد می کنند ودر پی شنیدن خبری از ثقه بودن یا نبودن گوینده ی آن، پرس و جو می کنند؟ اگر چنین بود، چرا همیشه شاهد وجود شایعه سازی های خطرناک هستیم که با اندک تأملی کذب و غیر واقعی و غیر معقول بودن آنها روشن می شود؟ اگر عقلا چنین سیره ای داشتند، چرا خدای متعالی در آیه ی نبأ خطاب به مسلمانان با ادبیاتی انذاری می فرماید:
یَأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِن جَاءَکمْ فَاسِقُ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَن تُصِیبُوا قَوْمَا بجَهَاَلةٍ فَتُصبِحُوا عَلى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ.(7)
از سوی دیگر، آنچه ما در عالم خارج شاهد آن هستیم و اتفاق می افتد، عمل عقلا به اخبار ضعیف و بدون فحص و بررسی است. بنابراین چگونه عمل به خبر ثقه و اجتناب از عمل به خبر ضعیف را بنای عقلا می دانیم؟ با اینکه به عقلا به همه نوع خبر عمل می کنند، چگونه می توان حجیت عمل به خبر ثقه را با بنای نامشخص عقلا ثابت کرد؟ این در حالی است که علمای اصول اصرار دارند که سیره ی عقلا بر نفی عمل به خبر فاسق و عمل به خبر ثقه استقرار یافته است!
آیا این تناقص آشکار دلالت بر آن ندارد که این اندیشوران در واقع با اتکا به حسن و قبح عقلی چنین احکامی را صادر کرده اند و آن را به عقلا نسبت داده اند؟ زیرا اگر چه عقلا عامل به حکم عقل با تمام حدودش نیستند، اما متخلف از آن را نیز نکوهش کرده و عامل به آن را ستایش می کنند. از این رو گر چه عمل به خبر ضعیف در میان عقلا بسیار شایع است، چنین افرادی را نکوهش می کنند و گر چه عمل به خبر ثقه و توجه به آن بسیار کم است، شخصی را که چنین دقتی را اعمال کند، ستایش می نمایند.
این توضیح افزون بر اینکه یکی از ادله ی عقلی بودن سیره های عقلایی است، نشان گر آن است که سیره ی عقلا اگر بدون حسن و قبح عقلی و پشتوانه ی تعلیلی آن در نظر گرفته شود، نمی تواند شاخص مناسبی برای تشخیص حجت از لاحجت باشد؛ زیرا همیشه آغشته با هوس ها و جهالت هاست و عمل غیر معصوم هیچ گاه عاری از خطا و اشتباه نیست. اما اگر سیره ی عقلا بما هم عقلا در نظر گرفته شود، یعنی جهت عقلانی آنها و پشتوانه ی عقلی آن در نظر گرفته شود که مافوق عمل آنها و مستقل ازعمل ایشان است،در آن صورت می تواند مستند حکم قرار گیرد.
طبیعی است که این گفتار موجب شگفتی خواهد شد؛ زیرا ما تاکنون در پی اثبات منشأ عقلانی سیره بودیم، در حالی که اکنون درصدد نفی اساس آن هستیم! ما پیش از این طبق مشی معروف رفتار کردیم و با فرض پذیرش وجود سیره آن را به امور تکوینی بازگردانیم و گفتیم که امر قراردادی نمی تواند در میان همه ی انسان ها به یک گونه محقق شود و بادی ریشه ی حقیقی داشته باشد، اما حال خواننده ی محترم را با سؤال جدی تری مواجه می سازیم تا تأمل او را برانگیزیم که آیا عمل مشترکی به نام سیره ی عقلا وجود خارجی دارد؟
البته حقیقت این است که سیره ی عقلا در یک لایه ی نازک تری وجود دارد، اما وجود این لایه مشکلی را حل نمی کند و برای فقیه و اصولی کارایی ندارد؛ مثلا عقلا در اصل خبر اشتراک دارند و اختلال نظام حقیقی، در انکار اصل نظام اخبار رخ می دهد، اما التزام عملی به خبر ثقه عمومیت ندارد و اتفاقاً کمتر اتفاق می افتد که کسی بدان مقید باشد. هیج فقیهی در اصل نظام اخبار تردید ندارد تا بخواهد آن را ثابت کند، بلکه اختلاف در اوصاف خبر است و اینکه کدام نوع خبر می تواند جایگزین علم شود؟
ممکن است کسی اشکال کند که همه ی مردمان عالم به ظواهر کلام عمل می کنند و سیره در مورد آن تحقق یافته است. در تحلیل این مطلب باید بگوییم که گرچه عقلا به ظواهر عمل می کنند، اما در بسیاری از اوقات به ضوابط لازم برای استظهار متین و قبل استناد توجه نمی کنند؛ مانند کم توجهی به قرائن، استظهار قبل از انعقاد کامل سخن و سرعت در قضاوت.
البته با توضیحاتی که داده شد، اگر سیره ای قید یا قیود نداشته و امر بسیطی بوده باشد، قابلیت انعقاد بنای عقلا را خواهد داشت؛ شاید بتوان قاعده ی ید را برای آن مثال زد.

بناهای غیراضطراری؛ اضطراری ثانوی
 

پس از اتمام بحث و نقض و ابرام ها درباره ی بناهای عقلایی اضطراری، به سراغ آن دسته از بناهایی می رویم که منشأ پیدایش آنها ضرورت بقا و حفظ نظام نیست، بلکه از آن نظر که لازمه ی نظام رشد یافته تر، مرفه تر و منظم تر است، ضرورت می یابد و هر جامعه ای که بخواهد به ارتقاء مذکور دست یابد، اضطرارا ً بایدبدان گردن نهد. از این نظر گرچه اضطراریِ حفظ نظام نیستند، اما اضطراریِ ارتقاء نظام هستند. از این رو ما بناهای عقلایی را به اضطراری اولی و ثانوی تقسیم می کنیم و به چند دلیل طرح چنین بناهایی را در فضای فقه و اصول، لغو و بی فایده می شماریم.
یکم: با تردیدی که در اصل تحقق بناهای اضطراری انجام شد، جایی برای فرض بناهای درجه دو نخواهد بود. به اعتقاد ما چنین بناهایی اگر چه قانون شود و به شکل تمدن درآید و از مراکز تمدن به سایر کشورها سرازیر شود، باز هم هیچ گاه به یک التزام عمومی تبدیل نخواهد شد. برای نمونه قوانین راهنمایی و رانندگی با وجود سابقه ی ده ساله ی آن و تلاش فراوان دولت ها برای ایجاد فرهنگ لازم، در ملزم کردن مردمان خود با ناکامی های زیادی مواجه بوده اند. یا ساختار بیمه و اموری از این قبیل، چیزهایی نیستند که تحت ضابطه ی روشنی در آیند و همه به یک شکل بدان متلزم گردند. حتی اگر اصل بیمه در اغلب نقاط جهان پذیرفته شود، به قطع تعریف ها و ساختارهای بسیار متفاوتی از آن داده خواهد شد و اموری از این قبیل ... .
دوم: آنچه ما درباره ی پشتوانه ی علمی و ضرورت های بناهای عقلایی اولی گفتیم، با وضوح صد چندان در بناهای درجه ی دوم قابل مشاهده است؛ زیرا این بناها اموری نیستند که ضرورت حیات به صورت اکراه و اجبار بر ما تحمیل کنند، یا بداهت آن مانع از توجه به دلیل آن گردد، بلکه این بناها مسبوق به خواست دولت ها و ملت ها هستند. به عبارت دیگر، دولتمردان و اندیشورزان یک ملت تصمیم می گیرند که برای ارتقاء وضع معیشت یا فرهنگ، باید همگان خود را ملتزم به فلان قانون بدانند. از این رو در این فرآیند، استدلال و دلیل عقلی قبل از رفتار شکل می گیرد و آن گاه خود را در قالب قانون نشان می دهد و سپس با تلاش دولت ها به رفتار نسبتاً جمعی تبدیل می شود. به همین جهت نیز همان استدلالی که موجب پیدایش قانون و سپس سیره می شود، برای کار فقهی و اصولی مناسب تر خواهد بود، یعنی فقیه همان استدلال را مورد بحث و بررسی قرار می دهد، اگر در حد یک برهان بود و واقعیتی را ثابت می کرد و این واقعیت به نحوی در راستای غایت انسان که بندگی خداست قرار بگیرد و مانع از آن نشود، حجیت خواهد داشت و نیازی به تحقق خارجی آن نیست.

ثمره ی مهم بحث؛ عقلی با عقلایی بودن دانش اصول
 

بنابر آنچه گذشت، تمام سیره هایی عقلایی منشأ عقلانی داشته و از احکام بدیهی عقلی هستند که به جهت اضطرار به آنها، همه ی انسان ها از تمام ملل و نحل در برابر آن خاضع شده و به انجام آن تن داده اند. مقصود ما از عقلی بودن، قابل استدلال بودن است. بنابراین در هر جا که عقل بتواند برای اثبات چیزی استدلال یقینی انجام دهد، گزاره ی به دست آمده، عقلی خواهد بود. با این مقدمه می توان نتیجه گرفت که اگر ثابت شود که علم اصول، علمی عقلایی است، می توان ثابت کرد که عملی عقلی نیز هست. از این رو ما در این بخش درصدد اثبات عقلایی بودن علم اصول هستیم.

پی نوشت ها :
 

1.مجله کاوشی نو در فقه، ش 62.
2.سوره ی بقره، آیه ی 100.
3.سوره ی آل عمران، آیه ی 110.
4.سوره ی مائده، آیه ی 103.
5.سوره ی انعام، آیه ی 111.
6.سوره ی انعام، آیه ی 116.
7.سوره ی حجرات، آیه ی 6.
 

منبع:کتاب فقه شماره 64