آیا زندگی در جهانی بدون سرزنش آسان‌تر است؟

 

بوستون ریویو؛ باربارا اچ. فرید، دانشمند علوم سیاسی، جیمز ک. ویلسن، در مقاله‌ای که مدت کوتاهی پیش از مرگش منتشر شد، به پرسش عظیم اختیار و مسئولیت اخلاقی پرداخت:

آیا این حقیقت که زیست‌شناسی، بیش از چیزی که قبلاً فکر می‌کردیم تعیین‌کنندۀ اندیشه و رفتار ماست، مفهوم اختیار را تضعیف می‌کند؟ آیا این امکان به نوبۀ خود تواناییِ ما را برای مسئول دانستنِ افراد به خاطر اعمالشان، اگر کاملاً از بین نبرد، تضعیف نمی‌کند؟

پاسخ او یک «نه» صریح است.

بسیاری با او موافق‌اند. اما این مسئله، با توجه به چیز‌هایی که تحقیقاتِ علمی در چهار دهۀ گذشته دربارۀ متعین‌بودنِ رفتار انسانی به ما گفته‌اند، به نظر عجیب می‌رسد. همان‌طور که ویلسن می‌گوید، اغلب این تحقیقات به نتیجۀ واحدی اشاره می‌کنند: جهان‌بینی‌های ما، آرمان‌هایمان، خلق‌وخو، رفتار و دستاورد‌های ما –هرچیزی که معمولاً به عنوان «ما» در نظر می‌گیریم– تا حد زیادی در اثر تصادف‌های زیست‌شناختی و شرایط به وجود آمده‌اند. مطالعۀ مغز در ابتدای راه خود است؛ مطمئناً همان‌طور که پیش می‌رود، بیّنۀ متعین‌بودنش هم بیشتر می‌شود.

ممکن است انتظار داشته باشیم که چنین پیشرفت‌هایی شور و شوق برای سرزنش‌پراکنی را تعدیل کرده باشد. اما در عوض، همین چهار دهه دهه‌های شکوفایی سرزنش بوده‌اند.

سیاستِ جزائیِ کیفری، که باعثِ چنان افزایشی در تعداد زندانیان در ایالات متحده شده است که پیش از این سابقه نداشته، در خط مقدمِ این شکوفایی بوده است. اما شور و شوق برای سرزنش تنها منحصر به مجازات نیست. تغییرات در سیاست عمومی به طور عام – برچیدنِ آرامِ شبکۀ امنیت اجتماعی، فشار‌ها برای خصوصی‌سازیِ امنیت اجتماعی، آزادسازی بانکداری، جنجال‌ها بر سر بیمه‌های درمانی، سرکشی از ضمانت کردنِ دارندگانِ مسکن در بحران مسکن سال 2008- همیشه با این حس مشترک در میان ما تقویت شده است که اگر روزگار برای شما خوب پیش نرفت، هیچ کس را جز خودتان نباید سرزنش کنید.

 

تا خرخره زیر بار قرض رفته‌اید؟ باید قبل از این بیشتر فکر می‌کردید که آیا می‌توانید از عهدۀ خرید این خانه بربیایید یا نه. در بازپرداختِ وام‌های دانشگاهِ خود به مشکل برخورده‌اید؟ باید پیش از این‌که وام بگیرید به دورنمای کار پیداکردن با مدرک جامعه‌شناسی فکر می‌کردید. مگر این‌که «شما» به معنای «من» باشد، که در آن صورت شرایط کمی پیچیده‌تر می‌شود.

این دوره دورۀ شکوفایی سرزنش در فلسفۀ اخلاق و سیاست نیز بوده است. البته این روند تا حدی در واکنش به کتاب نظریه‌ای در باب عدالت جان رالز (1971) است که تا حدودی احیاکنندۀ این حوزه‌ها دانسته می‌شود. رالز نه بر مسئولیت فردی، بلکه بر تأمینِ شرایط عادلانه‌ای تأکید می‌کند که برای همه این فرصت را ایجاد می‌کند تا اهداف خود را دنبال کنند.

 

اما در طول یک دهه نظریۀ رالز از طرف چپ‌ها و راست‌ها به این دلیل مورد حمله قرار گرفت که به مسئولیت فردی و رویکرد‌های مربوط به سرزنش توجه کافی نشان نداده است. در طرف راست‌ها، کتاب سال 1974 نوزیک، آنارشی، دولت و ناکجاآباد1، منادی احیای دیدگاهی اختیارگرایانه2 بود، که بر حقوق و مسئولیت فردی تمرکز می‌کرد.

 

در سمتِ چپ‌گرایان، رونالد دورکین پیشنهاد بدیلی به دیدگاه رالز دربارۀ برابری‌خواهیِ لیبرال ارائه کرد، پیشنهادی که مسئولیتِ شخصی را به عرصۀ برابری‌خواهی آورد. دورکین معتقد بود که از یک طرف، سرنوشت ما نباید با «بختِ محض» شکل بگیرد، یعنی شرایطی که، چه زیست‌شناختی و چه اجتماعی، تحت کنترل ما نیست. بلکه باید از هر چیزی سرچشمه بگیرد که، اگر سرزنش را کنار بگذاریم، بر انتخاب‌های ما متکی است.

 

همان‌طور که جری. ای. کوهنِ3 فیلسوف دربارۀ استدلال دورکین گفته است، این استدلال «برای برابری‌خواهی این نقش مهم را بازی کرده است که قدرتمندترین ایدۀ زرادخانۀ نظریۀ رقیب، یعنی ضدبرابری‌خواهی، را در آن گنجانده است: ایدۀ انتخاب و مسئولیت».

دقیقاً چرا این‌قدر تلاش می‌کنیم تا جهان را برای سرزنش آماده کنیم؟ در این تلاش چه به دست آورده‌ایم و چه از دست داده‌ایم؟ آیا بدیلی وجود دارد؟

•••

رفتاری که در فلسفۀ اخلاق و سیاست با سرزنش می‌شود مستقیماً بازنمای حساسیت‌های فرهنگی و سیاسی دربارۀ این موضوع است، و در نتیجه بسیار در پاسخ به این پرسش‌ها پیش می‌رود.

در مکتب‌های فلسفی، استدلال‌ها در دفاع از سرزنش به دو دسته تقسیم می‌شوند، بر مبنای این‌که آیا اختیار با جبرگرایی سازگار دانسته می‌شود یا خیر.

 

سازگاری‌گرایان4 –همان‌طور که این نام نشان می‌دهد– فکر می‌کنند که پاسخ مثبت است: به فرضِ این‌که برخی شرایط حداقلیِ دارای اراده بودن5 برآورده شده باشد (نباید به طور فیزیکی مجبور به انجام کاری شده باشید، باید توانایی ذهنی برای درکِ اعمال خود را داشته باشید، و نظایر آن)، اعمال شما آزادانه انجام شده‌اند، به رغمِ این‌که از پیش متعین شده‌اند. ناسازگاری‌گرایان6 فکر می‌کنند که پاسخ منفی است: اگر اعمالِ فردی از پیش به واسطۀ شرایط متعین شده باشد، آن اعمال آزادانه انجام نشده‌اند.

برخی از ناسازگاری‌گرایان، با این نتیجه‌گیری که اعمال ما در واقع از پیش متعین شده‌اند، اکراه دارند تا از مسئولیت افراد و سرزنش آن‌ها صحبت کنند. من بعدتر به این «ناسازگاری‌گرایانِ شکاک7» باز خواهم گشت. دسته‌ای که الان می‌خواهم بر آن تمرکز کنم ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا هستند. مانند ناسازگاری‌گرایانِ شکاک، آن‌ها نیز باور دارند که اختیار با تعین‌گرایی ناسازگار است. اما آن‌ها ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا هستند، زیرا تعین‌گرایی را به نفعِ این دیدگاه رد می‌کنند که ما اعمال خود را آزادانه انتخاب می‌کنیم. با فرضِ این‌که ما قابلِ سرزنش هستیم اگر و تنها اگر اعمال خود را آزادانه انتخاب کرده باشیم، آن‌ها نتیجه می‌گیرند که ما سزاوار سرزنش هستیم.

اما اختیار -اینکه اعمال ما توسط شرایط پیشین متعین نشده باشند- مستلزم چه معنایی است که باعث می‌شود افراد را سزاوار سرزنش بدانیم؟ آیا ما در این معنا واقعاً اختیار داریم؟

از نظر یک متافیزیک‌دان، این امکانِ نظری که فرد ممکن است در جهانی بدیل به گونه‌ای دیگر عمل کند کافی است تا اختیار را نشان دهد. اما اگر پرسش این است که آیا باید فردی واقعی، انسانی با گوشت و پوست و خون، در این جهان قابل سرزنش باشد، ممکن است فکر کنیم که اختیار مورد نظر نه متافیزیکی که مسئله‌ای عملی است: وقتی همۀ کار‌ها انجام شده و همۀ حرف‌ها زده شده، چقدر رضایت‌بخش است که فکر کنیم آن فرد می‌توانست طور دیگری عمل کند؟

ماجرایی که بسیار اتفاق افتاده است را در نظر بگیرید. فرض کنید اسمیت در محله‌ای بزرگ شده است که در آن فروش مواد مخدر پرمنفعت‌ترین کار است. او تحت حمایت مادری دست‌تن‌ها بزرگ شده که معتاد به کوکائین است و از وقتی فقط دوازده سال داشته با فروش مواد مخدر از خانواده‌اش حمایت می‌کرده است. در هفده سالگی در یک معاملۀ مواد مخدر کار‌ها بد پیش رفته و در تنگنا افتاده و توی درگیری‌ای که پیش آمده، به خریدار شلیک کرده و او را کشته است.

چطور باید دربارۀ مسئولیت اخلاقی اسمیت فکر کنیم؟ آیا لحظۀ جادویی‌ای وجود دارد که در آن اسمیت از قربانیِ شرایط تبدیل به نویسندۀ داستان خود شده است؟ اگر این‌طور است، آن لحظه کی بوده؟ چه چیز‌هایی را می‌توانیم به شکلی واقع‌بینانه از کسی انتظار داشته باشیم که خود را در شرایط اسمیت می‌یابد، با همان سرگذشت و استعداد‌های زیست‌شناختی اسمیت؟ با پذیرش سیاست‌های اجتماعی‌ای که انتظارات بیشتری دارند، چه چیز‌هایی به دست می‌آوریم و چه چیز‌هایی از دست می‌دهیم؟

 

با توجه به اهمیت بالای سرزنش اجتماعی در این روزها، می‌شود انتظار داشت که ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا این پرسش‌ها را جدی بگیرند. اما اکثرِ آنان صرفاً فرض کرده‌اند که هر نوع و درجه‌ای از آزادی که برای مسئولیت اجتماعی ضروری باشد، همۀ ما، جز شاید آن اقلیتِ کوچک «غیرطبیعی» از آدم‌ها، هنگامی که به هفده سالگی می‌رسند دارای آن هستند.

واقعیت این است که همۀ ما در بهترین شرایط عاملانی محدودشده هستیم، حال چه توسط شرایط زیست‌شناختی، چه با شرایط اجتماعی چه با بختِ محض. تمایز‌های میان ما تمایز‌هایی درجه‌ای هستند که تقسیم‌بندیِ مقولاتی به متعارف و نامتعارف را نمی‌پذیرند. پژوهشی که بخواهد به لحاظ اخلاقی جدی باشد باید در پرداختن به معنایی که اختیار مستلزم آن است با برخی از حقایق بنیادیِ این اجتماع روبرو شود؛ برای شروع، مثلاً، این‌که در ایالات متحده درآمد و تحصیلات والدین اصلی‌ترین عاملی است که تعیین می‌کند فرد در نهایت سر از اتاق هیئت مدیره درمی‌آورد یا زندان؛ این‌که اکثر والدین بدزبان خود قربانیِ والدینی این‌چنینی بودند؛ این‌که هنجار‌های گروه‌های همالان هنگامی که بزرگ می‌شویم تعیین‌کننده‌هایی قدرتمند برای رفتار هستند؛ و این‌که خصلت‌های واکنش‌گری و نسنجیدگیِ عاطفی، که عامل ژنتیک نیز در آن‌ها مؤثر است، از اصلی‌ترین عوامل تعیین‌کننده در رفتار تبهکارانه هستند

 

. چنین بررسی‌ای همین‌طور باید این را نیز در نظر بگیرد که چه شواهدی کافی خواهد بود برای این که نتیجه بگیریم اسمیت می‌توانست طور دیگری رفتار کند. آیا این کافی است که کس دیگری در شرایط مشابه توانسته باشد گلیم خود را از آب بیرون بکشد؟ این‌که یک فرد متوسط می‌تواند؟ چطور می‌توانیم مطمئن باشیم که شرایط واقعاً به هم شبیه هستند؟

به طور خلاصه، ناسازگاری‌گرایی اختیارگرا قضاوت‌هایی را که نتایجی شدیداً شایان توجه دارد، بر یک امکانِ انتزاعیِ غیراساسی بنا می‌کند.

سازگاری‌گرایی، در مقابل، از این پرسش‌های آزارنده دربارۀ وجود اختیار، با کنارگذاشتنِ هر لازمۀ اساسی از اختیار، اجتناب می‌کند. استدلال سازگاری‌گرایان این‌گونه ادامه پیدا می‌کند که حتی اگر رفتار با شرایط پیشین متعین می‌شود، به هر حال انسان‌ها به شیوه‌های دیگری آزاد هستند که برای قابل سرزنش بودن در اعمالشان کفایت می‌کند.

سازگاری‌گرایی برای مدتی طولانی مطرح بوده است و نقش جبرگرایی را نیز به عوامل مختلفی مانند سرنوشت، بخت، خدایان، خداوند و نیرو‌های اجتماعی و بیولوژیک نسبت می‌داده است. احتمالاً جاناتان ادواردز، خطیبِ بزرگِ قرن هجدهم در نیو انگلند، دشوارترین راه را برای دفاع از سازگاری‌گرایی در پیش داشته است؛ کارت‌های او برای این بازی شامل آموزۀ کالونی فرجام‌نهادگی8 (روایتی شدید و غلیظ از جبرگرایی) و آموزۀ کالونی گناه (روایتی شدید و غلیظ از مسئولیت فردی) بوده است. اما او با کارت‌هایی که در اختیار داشت بازی کرد.

 

در مقالۀ سال 1754 خود، «آزادیِ اراده»، چنین نوشت: حتی اگر ما آن‌طور که می‌خواهیم اراده نمی‌کنیم (یعنی، انتخاب نمی‌کنیم که چه چیز را اراده کنیم)، ما کاری را که اراده کرده‌ایم انجام می‌دهیم، و همین دومی کافی است تا خداوند، در صورتی که اعمالمان او را کاملاً راضی نمی‌کند، ما را مانند عنکبوت در قعر جهنم آویزان کند. به طور خلاصه، آن‌چه مهم است این نیست که ما چگونه میلی گناه‌آلود پیدا می‌کنیم، بلکه مهم این است که ما چنین میلی داریم و بر مبنای آن عمل می‌کنیم.

برای خوانندۀ مدرن، استدلال ادوارد احتمالاً بیش از حد هوشمندانه، و سازگاری‌گرایی تا حدی گیج‌کننده به نظر می‌رسد. چرا خود را به زحمت می‌اندازیم تا در جهانی جبرگرایانه جایی برای سرزنش بیابیم؟ اگر واقعاً باور داریم که کسی نمی‌توانست کاری جز آن‌چه کرده انجام دهد، آیا نباید اساساً موضع دیگری اختیار کنیم؟

اما اکثر فیلسوفان معاصری که دربارۀ این موضوع می‌نویسند سازگاری‌گرا هستند و بسیاری هم پاسخی را ارائه کرده‌اند که اساساً به‌روز شدۀ حرف ادواردز است. شخصیت و نگرش9، به‌منزلۀ نیرو‌هایی که مشخص‌کنندۀ آن چیز‌هایی هستند که ما اراده می‌کنیم، جایگزین خدا شده‌اند، و دو نیمۀ حرف ادواردز، یعنی خواستنِ آن‌چه اراده کرده‌ایم و انجام دادنِ آن‌چه اراده کرده‌ایم، نام‌های دیگری یافته‌اند. اما استدلال اصلی همان است. به زبان ت. ام. اسکنلون:

نبودِ آزادی‌ای که جبرگراییِ علیِ عام متضمن آن است ضرورتاً مستلزم [مسئولیت و قابل سرزنش بودن]نیست. حتی اگر نگرش‌ها و اعمال ما را عوامل ژنتیکی و محیطی کاملاً تبیین کنند، هنوز درست است که ما این گرایش‌ها را داریم و اعمالِ ما نشان‌دهندۀ آن‌ها هستند.

سازگاری‌گرایی امروزی عمدتاً پروژۀ نظامِ فلسفیِ چپ-لیبرال است، و طبیعتاً وجهه‌ای مهربان‌تر و ملایم‌تر به خود گرفته است. دیگر کسی در اعماق جهنم آویزان نیست؛ در واقع، در برخی از روایت‌ها، نتایج بدتر از کنارگذاشتنِ اعتماد و دوستی به کسانی که باور داریم به ما بدی کرده‌اند، نیست. اما هستۀ اصلیِ آن دست‌نخورده باقی مانده است: ما برای انجام کاری که نمی‌توانسته‌ایم از انجام آن سر باز بزنیم مستحق سرزنشیم.

آن هستۀ اصلی زمانی واضح‌تر خواهد شد که سرنوشت را نه برای تعیین‌کردنِ انتخاب اعمال، که برای تعیین‌کردنِ نتایجِ آن وارد صحنه کنیم؛ یعنی، زمانی که بختِ بد بر نتیجۀ انتخاب‌های ما تأثیر می‌گذارد. این شرایط را در نظر بگیرید: یک رانندۀ اتوبوس مسیر خود را در پیش گرفته است و تمام احتیاط‌های لازم را هم انجام می‌دهد. کودکی کم سن‌وسال به یک‌باره در برابر اتوبوس ظاهر می‌شود. رانندۀ اتوبوس، که او را ندیده و نمی‌توانسته در زمان مناسب او را ببیند تا اتوبوس را متوقف کند، با او تصادف کرده و او را می‌کشد. ممکن است راننده را برای کاری که انجام داده است سرزنش کنیم، اما او به چه معنا سزاوار سرزنش است؟

تمرکز بر چنین نتیجۀ ناخوشایندی به ما کمک می‌کند تا دو عامل بازدارنده را در بحث از سازگاری‌گرایی کنار بگذاریم. اولی شک طولانی دربارۀ اختیار است. هنگامی که فرد تصمیم نادرستی می‌گیرد -مثلاً، تصمیم به این‌که با بی‌احتیاطی رانندگی کند- برای ما دشوار نیست که فکر کنیم او واقعاً می‌تواند طور دیگری عمل کند، اگر فقط بیشتر تلاش می‌کرد. این اندیشه گاه خود را وارد استدلال‌های سازگاری‌گرایانه می‌کند و باعث می‌شود که آن هستۀ اصلی کمتر از آن‌چه باید مورد توجه قرار گیرد. در مقابل، ما به راحتی می‌توانیم باور کنیم که، وقتی کسی عملی را انجام داده است، ممکن است -مانند رانندۀ اتوبوس- هیچ کنترلی بر نتایج آن نداشته است.

دومین عامل بازدارنده توجه خاص به رفتار ضداجتماعی است؛ یعنی، رفتاری که، نتایج آن هرچه که باشد، نمی‌خواهیم کسی آن را انجام دهد. رانندگی پرخطر یک مثال از چنین رفتاری است. اما رانندۀ اتوبوس در مثال ما دقیقاً همان‌طور عمل کرده بود که ما انتظار داریم عمل کند. کسی باید اتوبوس را براند؛ او این کار را انجام داد و آن را به خوبی انجام داد. چه چیز بیشتری از او انتظار داریم؟ چرا باید او را برای انجام کاری که انتظار داشتیم انجام دهد سرزنش کنیم، فقط به خاطر این‌که شرایط بدی پیش آمده‌اند؟

پاسخی که بسیاری از سازگاری‌گرایان داده‌اند این است:، چون انسان‌ها این‌گونه‌اند. ما صرفاً این‌گونه عمل می‌کنیم. این روایتِ مشهور تامس نیگل10 از این استدلال است:

وسوسه‌کننده است که [در مواقع تصمیم‌گیری در شرایط عدم اطمینان]حس کنیم در پرتوی آن‌چه در آن زمان می‌دانسته‌ایم، تصمیمی امکان‌پذیر بوده است که سرزنش را بی‌مورد می‌کند، حالا نتیجه هر چه که می‌خواهد شده باشد. اما این درست نیست؛ وقتی کسی بدین طریق عمل می‌کند، بر سر زندگی خودش، یا موضع اخلاقی‌اش قمار می‌کند، زیرا این‌که نتایج کار چه خواهند بود مشخص می‌کند که او چه کرده است... این‌که این‌ها احکام اصیل اخلاقی هستند و نه اظهارِ هوس‌هایی گذرا، از این حقیقت مشخص است که می‌توان از پیش گفت که حکم اخلاقی چگونه بر نتایج مبتنی خواهند بود.

ممکن است پیش‌بینی‌پذیر باشد که ما دیگران را بر اساس نتایج بد اعمالِ محتاطانه‌شان سرزنش می‌کنیم، هرچند من فکر می‌کنم که این عکس‌العمل کمتر از چیزی که نیگل می‌گوید فراگیر، و بیش از آن قابل استفاده است. اما قابل پیش‌بینی‌بودنِ این پاسخ نشان نمی‌دهد که چنین عکس‌العملی یک «حکم اخلاقی اصیل» دربارۀ قابل سرزنش بودنِ آن فرد است، چیزی که در برابرِ بیانِ پیشانظریِ احساسی یا روانی از ناراحتی‌ای قرار می‌گیرد که ما در برابر نتایجِ کاری از خود نشان می‌دهیم که افراد انجام داده‌اند.

 

تبیینِ این مسئله نیازمند نوع دیگری از استدلال است، چیزی که شک دارم بتوان فراهم ساخت. اگر نتوان، آن‌گاه این ادعا که «نتایج چیز‌ها چه بود» مشخص کنندۀ این است که «فرد چه کرده است»، سوگیری‌ای بازاندیشانه برای بالاترین اصلِ اخلاقی ایجاد می‌کند.

بسیاری از سازگاری‌گرایان به جای دفاع از این گزاره که ما برای اعمال یا نتایجی قابل سرزنش‌ایم که قادر به کنترل آن‌ها نیستیم، صرفاً الزاماتِ سرزنش‌پذیری را نادیده گرفته‌اند. به طور دقیق‌تر، آن‌ها، از اساس گفته‌اند که اعمالِ روزمرۀ ما در سرزنشِ دیگران مشخص‌کنندۀ این است که چه کسی قابل سرزنش است. حداقل این را پیتر استراوسن در آزادی و رنجش11 (1962) گفته است، بحثی کلاسیک از سازگاری‌گرایی که به احیایِ مدرنِ آن کمک کرد.

این بیان از سرزنش‌پذیری برای ما هیچ موضع مناسبی فراهم نمی‌آورد که بر مبنای آن بین، مثلاً، موقعی که دوستمان فراموش می‌کند تا در فرودگاه به دنبالمان بیاید و عصبانیتِ شدیدِ جمعیتی که به دنبال انتقام برای تجاوزی هستند که، بدون هیچ مدرکی، باور دارند اتفاق افتاده تمایز قائل شویم؛ البته جز این‌که شدتِ سرزنش نشان‌دهندۀ میزانِ سرزنش‌پذیریِ ابژۀ آن است، که در آن قربانیِ بی‌گناهِ آن جمعیتِ خشمگین، گناهکارِ بزرگ‌تری است.

منظور من این نیست که استراوسن یا پیروانش یکی از این انحراف‌ها را می‌پذیرند یا منابع لازم را برای تمایز بین مثال‌های مختلف سرزنش در اختیار ندارند. پروژۀ آنان در اصل و اساس پروژه‌ای انسانی است. هدف این است که تأکید کنیم ما انسان‌ها صرفاً یک سنگِ اندیشنده نیستیم، بلکه بخشی از این‌که انسان بودن به چه معناست -و همین‌طور ارتباط برقرارکردن با دیگران بر مبنای انسانیت- این است که در برابر فقدان‌های بزرگ یا اعمال ضداجتماعی با خشم، سرزنش و دیگر احساسات منفی واکنش نشان دهیم. اما از این نکته تا این نتیجه که چنین «نگرش‌های واکنشی» ای، آن‌طور که استراوسن آن‌ها را نام می‌دهد، در مرکز انسانیت ما هستند و همین‌طور هستۀ مرکزیِ روابط مبتنی بر احترام ما با یکدیگر را تشکیل می‌دهند، راهی طولانی است. آن‌ها می‌توانند بخشی از طبیعت ما باشند بدون این‌که قرار باشد بخشِ برترِ آن باشند.

پیش از این به موضعی سوم در بحث از مسائل جبرگرایی، اختیار و مسئولیت اخلاقی اشاره کردم: ناسازگاری‌گرایی شکاکانه. ناسازگاری‌گرای شکاک با ناسازگاری‌گرای اختیارگرا موافق است که ما تنها موقعی در برابر اعمال خود مسئول هستیم که به آن معنای خاصْ اختیار داشته باشیم (معنای ناسازگاری‌گرا).

 

اما، بر خلاف اختیارگرا، شکاک نتیجه می‌گیرد که ما دارای آن معنای خاص از اختیار نیستیم، یا حداقل بینۀ قانع‌کننده‌ای وجود ندارد که چنین اختیاری داریم. هرچند این دیدگاهی است در اقلیت، ناسازگاری‌گرایی شکاکانه مدافعانی بلیغ در فلسفۀ اخلاق معاصر دارد. من استدلال موفقی علیه آن نمی‌بینم. حداقل، نمی‌توانم ببینم که چگونه ناسازگاری‌گرایی اختیارگرا یا سازگاری‌گرایی می‌توانند رقبایی قدرتمند باشد، در حالی که برای موضع اول چالش‌هایی تجربی وجود دارد و برای موضع دوم نیز چالش‌هایی هنجاری.

•••

در این‌صورت، چرا این‌همه انسان اندیشمند این همه انرژیِ فکری صرف کرده‌اند تا جهان را آمادۀ سرزنشِ دیگران کنند؟ اینجا چند تبیین ممکن است:

(1) ما نمی‌توانیم به اختیار، و در نتیجه مسئولیت اخلاقی، باور نداشته باشیم، زیرا هر انسانی در زندگیِ روزمرۀ خود یک عامل12 است. تجربۀ ما، اگر بخواهیم از عبارت جاناتان ادواردز استفاده کنیم، این است که ما نه‌تن‌ها آن‌چه را انجام می‌دهیم که اراده می‌کنیم، بلکه آن‌چه را اراده می‌کنیم که اراده می‌کنیم.

ادواردز با تحمیلِ این استدلال به دیگر کالونیست‌ها نشان داد که علاوه بر متافیزیک‌دانی درخشان، روان‌شناسی با ذکاوت است. آیا مردم از این ایده نمی‌رمند که خدا آنان را به خاطر کاری که کرده‌اند، هرچند خدا آنان را واداشته است که انجام دهد، در قعر جهنم آویزان می‌کند؟ ادواردز دلیلی برای نگرانی نمی‌دید، زیرا اکثر مردم واقعاً بر بخشِ «خدا ما را واداشته است» تمرکز نمی‌کنند:

افراد معمولی در تأملات و انتزاع‌هایشان تا منابع متافیزیکی، روابط و وابستگی‌های اشیاء بالا نمی‌روند، تا برداشتِ خود از در اشتباه بودن یا قابل‌سرزنش بودن را بسازند. آن‌ها منتظر نمی‌مانند تا با تأملاتشان تصمیم بگیرند که چه چیزی ابتدا اراده را تعیین می‌کند... ایده‌ای که انسان‌های معمولی، در همۀ اعصار و سرزمین‌ها، از در اشتباه بودن داشته‌اند ... فردی است که درونش نادرست است، و از صمیم قلب مرتکبِ کاری اشتباه می‌شود. این خلاصۀ همۀ مطلب است.

این حقیقت که همۀ ما به طور غریزی اختیارگرا هستیم به ناسازگاری‌گرایی اختیارگرا جایگاهی ویژه بخشیده است. اگر این غریزه‌ها را نمی‌توان کنار گذاشت، اگر آن‌ها نتایجِ قطعیِ تجربۀ روزمره‌اند، پس باید سازگاری و انطباقی فراهم آورد. اما اگر آمادگیِ ما برای سرزنش چیزی بیش از غریزه و عادت نیست، استدلال برای این سازگاری استدلالی عقلانی نیست.

(2) حتی اگر رفتار قابل سرزنش نیست، سرزنش ابزاری ضروری برای کنترلِ رفتار ضداجتماعی است. این توجیه مستلزم ترکِ اخلاقیِ گروهی که سرزنش می‌کنیم نیست. بلکه مبتنی است بر مزایای اجتماعی‌ای که با زندانی‌کردنِ انسانِ قابل سرزنش و دور انداختنِ کلید سلول، به باقیِ انسان‌ها می‌رسد. آن‌هایی که امیدوارند بر آن تکیه کنند، وظیفه‌ای اخلاقی دارند تا نشان دهند که چنان مزایایی آن‌قدر بزرگ هستند که هزینه‌هایی را توجیه می‌کنند که بر انسان‌های قابل سرزنش، خانواده‌های آن‌ها و جوامعشان تحمیل می‌شود. در نظام قضایی فعلی آمریکا، یا در نظام معاصر آمریکا نامعقول است که فکر کنیم برای این‌که به هر کودکی فرصتی یکسان برای موفقیت در زندگی داده شود، به گذشتن از سد این آزمون نزدیک شده‌ایم.

از این مهم‌تر، ابزار‌های کنترل اجتماعی‌ای وجود دارند که دقیقاً بر کمترکردنِ ضرر متمرکزند. استفادۀ این ابزار‌ها این نیست که خلاف‌کاران را نوازش، یا مسئولیت‌هایشان را انکار کنیم. بلکه برای این است که ضرر‌های آتی را کمتر کنیم؛ و این کار با هزینه‌ای که برای همۀ ما، از جمله کسانی که کارِ بد می‌کنند، قابل تحمل است، انجام می‌دهیم یا با تاثیر‌گذاشتن بر انتخاب‌های آیندۀ آن‌ها از طریقِ توان‌بخشی، بازدارندگیِ با دقت تنظیم‌شده، و البته در زمانی که ضروری است با جدا کردنِ آن‌ها از اجتماع.

 

اختلاف‌نظر‌های فراوانی وجود دارد دربارۀ این‌که آیا سیاست‌های کاهش ضرر در گذشته کارا بوده‌اند یا نه، در حالی که هیچ اختلاف‌نظری در بی‌ثمر بودنِ حبس‌های دسته‌جمعی وجود ندارد. اما بینه‌ای در اختیار داریم که نشان می‌دهد مداخله‌ها، اگر مبتنی بر شواهد باشد و با دقت بر مسائلی متمرکز شده باشد که می‌خواهیم حل کنیم، کارا خواهد بود. بنابراین، از آن‌جا که این ابزارها، بر خلاف مجازات، به منظورِ کاهش ضرر طراحی شده‌اند، نباید از این‌که کاراتر از مجازات‌ها باشند شگفت‌زده شویم.

(3) سرزنش دیگران شیوه‌ای برای نشان دادنِ احترامِ به آنان است. این استدلال، که بسیار کانتی است، در هستۀ مرکزیِ بخش بزرگی از مکتب‌های دانشگاهی در ستایشِ سرزنش قرار دارد.

نزد کیفرگرایانِ محض، این استدلال هیئتی آشکارا دیکنزی دارد. به قولِ یکی از مدافعانِ این نظر، هنگامی که کسی را تنبیه می‌کنیم، به «حقِ انسانیِ بنیادیِ او که مثل یک انسان با او رفتار شود احترام می‌گذاریم»، با «اجازه دادن به او برای انتخاب‌هایی که تعیین می‌کنند چه بر سر او می‌آید» و در نتیجه احترام به «حقِ او برای تنبیه شدن برای کاری که انجام داده است». خداوند همۀ ما را از چنان احترامی دور نگاه دارد.

در دستانِ سازگاری‌گرایانِ مدرن، این استدلال بسیار ملایم‌تر است و آن قدر‌ها هم یادآورِ نوانخانه‌های دیکنزی نیست. جی والاس به ما می‌گوید که سرزنشِ دیگران «راهی است برای احترام نهادن به پایه‌های اخلاق» و جدی گرفتنِ «مناسباتِ بازشناسیِ مدرن». در مقابل، از نظر اسکنلون، اجتناب از سرزنش دیگران «متضمنِ رویکردی از موضع بالا نسبت به آن شخص است (مانند رویکردِ والدین به کودکی بسیار خردسال) و بنابراین نشان‌دهندۀ جدی نگرفتنِ آن فرد به مثابۀ شرکت‌کننده‌ای در یک رابطه است».

غریزۀ انسانی اصیلی این‌جا وجود دارد. هنگامی که انتظار بسیار کمی از دیگران داریم، به یک معنا آن‌ها را برابر با خود در نظر نمی‌گیریم، و همین‌طور نوع رابطه‌ای را محدود می‌کنیم که می‌توانیم با آن‌ها داشته باشیم. اما این استدلال فرض می‌کند که تنها دو نظرگاه وجود دارد که می‌توانیم بر مبنای آن‌ها دیگران را ارزیابی کنیم: نظرگاه ذهنی، که در آن ما در تور روابطمان گرفتار شده‌ایم و در بند این هستیم که رویکرد‌هایی مانند سرزنش را به کار بندیم؛ و نظرگاه عینی، که در آن بی‌طرفانه دیگران به مثابۀ ابژه‌هایی مناسب توان‌بخشی یا کنترل اجتماعی ابزاری، یا نامناسب برای دوستی، قضاوت می‌کنیم.

امکانات دیگری وجود دارد که نه ما را اسیر این می‌کند که رویکرد‌هایی واکنشی مانند سرزنش را انتخاب کنیم، و نه ما را مجبور می‌سازد که دیگران را از موضع برتری یا بی‌اعتنایی اخلاقی در نظر بگیریم. می‌توانیم با گسترشِ گشاده‌دستیِ تفسیری آغاز کنیم و ببینیم اگر جای آن‌ها بودیم برای خود چه می‌خواستیم. این بخش از نوشتۀ رسای ارین کلی13 نشان می‌دهد که چنین نظرگاهی متضمن چه چیز‌هایی می‌تواند باشد:

هرچند به نظر من ما از نظر اخلاقی ملزم به این نیستیم که آن‌قدر وارد نظرگاهِ فردِ خطاکار شویم که دشواری‌های موانعی که در سر راه او قرار داشتند تا خطاکار شود را درک کنیم، امکانِ به رسمیت شناختنِ همدلانۀ دلایلِ فرد برای عمل خطا می‌تواند روابط را انسانی‌تر سازد و امکاناتی را برای فهم، بخشش و فهمِ صادقانۀ خطا‌هایی فراهم سازد که ممکن است ما مرتکب شویم.

به دنبال چه احترامِ دیگری هستید؟
در هر کدام از روایت‌های سخت‌گیرانه یا نرم، این استدلال که «سرزنش شما شیوه‌ای است که ما احترام خود به شما را نشان می‌دهیم»، هنگامی که دربارۀ عاملانِ بدی به کار برده می‌شود که بدون هیچ شکی عاملیت اخلاقیِ ندارند، یعنی کسانی مانند کودکان خردسال، بیماران ذهنی، دیوانگان، عقب‌افتاده‌های ذهنی و دیگر افرادی که به لحاظ اخلاقی غیرقابل‌سرزنش به حساب می‌آیند، مشکلی جدی ایجاد می‌کند. کیفرگرایان14 و سازگاری‌گرایان با استثناء قائل‌شدن برای این موارد غیرعادی با این مشکل مواجه شده‌اند و اذعان کرده‌اند که فقدانِ عاملیتِ اخلاقیِ معنادار باعث می‌شود چنین عاملانی شایستۀ سرزنش نباشند.

برای سازگاری‌گرا، پذیرش این موضوع شدیداً مشکل‌ساز است. هنگامی که سازگاری‌گرا این امکان را می‌پذیرد که برخی از انواعِ از بین رفتنِ عاملیتِ اخلاقیْ عذری است برای رفتارِ ناشایست، هیچ محل توقف منطقی‌ای برای ناسازگاری‌گرا وجود ندارد. اگر یک بیمار مبتلا به اسکیزوفرنی بتواند شواهدی جور کند مبنی بر این‌که یک عاملِ اخلاقی به معنای دقیق کلمه نیست، چرا کسی که در حالِ حزن شدید، یا عصبانیت تکانشی، یا تحت تأثیر مواد مخدر است نتواند؟ نوجوانی که در قلمرو یک باند تبهکار بزرگ می‌شود و امنیت فیزیکی و اجتماعی‌اش وابسته است بر انتخاب یکی از طرفین دعوا چه؟

 

البته، سازگاری‌گرا می‌تواند بگوید که ما معمولاً بین عوامل مختلفی که عاملیت را تحت تأثیر قرار می‌دهند تمایز قائل می‌شویم و استثناء را در مواردی (اسکیزوفرنی) مجاز می‌دانیم و در مواردی (عصبانیت تکانشی) نمی‌دانیم. اما این نکته، مانند نکتۀ استراوسن، تنها کاری را توصیف می‌کند که هم‌اکنون انجام می‌دهیم، آن را توجیه نمی‌کند.

از نظر ناسازگاری‌گرای اختیارگرا، استثنا قائل شدن برای موارد غیرعادی اساساً مشکل‌ساز نیست: ما نباید همیشه اختیار داشته باشیم تا در برخی یا حتی اکثر موارد مختار باشیم. اما در عمل مشکل‌ساز است. اکنون این مسئله در نظام قضایی ما از هر جای دیگری واضح‌تر است. از بیش از دو میلیون نفر امریکایی‌ای که اکنون زندانی‌اند، 15 درصد علائم روان‌پریشی از خود نشان می‌دهند (خیالات، اوهام و نظایر آن)؛ 25 تا 40 درصد هم علائم اختلال‌های روانی غیر روان‌پریشانه دارند. این حتی محرومیت‌هایی را نیز در نظر نمی‌گیرد که اکثر زندانیان در دوران کودکی با آن مواجه بوده‌اند. اما اکثر ناسازگاری‌گرایانِ اختیارگرا دلیلی نمی‌بینند که، قبل از این‌که نتیجه بگیرند ما در نهایت مجرمان را به سزای اعمالشان می‌رسانیم، این یا دیگر واقعیت‌های نظام قضایی را بررسی کنند.

(4) سرزنش قرار است باقی بماند و اگر نمی‌توانیم از شر آن خلاص شویم، باید هر کاری از دستمان برمی‌آید انجام دهیم تا آن را متمدن کنیم.

چنین تفکر قضاوقدری‌ای قابل درک است. اما دلایل بسیاری برای رد آن وجود دارد.

اولاً، هرچند ما احساسات بسیاری را در قبالِ دیگران تجربه می‌کنیم که دارای عنصر سرزنش است، اما این احساسات متنوع‌تر، متغیرتر و تغییرپذیرتر از آن هستند که چهرۀ اجتماعیِ سرزنش نشان می‌دهد.

عکس‌العمل‌ها به خلافکاری بیش از هر جای دیگری در حوزۀ جرم‌شناسی مطالعه شده‌اند. محققان دریافته‌اند که ارزیابی‌های مردم از خلافکاری‌های جدی در شرایط اجتماعی و فردی مختلف بسیار متغیر است. آشکارا، هرقدر افراد اطلاعات بیشتری دربارۀ زمینه جرم، فردی که مرتکب آن شده است و شرایطی که او از آن آمده است داشته باشند، دیدگاه‌هایشان دربارۀ مسئولیت اخلاقی متنوع‌تر خواهد شد. شهود افراد دربارۀ مجازاتِ مناسب همان‌قدر می‌تواند متکی بر دغدغه‌های آینده‌محورانۀ سودباورانه باشد که می‌تواند متکی بر ملاحظاتِ گذشته‌نگرِ مبتنی بر شرایط باشد. اتفاق‌نظر اندکی وجود دارد دربارۀ سطوح مطلقی از مجازات که برای انواع مختلف خطاکاری مناسب باشد، و بر مبنای تعدادی از مطالعاتِ جدید دربارۀ نظرِ عمومی در باب مجازات، همان مردمی که پیشنهاد می‌کنند سیاستِ مجازاتِ فعلی به اندازۀ کافی تنبیهی نیست، سیاست‌های جایگزینی را پیشنهاد می‌کنند که حتی کمتر از قبلی‌ها تنبیهی است.

همین مسئله دربارۀ بسیاری از ما در قلمروِ شخصی نیز صادق است. حتی هنگامی که نسبت به کسانی که به ما آسیب رسانده‌اند احساس خشم می‌کنیم، می‌توانیم احساسات دیگری نیز داشته باشیم. (روز بدی داشته است؛ ممکن است این موضوع خیلی برایش مشکل‌ساز شده بوده و نظایر این.)

 

بسیاری از افرادی که خود را جای والدین کودکی می‌گذارند که فرزندشان را رانندۀ اتوبوسی که سزاوار سرزنش نبود کشته است، می‌بینند که می‌توانند آن راننده را سرزنش نکنند؛ در واقع با او همدردی می‌کنند که تا آخر عمرش خود را، به خاطر کاری که در آن سزاوار سرزنش نبوده است، سرزنش خواهد کرد، همان‌طور که دیگران با او همین رفتار را خواهند داشت. نباید قدیس یا به لحاظ احساسی ناتوان باشیم که چنین عواطفی داشته باشیم. تنها چیزی که لازم داریم همدلی است: این ظرفیت که به زندگیِ دیگران نگاه کنیم، همان‌طور که امیدواریم آن‌ها چنین کنند.

این حقیقت که ما وقتی اطلاعات بیشتری از فرد و زمینه‌ای که در آن عمل می‌کرده است به دست می‌آوریم قضاوتمان دربارۀ سرزنش‌پذیریِ او را تغییر می‌دهیم، باید این ایده را کنار بگذارد که سرزنش کردنِ ما به‌طور طبیعی تغییرناپذیر یا حتی ناشی از نافرمانی است. یک ساعت گوش‌کردن به یک زندانی یا نوجوانی که در خطر است باعث می‌شود که اکثر آمریکایی‌ها دیگر هیچ‌وقت مانند قبل آن‌ها را قضاوت نکنند.

 

متأسفانه، اکثر ما هیچ‌وقت آن یک ساعت وقت را صرف نخواهیم کرد. هرچیزی که دربارۀ افرادی خارج از حلقه‌های اجتماعی‌مان می‌دانیم -بر فرض این‌که اساساً چیزی دربارۀ آن‌ها می‌دانیم- از طریق دیگران به دست آمده است (سیاستمداران، صاحب‌نظران و رسانه‌ها) که بسیار مشتاقند تا هر اطلاعاتی را فراهم آورند که همان عکس‌العملِ احساسی را به وجود می‌آورد که آن‌ها به دنبالِ آن هستند (خشم، سرزنش، همدلی، حزن و نظایر آن). دشوار است که خود را از این وضعیت نجات دهیم، اما ممکن است.

این مرا به دومین دلیل برای رد باور قضاوقدری دربارۀ سرزنش می‌رساند که ادعا می‌کند آن را به شیوۀ امروزی‌اش نمی‌توان از بین برد. تغییر همیشه غیرممکن به نظر می‌رسد، مگر وقتی که انجام شده است. بعد از چهل سال که سیاست‌های تنبیهی با سرسختی اجرا شده بودند، این مسیر در سال‌های اخیر کمی تغییر کرده است. حداقل نیویورک و ماساچوست احکامِ ضروری دربارۀ مواد مخدر را لغو کرده‌اند. کالیفرنیا آشکارترین عناصر قانون سه اخطارش را لغو کرده است.

 

تغییرات در نیویورک و ماساچوست به خاطر بحران بودجه بود و در آن قانونگذارانِ جمهوری‌خواه و دموکرات هر دو دخیل بودند، طوری که برای هیچ یک از طرفین مشکلی ایجاد نکرد. در کالیفرنیا، این تغییر به خاطر اکثریتِ 70درصدی در یک همه‌پرسیِ همگانی به دست آمد. دلیلِ اولی که رأی‌دهندگان برای این کار ذکر کردند نه پول، بلکه این باور بود که این قانون ناعادلانه است. هر دوی این تغییرات امیدوارکننده است، اما به دو طریقِ مختلف. اولی، به این خاطر که این امکان را نشان می‌دهد که مسابقۀ سیاستمداران برای این‌که نشان دهند حزب متبوعشان در مقابله با خطاکاران جدی‌تر است کمرنگ‌تر شود، و دومی به خاطر این‌که نشان می‌دهد نظراتِ سیاستمداران دربارۀ این موضوع در نهایت می‌تواند جایگاه خود را از دست بدهد.

دلیلِ نهایی برای خوش‌بینیِ محتاطانه این است که از 40 سال سرزنش، چیزی است بیش از رضایتِ گناهکارانه برای سرزنش دیگران به خاطرِ اعمالی که اگر لطف خدا، یا شانس، یا نیرو‌های اجتماعی و زیستی نبود، خودمان ممکن بود انجام دهیم. مدرسه‌های ما از بین رفته‌اند، نسلی جدید از کودکان از دست رفته‌اند و زندان‌هایمان پر است از کسانی که زندگی‌شان را به نامِ مبارزه با مواد مخدر از بین برده‌ایم. مبارزه‌ای که یک شکست تمام‌عیار بوده است، بر مبنای حالِ فعلیِ کشور، این رضایتِ گناه‌آلود از سرزنش دیگران هنوز به آنچه واقعاً رضایت‌بخش است منجر نشده است.

شک دارم که به زودی این نظر فراگیر شود که نباید دیگران را به خاطر وضعِ اسفناکی که آن‌ها (و ما) در آن گرفتاریم سرزنش کرد. اما این حقیقت که در برابرِ سرزنش‌هایی که کرده‌ایم، به ندرت چیزی به دست آورده‌ایم، حداقل این امکان را به وجود می‌آورد که مردم در برابر نظر جدید پذیرا باشند.

 

فرض کنید دفعۀ بعد که اتفاق بسیار بدی افتاد، به جای این‌که بپرسیم چه کسی را باید سرزنش کرد، بپرسیم چطور می‌توانیم این مشکل را برطرف کنیم؟ حل کردن مشکل هزینه‌بر است. اما همان‌طور که از 40 سال گذشته آموخته‌ایم، حل نکردنِ مشکلات هم هزینه‌بر است. در بلندمدت، به نفعِ اکثر ما خواهد بود که رویکردِ ملی‌مان را در برابرِ سرزنش تغییر دهیم. چنین کاری جهان را به شکلی جادویی تغییر نخواهد داد. اما شانس زندگی بهتر را برای بسیاری از افراد، اگر نه اکثرِ ما، فراهم می‌کند؛ بنابراین به نظر می‌رسد معامله‌ای پرسود برای رهاکردنِ این حس خودپسندی‌ای باشد که اکثر ما بدان دچاریم.

 

مترجم: مهدی رعنایی

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را باربارا اچ. فرید نوشته است و در تاریخ 28 ژوئن 2013 با عنوان «Beyond Blame» در وب‌سایت بوستون ریویو منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ 27 آبان 1397 با عنوان «آیا زندگی در جهانی بدون سرزنش آسان‌تر است؟» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.

•• باربارا اچ. فرید (Barbara H. Fried) استاد حقوق دانشگاه استنفورد است و به مناسبات میان حقوق، اقتصاد و فلسفه علاقه‌مند است. حملۀ ترقی‌خواهانه به لسه‌فر (The Progressive Assault on Laissez Faire) از کتاب‌های اوست.

[1]Anarchy, State, and Utopia
[2]libertarian
[3]G. A. Cohen
[4]Compatibilist
[5]voluntariness
[6]Incompatibilist
[7]skeptical
[8]predestination
[9]attitude
[10]Thomas Nagel
[11]Freedom and Resentment
[12]agent
[13]Erin Kelly
[14]Retributivist