رهیافت دین شناختى مارکس; نظریه و تحلیل(۳)

3. تحلیل و بررسى
 

مارکس براى نقد دین از دو رهیافت متفاوت استفاده مى کند: رهیافت نخست، بر اساس منظومه هگلى و سخت تحت تأثیر فوئرباخ است و رهیافت دوم بر اساس نظریه اى است که بعدها به ماتریالیسم تاریخى شناخته شد. یکى از روش ها براى نقد رهیافت مارکس نقد مبانى آن است; لذا بسیارى کسان به نقد نظرگاه هگلى و مارکسى پرداخته و اساساً نگرش آنان و مبانى پیشنهادى شان را رد کرده اند و چون به نظر خود مبانى را ویران کرده اند، بنا و نتایج مبتنى بر آنها نیز خود به خود ویران مى شود. در این نوشته به جاى ورود به این بحث طولانى، با فرض صحت مبانى هگلى و مارکسى، تلاش مى شود تا قوت این تحلیلْ بررسى و نشان داده شود که آیا از آن مبانى این نتایج به دست مى آید یا خیر. به نظر مى رسد حتى اگر همه ادعاهاى مارکس را درباره مبانى اش بپذیریم، چنان موارد نقض متعددى درباره تحلیل او از دین وجود دارد که دیدگاه وى توان پاسخ گویى به آنها را ندارد. در اینجا برخى کاستى هاى این رهیافت بررسى مى شود:
3ـ1. رهیافت نخست مارکس به دین، یعنى طرح مسئله از خود بیگانگى، سرشار از ابهام است. این ابهامات ریشه در تفکر و زبان فلسفى هگلى دارد. این ابهام موجب طرح مسائل بى پاسخى از این دست مى شود:
یک) از خود بیگانگى، مقوله اى دینى است; لذا نه رویکردى ماتریالیستى تنها در بستر یک نظرگاه دینى قابل فهم است. از نظر ادیان توحیدى سامى، انسان بر اثر گناه از خداوند و خالق خود دور مى شود; این دورى از حق تعالى، به فراموشى گوهر خدایى خویش مى انجامد. در این نظام فکرى، انسان به گونه اى آفریده شده که کمال و تمامیت او در گرو پرستش حق تعالى است. انسان مَثَل خداوند است و بر صورت او آفریده شده است. لذا فراموش کردن خدا به مثابه فراموشى اصل ارجمند خود و جهل نسبت به قابلیت هایى خدایى خویشتن است. از دیدگاه قرآن کریم، فراموشى خدا طى چند مرحله به از خود بیگانگى مى انجامد. در نخستین مرحله خداوند انسانى که او را فراموش کرده فراموش مى کند و او را به خودش وا مى نهد. به خود وانهادگى از منظر دینى بزرگترین کیفرى است که انسان ممکن است دچارش شود.[46] در مرحله دوم این فراموشى به آنجا مى انجامد که انسانْ خودِ اصیلش را نیز فراموش مى کند و نسبت به خویشتن خویش بیگانه مى شود.[47] در مرحله سوم، انسانى که خود را فراموش کرده است، خود را به اندک بهایى حراج مى کند و در میدان داد و ستد زندگى، متاع جان خود را به رایگان مى فروشد و در واقع «خود را مى بازد». از نظر قرآن کریم، و این خودباختگى یا «خسران نفس»[48] را خسران آشکارى مى داند.[49] کسى که خود را درباخته است، به پرستش هر کس و هر چیز، حتى ساخته هاى خویش روى مى آورد و ضعیف ترین موجودات را به خدایى مى نشاند. قرآن کریم از کسانى نام مى برد که هواى نفس خویش را به خدایى گرفته و آگاهانه گمراه شده اند.[50] بت پرستى از آن روى نادرست است که انسان را به شیئى حقیر تبدیل مى کند و او را اسیر آفریده هاى خویش مى سازد.[51] این سرنوشت کسى است که خدا را فراموش مى کند و به این ترتیب بر ریشه خود تیشه مى زند.
در قرآن کریم سخن از الحاد به معناى امروزى آن و انکار مطلق خدا نیست، بلکه دیگرْپرستى مطرح است. بت پرستى به مثابه از خود بیگانگى، فقط مسئله اى تاریخى و متعلق به گذشته نیست و بت پرستى همچنان، در اشکال پیچیده ترى، به حیات خود ادامه مى دهد; هاکسلى در مقاله کوتاه «بت پرستى» با دقتى موشکافانه بت پرستى مدرن را بازشناسى و سه نوع بت پرستى را معرفى کند: بت پرستى فناورانه، بت پرستى سیاسى و بت پرستى اخلاقى.[52]
البته بنابراین، مفهوم از خود بیگانگى نه تنها به لحاظ تاریخى بلکه به لحاظ محتوایى نیز ماهیتاً مسئله اى دینى است و پیامبران نخستین کسانى بودند که از این مقوله سخن راندند و مردم را از خطرات آن برحذر داشتند.
چه این تفسیر دینى درباره از خود بیگانگى را بپذیریم و چه نپذیریم، باید پذیرفت این تفسیر انسجام درونى دارد. در این رهیافت، مفهوم، علت و نیز نتایج از خود بیگانگىْ بیان شده است. حال آنکه در نظریه مارکس چنین نیست. در نظریه او معلوم نیست که دین عامل از خود بیگانگى انسان است یا محصول آن. اگر دین را عامل از خود بیگانگى بدانیم، در این صورت باید به این پرسش پاسخ دهیم که «خاستگاه دین چیست؟» زیرا طبق این تحلیل باید نخست دین وجود داشته باشد، تا انسان را از خود بیگانه کند; بنابراین منشأ دین همچنان نامعلوم مى ماند. اما اگر دین را محصول از خود بیگانگى انسان بدانیم، دیگر اشکال فوق پیش نمى آید و خاستگاه دین تبیین مى شود، اما این پرسش پیش مى آید که «چه اتفاقى رخ مى دهد که انسان را از خود بیگانه مى سازد و او ناگزیر دین را اختراع مى کند.»
دو) هگل مى گفت که سیر حرکت مطلق در تاریخ هم عامل تحقق انسان است و هم عامل از خود بیگانگى او; مارکس مى گفت که دین عامل (یا معلول) از خود بیگانگى انسان است و امروزه بارها شنیده ایم که کسانى تکنولوژى را عامل از خود بیگانگى انسان مى دانند. در این صورت با عوامل مختلفى براى از خود بیگانگى انسان رو به رو هستیم. از این منظر خیلى چیزها مى توانند عامل از خود بیگانگى انسان باشند; دولت، تاریخ، تکنولوژى، علم و حتى تخصص علمى. حال آیا مارکس دین را تنها عامل از خود بیگانگى مى داند یا به عوامل دیگر نیز توجه دارد. اگر تنها دین را عامل از خود بیگانگى مى داند، باید این ادعا را ثابت کند و اگر به عوامل دیگر نیز نظر دارد، باید نشان دهد که چرا تنها این عامل، یعنى دین را برجسته کرده است نه دیگر عوامل را.
مارکس بعدها مضمون از خود بیگانگى را حفظ کرد، ولى آن را در قبال رابطه کارگر با تولیدات خویش به کار برد. وى دیگر از دین به عنوان عامل از خود بیگانگى سخن نمى گفت، بلکه بر نقش کار اجبارى طبقه کارگر تکیه مى کرد و از کارِ بیگانه شده و بتوارگى (fetishism) کالا سخن مى گفت. مارکس در مجلدات سه گانه سرمایه بارها از کار بیگانه شده و بتوارگى و یا بت پرستى کالا سخن مى گوید.[53] از نظر مارکس در نظام سرمایه دارى، کارگر که آفرینده محصولات خویش استْ برده و بنده آنها مى شود و به این ترتیب، هویت انسانى خویش را گم مى کند. در دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، طى تحلیلى عمیق نشان مى دهد که کارگر در جوامع صنعتى از آنجا که نه براى دل خود، بلکه براى امرار معاش کار مى کند، با کار خود و محصولى که تولید مى کند، هیچ پیوند روحى بر قرار نمى کند و از آن بیگانه مى گردد. این فرآیند چهار مرحله دارد: نخست کارگر با محصول کار خود بیگانه مى شود. در مرحله بعد با اصل کار کردن بیگانه مى گردد و کار که جوهر سازنده انسان است، براى او بى معنا مى گردد. در مرحله سوم با طبیعت بیگانه مى گردد و در آخرین مرحله با وجود انسانى خود، بیگانه مى شود. امروزه نیز این رهیافت مارکس همچنان مورد توجه متفکران معاصر است; البته آنان تنها بر جنبه از خود بیگانه کننده کارِ غیرخلاق و روزمره تأکید مى کنند، نه نقش از خود بیگانه کننده دین. مارکس در دست نوشته ها چنان از الوهیت پول و نقش بیگانه ساز آن در جامعه بورژوایى سخن مى گوید و با تحقیر از پول نام مى برد که گویى عارفى بر ضد دنیاپرستى وعظ مى کند:
پول سرآمد تمام خوبى هاست، پس صاحبش نیز خوب است. علاوه براین، پول مرا از زحمت دغل کارى نجات مى دهد، بنابراین فرض بر این قرار مى گیرد که آدم درست کارى هستم... آیا پول نمى تواند تمام بندها را بازکند و از نو ببندد؟ بنابراین آیا پول عامل جهان شمول جدایى نیست؟ پول نماینده راستین جدایى و نیز نماینده راستین پیوندهاست... قدرتِ الاهى پول، ریشه در خصلت آن به عنوان سرشت نوعى بیگانه ساز آدمى دارد که با فروش خویش، خویشتن را بیگانه مى سازد. پول، توانایى از خود بیگانه نوع بشر است.[54]
در نتیجه هر چیزى مى تواند عامل از خود بیگانگى شود; علم پرستى، تکنولوژى، ثروت و چه بسا دین.
سه) آن «خود»ى که انسان بر اثر دین از آن بیگانه مى شود، چیست؟ تأکید بر وجودى شکل گرفته و داراى ابعاد و اهداف مشخص، در منظومه هاى دینى قابل فهم است; از این منظر، انسان داراى ذاتى الاهى است که به دلیل ارتکاب گناه یا بدکارى از منشأ الاهى خود دور مى شود و در نتیجه با خود الاهى اش بیگانه مى گردد. هر دینى مى تواند تعریفى از این «خود» به دست دهد و چارچوب آن را مشخص سازد; اما آیا مى توان در منظومه فکرى مارکس نیز چنین تعریفى از خود انسانى به دست داد؟ به نظر مى رسد که دیدگاه مارکس در این باره مبهم است. از نظر مارکس، به خصوص در تحلیل هاى بعدى او، ذات انسان متحول است و طى زمان دگرگون مى شود و در واقع ذات انسان محصولى اجتماعى و زاده شرائط اقتصادى است; لذا سخن گفتن از ذات ثابتى که دین آن را بیگانه مى کند، پذیرفتنى نیست. اگر این تحلیل مارکسیستى را بپذیریم که انسان موجودى ابزارساز است و رشد ابزار تولیدْ شیوه تولید خاصى پدید مى آورد که آن شیوه مناسبات اقتصادى معینى را شکل مى دهد، در آن صورت «خود» همواره تابع متغیرى از شرائط اقتصادى خواهد بود. بر این اساس تنها معیار ما براى اینکه بدانیم آیا فرد از خود بیگانه شده است یا نه، آن است که بررسى کنیم که آیا افراد با نظام اقتصادى موجود سازگارى دارند، یا خیر. لذا به گونه اى کلى نمى توان از بیگانگى سخن گفت. در نتیجه، بر خلاف مارکس مى توان ادعا کرد که هر کس با نظام سرمایه دارى سازگارى بیشترى دارد، کمتر دچار از خود بیگانگى است.
چهار) برخى از مارکسیست ها مخالف تعبیر از خود بیگانگى بوده اند و آن را به دوران خامى و ناپختگى فکرى مارکس نسبت مى دهند. از نظر آنان این تعبیر داراى اشکال است، زیرا «مستلزم فرض فطرت یا ذات ثابت و دگرگونى ناپذیرى براى انسان است.»[55] در نتیجه انسان را موجودى غیرتاریخى و غیرمتحول فرض مى کند و این برخلاف مبانى نظرى خود مارکس و ماتریالیسم تاریخى است. این مفهوم علاوه بر فرض فطرت ثابت، مستلزم رجوع به آن نیز هست و این نگرش، تاریخ را در مسیرى دورى شکل قرار مى دهد ـ که در عرفان اسلامى از آن با عنوان قوس نزول و صعود شده است. طبق این فرض راه برون شد از بیگانگى بازگشت به همان مبدأ نخستین یا ذات اصلى است. حال آنکه ماتریالیسم تاریخى چنین بازگشتى را به هیچ روى نمى پذیرد و حرکت تاریخ را پیشرونده و بازگشت ناپذیر مى داند. در دفاع از این مفهوم در تفکر مارکس، گفته شده است «مفهوم از خود بیگانگى به مثابه دعوت به بازآفرینى و بازپرورى دائم آدمى است، نه اساس و پایه اى براى تلقى غیرتاریخى، ثابت و ساکن از او.»[56]
اصل سخن از خود بیگانگى درست است و حتى نقش از خود بیگانه ساز سرمایه دارى نیز قابل انکار نیست، لیکن تبیین آن در نظام فکرى مارکس و بر اساس نقطه عزیمت هاى او ناسازگار است.
3ـ2. تفسیر دین به ایدئولوژى از جهات متعددى ابهام آور و ناقص است. زیرا مارکس تکلیف خود را با این مقوله به درستى روشن نمى کند و فضایى براى تفسیرهاى گوناگون فراهم مى آورد. در اینجا تنها به دو معضل این تفسیر اشاره مى شود:
یک) مارکس با لحنى تحقیرآمیز از ایدئولوژى نام مى برد و آن را بازتاب وارونه و کاذب شرائط اقتصادى جامعه مى داند; اما آیا عقاید خود مارکس نیز مشمول این حکم نیست؟ طبق تفسیر مارکس، ما چه بخواهیم و چه نخواهیم همواره از خاستگاه طبقاتى خاصى مى اندیشیم و سخن مى گوییم. این وابستگىْ نگرش و نگاه ما را مخدوش مى کند و از دیدن حقیقت باز مى دارد. در نتیجه همان طور که طبقه حاکم اسیر باورها و عقاید نادرست خویش است، طبقه کارگر و سخنگویان آنان نیز اسیر باورهاى خویش هستند.
مى توان پاسخ داد که گفته هاى مارکس ایدئولوژى نیست، بلکه علم است و منطبق بر واقعیت; زیرا او میان ایدئولوژى و علم تفاوت مى نهد و علم را واقع گو و آیینه تمام نماى واقعیت مى شمارد، حال آنکه ایدئولوژى آگاهى وارونه و کاذب است. لیکن این پاسخ در درجه اول یک ادعا است که نیاز به اثبات دارد. زیرا مخالفان مى توانند متقابلا ادعا کنند که گفته هاى آنان علم و ادعاهاى مارکس ایدئولوژى است. دیگر آنکه حتى علم نیز از منظر مارکس، بازگوى منافع طبقاتى است، چراکه همه روبناهاى جامعه مانند دین، هنر و علم فراورده نظام اقتصادى خاص و در نهایت تأمین کننده منافع طبقه حاکم است.
دو) افزون بر آن، جداسازى میان علم و ایدئولوژى و کاذب دانستن دومى، مبتنى بر تقسیمى است که در قرن نوزدهم رایج بود و طبق آن علمْ مقوله اى کاملا فارغ از ارزش داورى به شمار مى رفت. این میراثِ پوزیتیویسم باعث شده بود تا دره اى پرنشدنى میان علم و عقیده فرض شود. اما امروزه، این جدایى پذیرفتنى نیست و هرمنوتیک مدرن و جامعه شناسى معرفت نشان مى دهند که چگونه در نظرى ترین دانش ها نیز منافع انسانى و پیش فرض هاى آن دخیل است. بنابراین، اگر قرار باشد که حتى در علوم نیز پاى باورهاى قبلى و پیش فرض ها دیده شود، به سادگى نمى توان میان علم و ایدئولوژى خط فاصلى کشید و یکى را انکار نمود و از دیگرى دفاع کرد.
3ـ3. تفسیر دین به ایدئولوژى موارد نقض متعددى دارد که جامعیت این نگرش را مخدوش مى کند که از آن میان تنها به چند مورد زیر اشاره مى شود:
یک) دین محصول و بازتاب مناسبات تولیدى جامعه است. بنابراین باید با تغییر این مناسبات، دینى که برآیند آن است نیز تغییر کند; اما این اتفاق براى بسیارى از ادیان رخ نمى دهد. براى مثال مسیحیت که به نظر مارکس محصول مناسبات تولیدى دوران برده دارى است، با تغییر این دوران از بین نمى رود و در همه دوره هاى بعدى خود را حفظ مى کند.
دو) هر شیوه تولیدى جدیدى که پدید مى آید، همان طور که موجب شکل گیرى مناسبات حقوقى خاص خود مى شود، باید دین جدیدى نیز متناسب با آن شیوه تولید جدید پدید آورد; اما عملا چنین نیست. ادیان بزرگى چون یهودیت، مسیحیت، اسلام و آیین بودا در دوران برده دارى، یا حتى پیش از آن، پدید آمده اند; اما در دوره هاى بزرگ بعدى شاهد هیچ دین جهانى بزرگ و فراگیرى نبوده ایم. ممکن است کسى مانند انگلس مدعى شود که دین دوران بورژوازى آیین پروتستان است; اما به فرض که این ادعا را هم بپذیریم، این آیین در حقیقت بخشى از همان مسیحیت دوران برده دارى است و دین جدیدى به شمار نمى آید. در ضمن این آیین حالت جهانى به خود نگرفته است. اشکال دیگر بر سخن انگلس این است که طبق این تحلیل هر نظام تولیدى باید دینى تازه پدید آورد; اما براى نظام تولیدى فئودالى نمى توانیم دینى خاص در نظر بگیریم و نشان دهیم که این دین زاده نظام تولیدى فئودالى است.
سه) قوانین و مقررات هر شیوه تولیدى، متناسب با آن است; از این رو نمى توان قواعد حقوقى مربوط به جامعه برده دارى را در جامعه اى مبتنى بر تولید صنعتى اعمال کرد. اما این مسئله درباره دین صادق نیست; زیرا مى بینیم دینى مثل آیین کاتولیک در جامعه فوق صنعتى آمریکا و جامعه قبیلگى آفریقایى همزمان حضور داشته، پیروان خاص خود را دارد.
ممکن است در پاسخ به این سه اشکال گفته شود که دین قدرت انطباق بالایى دارد و مى تواند خود را با نظام هاى جدید وفق دهد. این تبیین، گرچه مى تواند درست باشد، لیکن به سود نگرش مارکس نیست و نه تنها به پرسش هاى فوق پاسخ قانع کننده اى نمى دهد، بلکه راه را بر پرسش هاى دیگرى نیز مى گشاید. براى مثال این پرسش که دین چه ویژگى اى دارد که این قدرت انطباق را به آن مى دهد، اما دیگر مظاهر ایدئولوژى چنین قدرتى را ندارند؟ چه تفاوتى میان دین و دیگر مظاهر ایدئولوژى وجود دارد؟ از این گذشته تن دادن به چنین باورى، با گوهر ماتریالیسم تاریخى و مبانى نظرى مارکس ناسازگار است و تقسیم بندى رایج زیربنا و روبنا و روبنا شمردن دین را مخدوش مى سازد; زیرا این قدرت انطباق در نهایت دین را به نهادى ثابت، همیشگى، فرازمانى و فطرى تبدیل مى کند.
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :
 

[46]. توبه: 67.
[47]. حشر: 19.
[48]. واژه خسران و مشتقات آن بارها در قرآن کریم آمده است که در خور بررسى مستقلى است، براى مثال: انعام: 12 و 20; اعراف: 9 و 53; هود: 21 و مؤمنون: 103.
[49]. زمر: 15.
[50]. فرقان: 43.
[51]. صافات: 95.
[52]. آلدوس هاکسلى، «بت پرستى»، در سیرى در سپهر جان، ص156.
[53]. بابک احمدى، واژه نامه فلسفى مارکس، ص59.
[54]. کارل مارکس، دست نوشته هاى اقتصادى و فلسفى، ص221ـ220.
[55]. پتروویچ گایو، بیگانگى و از خود بیگانگى، ص451.
[56]. همان.