اسلام سیاسی و انقلاب اسلامی ایران

مقدمه

اسلام سیاسی گفتمانی است که میانه های دهه 20 شمسی در ایران شکل گرفت و سپس در سال های دهه 40 شمسی در چالش با رژیم سکولار و مستبد پهلوی بارور شد. این گفتمان در طول زمان به گفتمان عام و فراگیر تبدیل گردید و ایرانیان را مجذوب خود ساخت. سرانجام گفتمان اسلام سیاسی در ایران با انقلاب اسلامی مسلط شد و سامان دهی جامعه را در اختیار گرفت. بنابراین هدف پژوهش حاضر بررسی تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی است. در این راستا سوال اصلی پژوهش حاضر عبارت است از اینکه اسلام سیاسی چه تأثیری بر انقلاب اسلامی داشته است؟ علاوه بر سوال اصلی، سوالات فرعی تحقیق عبارتند از اینکه: اسلام سیاسی چیست؟ اصول، مبانی و علل ظهور آن کدامند؟ و چه تفاوتی با بنیادگرایی و رادیکالیسم دارد؟ چه عواملی باعث تقویت و استقرار اسلام سیاسی در ایران شد؟ و چگونه روحانیون به عنوان نیروی سیاسی اصلی در عرصه تحولات ایران مطرح شدند؟

فرض اصلی مقاله بر این است که اقدامات ضد مذهبی رژیم پهلوی در دهه 1340 شمسی باعث تقویت و استقرار اسلام سیاسی در ایران شد که در نتیجه فعال شدن روحانیون و ورود آن ها به عرصه سیاست را به همراه داشت که نهایتاً منجر به پیروزی انقلاب اسلامی شد. مقاله حاضر با استفاده از روش توصیفی -تحلیلی و بهره مندی از منابع کتابخانه ای و اسنادی در پی بررسی صحت و سقم فرضیه مطروحه است و تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی را در حوزه های آرایش نیروهای سیاسی، تصویب قانون اساسی، تشکیل مجلس خبرگان و ساختار نظام سیاسی بررسی می کند.

1- اسلام سیاسی؛ مبانی و علل ظهور آن

اصطلاح اسلام سیاسی، اصطلاحی جدید است که در برابر اسلام سنتی پدید آمده است و به دنیای مدرن تعلق دارد (بهروز لک، 1386: 7). براساس نظریۀگفتمان، اسلام سیاسی گفتمانی است که هویت اسلامی را در کانون عمل سیاسی قرار می دهد. در گفتمان اسلام سیاسی، اسلام به یک دال برتر تبدیل می شود. بابی سعید معتقد است که مفهوم اسلام سیاسی بیشتر برای توصیف آن دسته از جریان های سیاسی اسلام به کار می رود که خواستار ایجاد حکومتی بر مبنای اصول اسلامی هستند. بنابراین اسلام سیاسی را می توان گفتمانی به حساب آورد که گرد مفهوم مرکزی حکومت اسلامی نظم یافته است (سعید، 1379: 20). این گفتمان بر تفکیک ناپذیری دین و سیاست تأکید کرده و مدعی است که اسلام از نظریه ای جامع درباره دولت و سیاست برخوردار است و به دلیل تکیه بر وحی، از دیگر نظریه های سیاسی موجود، برتر می باشد. در این گفتمان از تعبیرهای اسلامی برای تبیین و توضیح وضعیت سیاسی جامعه استفاده می شود و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامی، تنها راه حل بحران های جامعه معاصر به شمار می آید. هدف نهایی این گفتمان بازسازی جامعه براساس اصول اسلامی است و در این راه به دست آوردن قدرت سیاسی، مقدمه ای ضروری تلقی می شود. هواداران اسلام سیاسی اسلام را به مثابه یک ایدئولوژی جامع در نظر می گیرند که دنیا و آخرت انسان را در بر گرفته و برای همه حوزه های زندگی دستورها و احکام روشن دارد. بدین ترتیب این گفتمان در مقابل همه گفتمان های مدرن و سنتی، که اعتقادی به ادغام دین و سیاست ندارند قرار می گیرد (حسینی زاده، 1386: 17).

2 - مبانی اسلام سیاسی

1- اعتقاد به ابعاد فراگیر دین؛ در گفتمان اسلام سیاسی، دین فقط یک اعتقاد نیست؛ بلکه ابعادی فراگیر دارد و تمامی عرصه ها ی هیأت آدمی را در بر می گیرد (بهروز لک، 1386: 39).

2- اعتقاد به جداناپذیری دین از سیاست؛ اسلام سیاسی بر تفکیک ناپذیری دین و سیاست تأکید کرده و مدعی است اسلام از نظریه ای جامع دربارۀدولت و سیاست برخوردار است و به دلیل تکیه بر وحی از دیگر نظریه های سیاسی متکی بر خرد انسانی، برتر است (حسینی زاده، 1386: 17).

3- اعتقاد به تشکیل دولت مدرن براساس اسلام؛ اسلام سیاسی از تعبیرهای اسلامی برای تبیین و توضیح وضعیت سیاسی جامعه استفاده می کند و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامی را تنها راه حل بحران های جامعۀمعاصر به شمار می آورد. اسلام سیاسی در پی ایجاد نوعی جامعۀمدرن است که در کنار بهره گیری از دستاوردهای مثبت تمدن غرب از آسیب های آن به دور باشد (حسینی زاده، 1386: 17).

4- اعتقاد به استعمار غرب عامل عقب ماندگی مسلمانان؛ اسلام گرایان عقب ماندگی سیاسی مسلمانان را زاییدۀاستعمار جدید غرب می دانند و به این وسیله با دست گذاشتن بر حساسیت های امت اسلام، می خواهند به عقب ماندگی مسلمانان پاسخ گویند (روا، 1378: 23).

5- احکام و نظریه های جامع و کامل ابدی ازلی اسلام؛ اسلام سیاسی معتقد است تمام مبانی و احکام و نظریه های آن از طرف خداوند است که خالق عالم بر مخلوق خود یعنی بشر فرستاده و این احکام و مبانی فارغ از زمان و مکان همیشگی است و صلاح و مصلحت بشر را برای سعادت دنیوی و اخروی در دل دارد و با تغییر زمان و مکان کهنه و ناکارآمد نمی شود. برخلاف مبانی و نظریه های ماتریالیتسی، سوسیالیسم، لیبرالیسم، مدرنیسم و... که زاییده عقل محدود به زمان و مکان بشری است و با تغییر زمان و مکان کهنه و ناکارآمد می شود و تمام مصالح و منافع بشری را در همه زمان ها و مکان ها در نظر ندارد و باعث سردرگمی، ضلالت و بدبختی دنیوی و اخروی بشر می شود؛ گرچه در زمان کوتاه ممکن است ظاهری سعادت بخش و خوشبختی از آن تجلی پیدا کند.

6- اعتقاد به اجرای عدالت اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی؛ اسلام سیاسی در پرتو حاکمیت دین در عرصه های عمومی می تواند جامعه بشری را به یک عدالت اجتماعی و اقتصادی مطلوب سوق داده و بسیاری از جنبه های ظلم، فقر، عقب ماندگی جامعه اسلامی را مرتفع نماید.

7- ارائه الگوی توسعه پایدار و همه جانبه؛ اسلام سیاسی معتقد است تمام مدل های سوسیالیستی، لیبرالیستی و... که در دول اسلامی و غیر اسلامی وارد شده موفقیت نداشته و با شکست روبه رو شده است و اسلام سیاسی ناب می تواند الگوی توسعه ای پایدار و همه جانبه ارائه دهد.

8- مبارزه آشکار علیه ارزش های تحمیلی غرب؛ اسلام سیاسی معتقد است ارزش های تحمیلی غرب مانند حقوق بشر غربی، آزادی های غربی، توسعه اجتماعی و اقتصادی، ارزش های تحمیلی غرب در مورد زن، روابط زن و مرد و... باعث انحطاط و علت فروپاشی فرهنگ و تمدن اسلامی گردیده و با نفی و طرد آن ها و جایگزینی ارزش های اسلامی می توان این عقب ماندگی را جبران نمود.

3 - تفاوت اسلام سیاسی با جریان بنیادگرایی و رادیکالیسم

اسلام سیاسی برخلاف بنیادگرایان و سنت گرایان، مدرنیته را به طور کامل نفی نمی کند؛ بلکه می کوشند تا اسلام را با جامعۀمدرن سازگار نشان دهد. البته اینان جنبه های سکولار تمدن غرب را نفی کرده و مشکلات جامعه های معاصر را به دوری از دین و معنویت نسبت داده و راه رهایی از آن ها را توسل به ارزش های دینی و بازگشت به اسلام می دانند (حسینی زاده، 1386: 18). در واقع اسلام سیاسی به دنبال ایجاد نوعی جامعه مدرن اسلامی است که در کنار بهره گیری از دستاوردهای مثبت تمدن غرب، از آسیب های آن به دور باشد. در نظر اسلام گرایان چنین جامعه ای انسان امروزی را به سرمنزل مقصود رسانده و سعادت دنیا و آخرت او را فراهم خواهد کرد. مفهوم بنیادگرایی که برای تبیین حرکت های اسلامی به کار رفته است ریشه غربی دارد و برگرفته از حرکت اعتراضی مسیحیان پروتستان در آمریکا در اوایل قرن بیستم است (Gerrie, 2003: 28) و نمی تواند معنا و مفهوم جریان های اسلامی در ایران را توضیح دهد.

بنیادگرایی به معنای بازگشت به سنت دینی و دفاع از ارزش های مذهبی در چارچوب گفتمان سنتی است و با این معنا تنها بخشی از جریان های اسلامی را در بر می گیرد. بنیادگرایی را بیشتر، غربیان پس از انقلاب اسلامی ایران برای اشاره به گفتمانی که دشمن ارزش های فرهنگی غرب است برگزیده اند (Gerrie, 2003: 3) و در آن نوعی گذشته گرایی همراه با بار ارزشی منفی نهفته است. در حالی که گفتمان اسلام سیاسی ضرورتاً سنتی و در چارچوب سنت نیست و در برخی از جریان های این گفتمان نشانه های مدرن با تفسیری کاملاً نو از مذهب با مرجعیت اسلام وجود دارد که در چارچوب گفتمان سنتی نمی گنجد. هم چنین تعبیر رادیکالیسم نیز برای تبیین جریان های اسلام سیاسی در ایران نارسا به نظر می رسد؛ چرا که رادیکالیسم ناظر به نوعی عمل گرایی است و بیشتر وصف کنش و رفتار سیاسی است و در معنای آن نوعی افراط نهفته است که نمی تواند توصیف مناسبی برای جریان های مدرن و دموکراتیک اسلام سیاسی به شمار آید. به طور کلی بار معنایی واژگان بنیادگرایی، رادیکالیسم، اسلام گرایی و اسلام سیاسی متفاوت است. دال هایی چون بنیادگرایی و رادیکالیسم در زمینۀفرهنگ غربی بار معنایی کاملا منفی یافته اند؛ اما واژگان اسلام سیاسی و اسلام گرایی دال هایی نسبتاً خنثی و فاقد بار منفی هستند (بهروز لک، 1386: 10). بنیادگرایی سنتی، حرکتی است اعتراض آمیز علیه حکام منحرف و خائن که اصول اسلام، قرآن و حدیث را به فراموشی سپرده اند و مانع تطبیق شریعت با موضوعات اجتماعی شده اند (روا، 1378: 5-4).

4 - عوامل ظهور اسلام سیاسی

اندیشمندان دلایل مختلفی برای ظهور اسلام سیاسی در جهان برشمرده اند از جمله: شکست نخبگان غیر مذهبی سکولار (فواد عجمی)، فقدان مشارکت سیاسی (فواد عجمی، تدا اسکاچپول)[1]، بحران خرده بورژوازی (نیکی کدی[2]، مایکل گیلسنان[3])، دلارهای نفتی و توسعۀنابرابر (مایکل فیشر[4])، اثرات زوال فرهنگی (گیلسنان، فواد عجمی و مایکل فیشر). بابی سعید این دلایل را رد می کند و در نقد آن ها معتقد است که این دیدگاه ها، به رغم تأکید بر وجود مشکلات پنجگانۀفوق در درون دنیای اسلام، نمی توانند توضیح دهند که چرا رویکرد و انتخاب مردم برای حل این معضلات، اسلام گرایی است و نه گفتمان های دیگری چون لیبرالیسم و یا سوسیالیسم. وی معتقد است که گرچه جمیع این روایت ها کمک می کنند تا توضیحات مفیدی از بحران فراهم شود، اما توضیحات قانع کننده ای مبنی بر اینکه چگونه بحران در نظم سیاسی، عامل ظهور اسلام گرایی می شود، ارائه نمی دهند. بابی سعید، کمالیسم و بحران در آن را ریشۀظهور اسلام گرایی می داند. به نظر او ناتوانی کمالیسم در سرکوبی مخالفان موجب مطرح شدن اسلام گرایی به عنوان بدیلی به جای آن شد (سعید، 1379: 26-22). 

5 - پیدایش روحانیون به عنوان نیروی سیاسی اصلی

از دهه 1340 به بعد، به دنبال یک دوره از سکوت و سیاست گریزی و یأس حاکم بر علمای شیعه، با رحلت آیت اللّه بروجردی فصل نوینی توأم با تحول در رویکرد دینداران نسبت به سیاست و دولت به وجود آمد. بازشناسی نقش و کار ویژه ای دین در جامعه و انتظارات جامعه از دین و دینداران به ویژه پس از بسط و گسترش گفتمان تمدن غربی و به دنبال آن دین زدایی در قالب سیاست های مدرنیزه کردن بیش از پیش ضرورت یافت. با گسترش شکاف میان دین و دولت، نگرش نوینی توأم با بازاندیشی نسبت به مرجعیت و دخالت آن در عرصه سیاست پدیدار گشت و گفتمان جدیدی در میان شریعتمداران در قالب «مبارزه برای تحقق حکومت اسلامی » شکل گرفت. پس در دوران جدید، راهکار اصلی علما و شریعتمداران دخالت و فعالیت در امور سیاسی است و هدف شان تلاش برای عملی ساختن حکومت اسلامی است.

یکی از تحولات بنیادین در نگرش های علما و شریعتمداران پس از فوت آیت اللّه بروجردی مسئله «تعدد مرجعیت » است، که با مطرح شدن آیت اللّه خمینی به عنوان مرجع تقلید تحرکی جدید در گفتمان سیاسی شیعه به وجود آمد. مهم ترین مشخصه این دوران در مقایسه با گذشته، گسست از گفتمان سیاست گریزی دوران قبل و ناگزیری علمای این دوره به موضع گیری و ورود به عرصه سیاست و مسایل روز بود. از جمله اقداماتی که منجر به سیاسی تر شدن هرچه بیشتر روحانیون و شریعت مداران این دوره شد، می توان به انتخابات انجمن های ایالتی و ولایتی و حذف شدن شرط سوگند به قرآن و طرح ورود زنان به عرصه انتخابات (چه به عنوان انتخاب شونده و چه به عنوان انتخاب کننده)، طرح مباحث مربوط به انقلاب سفید، گسترده تر و آشکار شدن پیوندهای شاه با آمریکا و اسرائیل، حمله کماندوهای شاه به فیضیه در فروردین 1342، تصویب کاپیتولاسیون، احیای ناسیونالیسم و سنت های قبل از اسلام با اقداماتی هم چون بزرگداشت جشن های 2500 ساله شاهنشاهی و تغییر تاریخ اشاره کرد (کدیور، 1379: 62).

الف- سیاست های رژیم پهلوی

به دنبال کودتای 28 مرداد سال 1332 و شکست نهضت ملی و سقوط دولت ملی مصدق دورۀجدیدی در روند شکل گیری دولت مطلقه در ایران آغاز شد و با تکمیل شدن پایه ها و ستون های نگهدارنده رژیم یعنی ارتش، دربار، دیوان سالاری دولتی، ساواک و حزب رستاخیر، دولت مطلقه به اوج خود رسید. شاه با تکیه بر ساواک، ارتش، درآمد نفت و در پیش گرفتن سیاست سرکوب، استبداد رضا شاه را احیا کرد. با پذیرش این فرض که انقلاب زمانی در جامعه ای واقع می شد که بین حکومت و نیروهای اجتماعی به صورت محسوس تقابل آشتی ناپذیر به وجود آید، باید پذیرفت که سرشت و اقدامات و سیاست های رژیم پهلوی، مؤثرترین عامل بروز دوگانگی بین حکومت و نیروهای اجتماعی بود. ماهیت استبدادی حکومت، سیاست مدرنیزه کردن ایران، سیاست دین زدایی و وابستگی رژیم به بیگانگان موجبات نارضایتی عمومی را فراهم آورد. از جمله از اقدامات و سیاست های رژیم در این دوره می توان به تلاش رژیم برای محدود ساختن دین و شریعتمداران به امور شرعی، تصویب انجمن های ایالتی و ولایتی، انقلاب سفید و قیام خونین پانزده خرداد اشاره کرد که در ادامه به آثار و پیامدهای آن ها می پردازیم.

ب- تلاش رژیم برای محدود ساختن روحانیون به امور شرعی

تلاش رژیم در این خصوص ریشه در سیاست اسلام زدایی رضا شاه دارد. رضا شاه با الگو گرفتن از اقدامات آتاتورک در ترکیه و به بهره گیری از «ناسیونالیسم » به عنوان منبع مشروعیت بخش رژیم خود و با ائتلاف با سکولارهای روشنفکر در راستای دین زدایی از جامعه برآمد. محمدرضا شاه نیز با پیروی از سیاست فوق تبلیغات وسیعی به صورت مستقیم یا غیر مستقیم برای غیر سیاسی دانستن اسلام و محدود کردن حوزه فعالیت علما و شریعت مداران به امور و مسایل شرعی به راه انداخت. وی در سال 1341 در سخنرانی خود پیرامون همین مسئله می گوید:... «مذهب امری است جدا از سیاست. سیاست سخن روز است و مذهب، سخن ازلی و ابدی. سیاست امروز یک چیز می گوید و فردا چیز دیگر، مذهب فردا و امروز و دیروز یک چیز می گوید و لاغیر. سیاست مآثر و مظاهری دارد که با تغییر زمان تغییر می کند؛ ولی مآثر و مظاهر مذهب لایتغیر است. برای اینکه مذهب محیط است بر زمان و سیاست محاط است در زمان » (اسناد انقلاب اسلامی، ج1، 1374: 137 -136).

شاه با این تصور که سیاست اسلام زدایی می تواند او را از چنگال دشمن اصلی تداوم رژیم سلطنتی نجات بخشد و مشکل سیاست خارجی و داخلی او را برطرف سازد، با کتمان انگیزه اصلی و با پوشش اصلاحات، از سال 1340 ش به اسلام زدایی روی آورد و چون ملت ایران، مسلمان و پایبند به اسلام و وابسته به روحانیت حامی اسلام بود، در همان گام اول با ایستادگی روحانیت به عنوان زبان اسلام و مدافع ملت مسلمان روبه رو شد. روحانیت و در رأس آن امام خمینی (ره) مسئولیت رهبری مبارزه علیه سیاست اسلام زدایی رژیم را پذیرفتند. مرحلۀنخست، آن بود که شاه از این سیاست خطرناک بازگردد. وقتی رهبر انقلاب از این نتیجه ناامید شد، برای جلوگیری از موفقیت رژیم در به کار بردن سیاست اسلام زدایی، مرحلۀدوم مبارزه را آغاز کرد که شامل مبارزه منفی، تضعیف رژیم، مردم از راه آگاه سازی در طول چند سال همراه با جنگ و گریزها بود. هنگامی که رژیم به مرز آسیب پذیری رسید، مرحلۀسوم انقلاب که انهدام رژیم و سقوط شاه بود تحقق یافت و نظام سیاسی جدیدی از درون انقلاب اسلامی جوشید که تناسب با آرمان ها و اهداف مشخص شده در انقلاب اسلامی بود (عمیدزنجانی، 1367: 208-207).

در انعکاس به سیاست های رژیم و اظهارات شاه مبنی بر غیر سیاسی دانستن اسلام، موج عظیمی از اعتراض از جنب علما و شریعتمداران برخاست که اعتراضات نمونه ای از نوع موضع گیری آن ها نسبت به مسایل سیاسی است. امام خمینی (ره) با رد سیاست به معنای خدعه و فریب و نیرنگ، اسلام را دین سیاسی معرفی می کند و در پاسخ به تبلیغات رژیم مبنی بر اینکه ایشان عدم دخالت در امور سیاسی را پذیرفته اند، چنین می گوید: «در روزنامه مورخ 12/5/1342 که مرا از زندان قیطریه آوردند، نوشتند که مفهومش این بود که روحانیت در سیاست مداخله نخواهد کرد، من الان حقیقت موضوع را برای شما بیان می کنم. یک نفر از اشخاصی که میل ندارم اسمش را بیاورم آمد گفت: آقا سیاست عبارت است از دروغ گفتن، خدعه، فریب، نیرنگ. خلاصه پدرسوختگی است و آن را شما برای ما بگذارید. چون موقع مقتضی نبود نخواستم با او بحثی بکنم. گفتم ما از اول وارد این سیاست که شما می گویید نبوده ایم. امروز چون موقع مقتضی است، می گویم اسلام این نیست. واللّه اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفی کرده اند. سیاست از اسلام سرچشمه می گیرد. من از آن آخوندها نیستم که در اینجا بنشینم و تسبیح دست بگیرم. من پاپ نیستم که فقط روزهای یکشنبه مراسمی انجام دهم و بقیه اوقات برای خودم سلطانی باشم و به امور دیگران کاری نداشته باشم. پایگاه استقلال اسلامی این جاست، باید این مملکت را از این گرفتاری ها نجات داد» (صحیفه نور، ج1، 1386: 101 -98).

آیت اللّه گلپایگانی نیز با رد عدم دخالت روحانیت در امر سیاست در نامه ای خطاب به یکی دیگر از علما در 21 /3/1342 می نویسد: «... به آن ها که می گویند روحانیت نباید در سیاست دخالت کند، اعلام می کنم که دین ما دین اسلام و سیاست ما سیاست اسلامی است و مسلمان از سیاست و نظارت در امور کشور اسلامی نمی تواند برکنار بماند تا چه رسد به فقها و مجتهدین که دارای مقام زعامت شرعیه و نیابت عامه هستند» (اسناد انقلاب اسلامی، ج 2، 656).

آیت اللّه مرعشی نیز در تاریخ 14/5/1342 با شرم آور خواندن عدم مداخلۀعلما در امور سیاسی می نویسند: «... هر شخصی در هرجای دنیا برای بهبود وضع کشور خود، طبق قوانین مذهبی و مملکتی خویش، حق دخالت و حق نظارت و حق فعالیت در امور اجتماعی که مفهومش همان نظارت در امور سیاسی است دارد... » (اسناد انقلاب اسلامی، ج 1، 168).

آیت اللّه شریعتمدارای نیز با بیان اینکه «مراجع تقلید شرعاً و قانوناً حق دارند هرگونه قانون و مقرراتی را برخلاف اسلام تشخیص داده اند، ملغی سازند. » (اسناد انقلاب اسلامی، ج 5، 56) به روشنی موضع خویش را در قبال دخالت علما در سیاست بیان می کنند.

موارد فوق از یک طرف نوع نگرش علما و مراجع را در این دوران نسبت به سیاست نشان می دهد و از طرف دیگر مفید این معنی است که به رغم سیاست ها و اقدامات رژیم پهلوی برای محدود کردن دین به حوزه شرعی و به حاشیه راندن علما و شریعتمداران، اینان در این دوره دخالت در سیاست را از حقوق طبیعی و انکارناپذیر خود تلقی کرده و در هر مقطعی که لازم می دانستند به طرق مختلف مواضع خود را اعلام می کردند. به عبارت دیگر در موضع گیری علما و مراجع این دوره نسبت به سیاست و مسایل سیاسی در مقایسه با گذشته، گسستی به وجود آمده است که یکی از عوامل این گسست و یکی از موجبات دخالت علما در سیاست، سیاست اسلام زدایی رژیم و محدود ساختن دین و شریعتمداران به حوزه شرعی بود.

ج- لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی

به لحاظ تاریخی، در متمم قانون اساسی مشروطیت و در اصول 91 و 92، تشکیل انجمن های ایالتی و ولایتی با شرایط خاصی پیش بینی شده بود. آیین نامه اجرایی آن نیز در همان مجلس (شورای ملی اول) به تصویب رسید؛ اما به دلایلی هنوز اجرا نشده بود. براساس آیین نامه اجرایی مصوب مجلس در زمان مشروطیت، انتخاب شوندگان و انتخاب کنندگان باید دارای سه شرط زیر باشند:

1 - باید متدین به دین حنیف اسلام باشند و فساد عقیده نداشته باشند.

2 - هنگام سوگند باید به قرآن مجید سوگند یاد کنند.

3 - طایفه زنان از انتخاب کردن و انتخاب شدن محرومند (مدنی، ج1، 1361: 357).

با روی کار آمدن کندی[5] در دی ماه 1339 (ژانویه 1961 م) آمریکایی ها رژیم های وابسته به خود مانند ایران، برزیل و آرژانتین را برای انجام پاره ای اصلاحات و تغییرات تحت فشار گذاردند. در ایران علی امینی که به هواداری از آمریکا مشهور بود، نخست وزیر شد و برای اجرای رفرم ها به تکاپو افتاد. شاه که از افزایش قدرت امینی به ویژه به دلیل اعتماد کامل آمریکا به او نگران بود، در سفری به آمریکا به دولت مردان آن کشور قول داد که حاضر است خودش اصلاحات را انجام دهد. بدین ترتیب امینی در 27 تیرماه 1341 استعفا داد و اسداللّه علم به جایش نشست. علم که مأمور اجرای رفرم ها شده بود در 16 مهر 1341 لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی را به تصویب رساند. به موجب این لایحه، واژه اسلام از شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان حذف شده بود. انتخاب شوندگان نیز به جای اینکه مراسم تحلیف را با قرآن به جای آورند، از این پس این کار را با «کتاب آسمانی» انجام می دادند. افزون بر این، در مصوبه به زنان نیز حق رأی داده شده بود.

حذف قید اسلام از شرایط انتخاب کنندگان و انتخاب شوندگان و تبدیل سوگند «قرآن» به «کتاب آسمانی » از سوی رژم در لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی به منزلۀمخالفت صریح رژیم شاه با قرآن و اسلام و توهین آشکار به روحانیت و مراجع تقلید که حافظ و مروج اسلام و قرآن هستند، بودند. به همین دلیل امام خمینی (ره) بی درنگ پس از انتشار خبر، شروع به مخالفت کرده و خواهان لغو فوری آن شد (روحانی، ج1، 1361: 148). حامد الگار با اشاره به این مطلب می نویسد: «علت مخالفت آیت اللّه خمینی (ره) با این قوانین، آن بود که شرط سوگند خوردن به قرآن برای اعضای انجمن های حذف شده بود و این نگرانی وجود داشت که اقدام فوق، راه را برای مشارکت بهاییان در حیات سیاسی کشور هموار سازد» (جمعی از نویسندگان، 1377: 305).

با توجه به اینکه تغییر در قانون اساسی مشروطیت فقط به عهدۀمجلس مؤسسان گذاشته شده بود، دولت حق تغییر و تفسیر اصول و قانون اساسی را نداشت و از طرف دیگر امام (ره) تعطیلی مجلس را از سوی دولت «علم » غیر قانونی دانسته و آن را تجاوز به اساس مشروطه می دانست و از این جهت نیز به دولت اعتراض داشت و خواهان لغو تصویب نامه هیأت وزیران بود (روحانی، ج1، 1361: 149). رژیم شاه قصد داشت با آزادی رأی زنان به دستور آمریکا از یک سو حکومت خود را دموکراتیک مردمی جلوه دهد و از سوی دیگر، با مخالفت روحانیت با آزادی رأی زنان، آن ها را مخالف حقوق زنان معرفی کند؛ اما امام خمینی (ره) رژیم های دست نشانده و به ویژه دودمان ننگین پهلوی را علت محروم بودن زنان ایران از ضروری ترین و ابتدایی ترین حقوق خود دانست (روحانی، ج1، 1361: 149).

از این رو، پس از جلسۀمشورتی که با حضور آیات عظام امام خمینی (ره)، گلپایگانی و شریعتمداری در منزل آیت اللّه حائری برگزار شد، تلگراف هایی برای شاه و علم فرستاده، خواستار لغو تصویب نامه شدند. امام در تلگراف خود به «اسداللّه علم» به تعطیلی غیر قانونی مجلس و سوءاستفاده از تعطیلی طولانی آن و هشدار به دولت که تخلف و سرپیچی از احکام اسلام و قانون اساسی با واکنش مردم روبه رو خواهد شد، اشاره کردند و با تهدید خواستار لغو آن شدند (روحانی، ج1، 1361: 154-150).

پس از اینکه شاه و علم نتوانستند با تهدید و حیله مردم و علما را وادار به عقب نشینی کنند و بعد از اینکه فهمیدند قیام مردم روزبه روز اوج می گیرد و مبارزه پیچیده تر می شود و امام (ره) در رأس آن قرار دارد، دست به عقب نشینی زدند و در تاریخ هفتم آذر 1341 و پس از 5/1 ماه «علم » لغو لایحه را به تصویب هیأت دولت رسانده و از طریق تلگراف به اطلاع مراجع قم -به استثنای امام (ره) -رساند (عمید زنجانی، 1367: 443)؛ اما امام خمینی (ره) لغو تلگرافی تصویب نامه را کافی ندانسته و هرگونه اظهارنظر را موکول به اعلام لغو آن از رسانه ها گروهی کرد. سرانجام، در دهم دی ماه 1341 روزنامه های عصر تهران با تیتر درشت لغو و غیر قابل اجرا بودن آن را از سوی دولت اعلام کردند. رهبر قیام به جای اعلام ختم مسئله، در نشستی با علما و مراجع قم از آن ها خواست که برای برکناری «علم » به خاطر اهانت به مقدسات اسلام، دست به اقدام بزنند. این پیشنهاد مورد موافقت قرار نگرفت و به همین جهت امام (ره) به تنهایی مسئولیت ادامۀمبارزه را برعهده گرفت و طی اعلامیه کوتاهی از مردم قدردانی و تشکر کرد؛ ولی از آنان خواست با بیداری و هشیاری مراقب اوضاع باشند (عمید زنجانی، 1367: 444). به هر ترتیب با تلاش های پیگیر امام (ره) و مراجع قم و پشتیبانی مردم، لایحه ای که در مهرماه سال 1341 به تصویب دولت رسیده بود، در آذرماه همان سال لغو شد و این به عنوان نخستین پیروزی برای قیام امام خمینی (ره) در تاریخ ایران ثبت شد.

به هر ترتیب آن چه که موجب مطرح شدن لایحه فوق از جانب رژیم گردید عبارتند از: 1- فوت آیت اللّه بروجردی، که رژیم شاه قصد داشت پس از فوت ایشان مرجعیت را به خارج از ایران یعنی به حوزه علمیه نجف منتقل کند تا با استفاده از این مسئله یا عدم تمرکز مرجعیت در حوزه علمیه قم، مقاصد شوم خود را دنبال کند و در این راستا، بی درنگ لایحۀانجمن های ایالتی و ولایتی را تصویب کند (عمید زنجانی، 1367: 441).

2 - درگذشت آیت الله کاشانی، مرگ این روحانی مبارز که سیاست را جدا از دیانت نمی دانست، زمینه ئ دیگری برای مطرح شدن تصویب نامه بود (مدنی، 1361، ج1: 136).

3 - عامل دیگری که باعث شد لایحه در این زمان مطرح شود، فشار از خارج بود. آمریکا که بعد از کودتای 28 مرداد 1332 نفوذ زیادی در ایران پیدا کرده بود، با روی کار آمدن «کندی» از حزب دموکرات، قصد داشت که در کشورهای تحت نفوذ خود به ویژه ایران، تحولاتی هرچند ظاهری به وجود آورد. در همین راستا، شاه انجمن های ایالتی و ولایتی را به منظور دموکراتیک جلوه دادن حکومت و با حذف نشانه های اسلامی آن به تصویب رساند (عمید زنجانی، 1367: 349 -348).

د- انقلاب سفید شاه

در سال 1340 که «کندی» از حزب دموکرات به ریاست جمهوری آمریکا انتخاب شده بود، قصد داشت در کشورهای دوست آمریکا که در آن ها دیکتاتوری حاکم بود، اصلاحات را انجام دهد و به همین منظور «علی امینی» سفیر سابق ایران در آمریکا به دستور «کندی» به جای شریف امامی، به نخست وزیری منصوب شد تا اصلاحات موردنظر آمریکا را انجام دهد. وی در بیستم دی ماه 1340 لایجه اصلاحات ارضی که از زمان دولت اقبال مطرح شده بود، در زمان تعطیلی مجلس به تصویب هیأت دولت رساند. پس از تصویب این طرح، مفسران غربی به تجلیل فراوان از آن یاد کردند و آن را اصلاحات انقلابی نامیدند. امینی خود را خدمتگزار مردم و همگام با روحانیت نشان می داد. پس از یک سال و چند ماه از نخست وزیری استعفا داد و اصلاحات ارضی او که به دستور آمریکا تصویب شده بود، اجرا نشد (آرکدی، 1375: 228). شاه که افزایش قدرت و نفوذ امینی و حمایت آمریکا از او را به ضرر خود می دید، تصمیم گرفت خود نقش امینی را برای آمریکا بازی کرده و اصلاحات موردنظر آمریکا را انجام دهد. به همین دلیل در فروردین 1341 طی مسافرتی به آمریکا، نظر آن ها را به سوی خود جلب کرد و اعلام نمود که آماده است اصلاحات مورد نظر آمریکا را انجام دهد و طرح انقلاب سفید معروف در همین مسافرت ریخته شد (مدنی، ج11، 1361: 352).

سرانجام شاه با اضافه کردن موارد دیگری به طرح اصلاحات ارضی امینی، چهره اصلاح طلبانه به خود گرفته و طرح به اصطلاح «انقلاب سفید» را که بعدها به «انقلاب شاه و ملت» مشهور شد، در روز نوزده دی ماه 1341 اعلام داشت. مفاد این طرح شامل الغای رژیم ارباب رعیتی، ملی کردن جنگل ها، فروش سهام کارخانجات دولتی، سهیم کردن کارگران در سود کارخانه ها، اصلاح قانون انتخابات و ایجاد سپاه دانش بود (روحانی، ج1، 1361: 218).

شاه اعلام کرده بود که اصول ششگانه انقلاب سفید خود را در تاریخ ششم بهمن همان سال به آرای عمومی (رفراندوم) می گذارد تا به طور مستقیم رأی ملت ایران جهت اجرای آن مشخص گردد. علما و روحانیون جهت روشن شدن مسئله انقلاب سفید، نماینده ای نزد شاه فرستادند و مخالفت خود را با لوایح ششگانه و رفراندوم آن به اطلاع شاه رساندند؛ اما شاه که بقای سلطنت خود را وابسته به اجرای آن می دانست، توجهی به مخالفت علما و روحانیون نکرد (مدنی، ج 2، 1361: 12). شاه برای اینکه پیش از رفراندوم، مراجع و علمای قم را متقاعد کند، با اطلاع پیشین به قم سفر کرد. به دنبال آن مراجع قم به دستور امام (ره)، حاضر به دیدار و گفت گوی با شاه در قم نشدند و با صدور اعلامیه های جداگانه، رفراندوم را باطل دانستند. این اقدام، آشکارا علما را در برابر شاه قرار داد. تا پیش از آن، رئیس دولت و شاه می کوشید تا خود را از کشمکش میان علما و دولت به دور نگاه دارد. به دنبال آن رژیم درصدد دستگیری و بازداشت جمعی از علما در تهران و تبریز برآمد، کمتر از دو ماه پس از آن امام به نشانه مخالفت و انزجار نسبت به اقدامات رژیم، در اعلامیه ای عید نوروز سال 1342 را تحریم و عزای عمومی اعلام کرد (صحیفه نور، ج1، 336). امام خمینی (ره) با صدور اطلاعیه ای خطاب به علمای کشور اظهار داشتند: «چنان چه اطلاع دارید دستگاه حاکم می خواهد با تمام تلاش به هدم احکام ضروریه اسلام قیام و به دنبال آن مطالبی است که اسلام را به خطر می اندازد، لذا اینجانب عید نوروز را به عنوان عزا و تسلیت به امام عصر عجل اللّه تعالی فرجه جلوس می کنم و به مردم اعلام خطر می نمایم. مقتضی است حضرات آقایان همین رویه اتخاذ فرمایند تا ملت مسلمان از مصیبت های وارده بر اسلام و مسلمین اطلاع حاصل نمایند. » (دوانی، ج2، بی تا، 207). علمای دیگر نیز با امام همراهی کرده و مشابه اعلامیه فوق را صادر کردند.

ه- واقعه پانزده خرداد

دوم فروردین سال 1342 مصادف با 25 شوال، سالروز شهادت امام جعفر صادق (ع) بود و به همین مناسبت در مدرسه فیضیه مراسم سوگواری برپا شده بود. انبوه مردم قم و زائران حضرت معصوم (ع) در آن شرکت کرده بودند و مأموران امنیتی و شاه دوستان نیز از قبل وارد قم شده و در اطراف و داخل جمعیت پراکنده بودند. ناگهان در وسط سخنرانی، صلوات های نابه جای شاه دوستان باعث قطع سخنرانی شده، درگیری آغاز شد و مأموران امنیتی که در خارج مدرسه بودند، وارد میدان شدند و با سلاح گرم و سرد به مردم و طلبه های بی دفاع حمله کردند و عدۀزیادی از آن ها را کشته، کتاب ها و وسایل شخصی آن ها را به آتش کشیدند. این صحنه تا پاسی از شب ادامه داشت تا سرانجام مأموران دولتی با خوشحالی از جنایتی که انجام داده بودند، آنجا را ترک کردند (مدنی، ج2، 1361: 2-21).

امام خمینی (ره)، در تلگرافی خطاب به آیات عظام تهران پیرامون این واقعه با بیاناتی صریح نوشتند: «اینان با شعار شاه دوستی به مقدسات مذهبی اهانت می کنند. شاه دوستی یعنی غارتگری، هتک اسلام، تجاوز به حقوق مسلمین، تجاوز به مراکز علم و دانش. شاه دوستی یعنی ضربه زدن به پیکر قرآن و اسلام، سوزاندن نشانه های اسلام، محو آثار اسلامیت. شاه دوستی یعنی تجاوز به احکام اسلام و تبدیل احکام قرآن کریم. شاه دوستی یعنی کوبیدن روحانیت و اضمحلال آثار رسالت. حضرات آقایان توجه دارند اصول اسلام در معرض خطر است. قرآن و مذهب در مخاطره است. با این احتمال تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب. » امام خمینی (ره) پس از فاجعه مدرسه فیضیه با حرام کردن «تقیه» توطئه سکوت در مقابل اعمال رژیم شاه را از دست آن ها گرفت و مبارزه را وارد مرحله جدید کرد و اظهار حقایق را هرچند با زندان و شهادت همراه باشد، واجب کرد. فتوای امام (ره) دستور جدیدی بود که مردم و به خصوص روحانیت را به جنبش بی سابقه ای وادار کرد (مدنی، ج2، 1361: 26).

آیت اللّه مرعشی نیز در اطلاعیه ای به مناسبت چهلم مدرسه فیضیه خطاب به دولتمردان اعلان کردند: «مصادر امور نباید هر روز با یک پیمانی با اجانب و کفار، با دین و آیین و موجودیت ملت مسلمان و غیور بازی نمایند. بس است ملت را این همه در فشار روحی و جسمی قرار ندهید. بازار ایران و اقتصاد مملکت کمتر چنین وضع نامطلوبی را به خود دیده است. بیایید قدری هم به فکر راحتی افراد مملکت خود باشید و چنان که در اعلامیه 25 ذیقعده تذکر داده ام، هرچه زودتر به این نوع افکار خاتمه دهید و از اقدام آن چه برخلاف شرع مطهر اسلام است خودداری کرده، پیش از این قلوب مردم متدین را جریحه دار ننمایید» (دوانی، ج3، بی تا، 337). فرارسیدن ماه محرم وضعیت را به یک رویارویی گسترده کشانید. امام خمینی (ره) در نشستی با مراجع و علمای قم پیشنهاد کرد در روز عاشورا هریک از آن ها برای مردم و عزاداران حسینی سخنرانی کرده و از مظالم و جنایات رژیم پرده برداند. امام (ره) خود نیز به رغم تهدید، رژیم در ساعت 4 بعدازظهر عاشورای 42 که مصادف با 13 خرداد آن سال بود، برای ایراد سخنرانی به طرف مدرسه فیضیه رهسپار شد. ایشان پس از بیان فجایع دلخراش کربلا، حمله دژخیمان شاه به فیضیه را به واقعه کربلا تشبیه نمود و آن فاجعه را به تحریک اسرائیل دانست و رژیم شاه را دست نشانده اسرائیل خواند: «اسرائیل نمی خواهد در این مملکت علمای اسلام باشند. اسرائیل نمی خواهد در این مملکت احکام اسلام باشد... اسرائیل به دست عمال شاه، خود مدرسه فیضیه را کوبید، ما را می کوبد، شما ملت را می کوبد... برای اینکه اسرائیل به منافع خود برسد، دولت ایران به تبعیت از اغراض و نقشه های اسرائیل به ما اهانت کرده و می کند» (صحیفه نور، ج1، 94-91).

دو روز پس از سخنرانی، در سحرگاه روز پانزدهم خرداد 1342 امام (ره) به دستور شاه در منزل مسکونی خود در قم دستگیر می شود و چند روز پس از دستگیری امام (ره)، ده ها نفر از مراجع و علمای ایران، به عنوان اعتراض به دستگیری وی و اعلام پشتیبانی از او، به تهران مهاجرت کردند. بر اثر اعتراض علما و فشار افکار عمومی، سرانجام امام (ره) پس از دو ماه بازداشت در پادگان نظامی به منزلی در شمال شهر تهران منتقل شد و تحت نظر قرار گرفت.

به طور کلی قیام پانزده خرداد آثار عمده ای از خود برجای نهاد. 1- رهبری حرکت های مخالف رژیم را به مذهبی ها منتقل کرد و ملی گران و چپی ها را به حاشیه راند؛ 2- اینکه کشتار مردم در قیام فوق، چهره مزدورانه شاه را که تا آن زمان تقصیرها را به گردن نخست وزیران می انداخت افشا نمود و انقلابیان پس از آن به راه های اصلاح طلبانه پشت کرده، سرنگونی نظام سلطنتی را خواستار شدند؛ 3- اینکه از آن پس طرد همۀقدرت های بیگانه از ایران مورد توجه قرار گرفت و 4- قیام پانزده خرداد، نقطه آغاز نهضت بازگشت به خویشتن در کشور شد. از آن پس انجمن های اسلامی در نقاط مختلف پدید آمدند و جو غیر اسلامی در دانشگاه ها و دیگر مجامع به آرامی شکسته شد (ملکوتیان، 1374: 183).

و- کاپیتولاسیون

لایحۀمصونیت مستشاران نظامی آمریکا و خانواده های آن ها، ابتدا در سال 1342 و در زمان نخست وزیری اسداللّه علم به تصویب رسیده بود و در سال 1343 و در زمان نخست وزیری حسنعلی منصور دوباره در مجلس شورای ملی و سنا به تصویب رسید. به موجب این لایحه، مستشاران نظامی آمریکا و تکنسین های وابسته به اعضای خانواده و خدمۀآن ها اعم از نظامی و شخصی از شمول قوانین قضایی ایران معاف شده و با آن ها همانند دیپلمات ها و اعضای سیاسی سفارتخانه های خارجی رفتار می شد. تصویب این لایحه در مجالس ایران که به معنای قانونی شدن سند اسارت و بندگی ملت و دولت ایران به دست آمریکا بود، مورد اعتراض شدید امام (ره) قرار گرفت (عمید زنجانی، 1367: 446). امام خمینی (ره) در چهارم آبان 1343 به محض اطلاع از تصویب لایحه کاپیتولاسیون در مجالس ایران، سخنان کوبنده ای را ایراد کرد و رسوایی جدید رژیم شاه را برای مردم ایران تشریح کرد و معظم له طی سخنان شدیداللحن خود، نفوذ گسترده آمریکا در ایران را به همه اعلام خطر کرده و گفت که امروز تمام گرفتاری های ما از آمریکا و اسرائیل است (عمید زنجانی، 1367: 467). سخنان شدید و تند امام (ره) در حضور گروه های زیادی از مردم قم و اطلاعیه ای هیجان انگیز ایشان که با تیراژ وسیع و بی درنگ در سراسر ایران پخش شد، بار دیگر موجی از اعتراض های شدید امت مسلمان ایران علیه رژیم شاه را برانگیخت. شاه که از نفوذ شگفت انگیز سخنان امام (ره) در توده های مختلف مردم به وحشت افتاد و وجود مبارک رهبر نهضت اسلامی ایران را سد بزرگی بر سر راه مقاصد ضددینی خود می دانست، بار دیگر به فکر بازداشت و تبعید وی افتاد. به همین منظور، نیروهای امنیتی شاه در شب سیزدهم آبان 1343 به منزل معظم له یورش برده و پس از دستگیری شبانه، ایشان را به تهران منتقل کردند. چون بازداشت امام (ره) در داخل موجب اعتراض شدید قرار می گرفت، ایشان را در همان روز به ترکیه تبعید کردند (دوانی، ج 5، بی تا، 24-25).

6 - تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی

اسلام سیاسی یا اسلام به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی به هیچ وجه یک مکتب فکری واحد و یکپارچه نیست (Ayoob, 2004: 1)؛ اما بخش زیادی از متون و گفتمان دانشگاهی در جهان اسلام مبتنی بر این فرض است که در اسلام هیچ جدایی بین حوزه های سیاسی و مذهبی وجود ندارد، به ویژه در جمهوری اسلامی ایران که در آن پیوند بین زندگی سیاسی و اسلام در قانون اساسی تضمین شده و عامل اصلی مشروعیت حکومت بعد از پیروزی انقلاب اسلامی است (Ayoob, 2004: 2). انقلاب اسلامی ایران معروف به آخرین انقلاب اجتماعی مدرن، هم پایه انقلاب های فرانسه و روسیه است. با این حال از سه جنبه با این انقلاب ها تفاوت دارد: 1- اولین انقلابی است که در آن ایدئولوژی مسلط، اشکال سازمان ها و کادر رهبری، مذهبی بودند. 2- اولین انقلاب معاصر است که منجر به ایجاد حکومت دین سالار (تئوکراسی) شد، در حالی که همه انقلاب های مدرن دیگر در برابر دولت و کلیسا بودند. 3- تنها انقلاب اجتماعی مدرن است که در آن چریک ها و دهقانان روستایی یک نقش حاشیه ای ایفا کردند (Boroujerdi, 2005: 16).

نظریه ولایت فقیه امام خمینی (ره) که در نجف مفصل بندی شد، نشان دهنده نوآوری چشمگیری در تفکر سیاسی شیعی است (Arjomand, 1988& Momen , 1985: 195-197) که مبنایی برای حکومت روحانیون در ایران فراهم کرد (Martin, 2003: 5). بنابراین با پیروزی انقلاب اسلامی، جمهموری اسلامی تنها رژیم در جهان اسلام به شمار می آید که به طور مستقیم توسط روحانیت اداره می شود و توجیه برای حکومت روحانیت، ناشی از وضعیت این طبقه به عنوان مفسران قانون الهی و راهنمای جامعه دینی در زمان غیبت امام دوازدهم شیعه است.

با پیروزی انقلاب اسلامی و حاکم شدن گفتمان اسلام سیاسی، قانون اساسی، نظام سیاسی و آرایش نیروهای سیاسی در ایران تحت تأثیر این گفتمان شکل گرفت. اولین تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی در حوزه آرایش نیروهای سیاسی متجلی شد. پس از انقلاب اسلامی از همان ابتدا آرایش نیروهای سیاسی بر مبنای اسلامی سیاسی شکل گرفت. به گونه ای که نیروهای سیاسی با گرایش های مختلف بر مبنای اصول اسلام سیاسی فقاهتی، لیبرال، چپ و سکولار شکل گرفتند که در ادامه به صورت مختصر به آن ها اشاره می شود.

اسلام سیاسی فقاهتی: اسلام سیاسی فقاهتی مبتنی بر اندیشه های امام خمینی (ره) است و بر ولایت فقیه، فقه و روحانیت به عنوان مفسران اصلی شریعت تأکید می کند (حسینی زاده، 1386: 225). در اسلام سیاسی فقاهتی، علم فقه به دلیل نقشی که در شناخت قانون های دینی دارد، هم چنین فقها به عنوان کارشناسان معتبر دینی از جایگاهی بلند برخوردارند. روحانیون در این گفتمان تنها مفسران معتبر شریعت به شمار می آیند و اسلام منهای روحانیت، اسلامی بی محتوا، انحرافی و... تلقی می گردد (حسینی زاده، 1386: 232). کار امام خمینی (ره) از این جهت اهمیت دارد که وی نه تنها با رژیم پهلوی به طور خاص بلکه با نظم رایج در جهان اسلام به طور عام نیز به مخالفت برخاست. به واسطۀایشان است که اسلام گرایی از یک مخالفت ساده و طرح سیاسی به کنار افتاده به یک جنبش ضد نظم حاکم تبدیل می شود (سعید، 1379: 104).

 اسلام سیاسی لیبرال: این جریان با تأکید بر دموکراسی و آزادی و با تفسیری لیبرال از متون شیعی به دنبال یاری گرفتن از مذهب در رویارویی با استبداد کهن ایرانی و ایجاد حکومتی دموکراتیک مبتنی بر فرهنگ و ارزش های اسلامی است. بازرگان مهم ترین نظریه پرداز اسلام سیاسی لیبرال محسوب می شود. دغدغۀاصلی او نشان دادن سازگاری علم با دین و ارزش های دینی با زندگی مدرن و نیاز انسان امروزی به دین بود. در عرصۀسیاست نیز او با پذیرش دستاوردهای سیاسی غرب می کوشید تفسیری لیبرال دموکراتیک از اسلام ارائه دهد (حسینی زاده، 1386: 195). در نظر او اسلام مکتب پراگماتیک و عمل گرایی است که قابل تطبیق با دنیای جدید می باشد (آر کدی، 1375: 365). بازرگان به ارتباط دین و سیاست معتقد بود و بر نقش سازندۀدین در زندگی، حکومت و سیاست تأکید داشت. در نظر او مذهب رفتار روزمره و عادی فرد را تعیین می کند و با آن می شود شکل جامعه را تغییر داد (برزین، 1376: 69).

اسلام سیاسی چپ: این جریان درصدد ترکیب اسلام با سوسیالیسم بر آمد. علی شریعتی نظریه پرداز مطرح اسلام سیاسی چپ بود که تلاش کرد تا با بازسازی مفاهیم دینی تصویری نوین و جذاب از اسلام ارائه دهد و در این راستا از اکثر مفاهیم دینی مانند انقلاب، تقیه، جهاد، امت، امامت، شهادت، انتظار و... مفهومی سیاسی و کارآمد برای زمان خود ارائه کرد. وی از طریق بازسازی سیاسی مفاهیم گفتمان سنتی شیعه به سیاسی شدن آن یاری رساند و سپس با قرائتی چپ گرایانه و سوسیالیستی آن را در جهت رادیکالیسم تقویت کرد (مرادی، 1388: 3).

اسلام سیاسی سکولار: این گفتمان بر دموکراسی غربی، ملی گرایی ایرانی و جدایی دین از سیاست تأکید می کرد. این گفتمان از لزوم کناره گیری روحانیون از قدرت سخن می گفت و حکومت مذهبی را در هر شکل آن بر نمی تابید. هم چنین بازسازی جامعه براساس احکام اسلامی را در دنیای جدید ناممکن می دانست و نسبت به خطر ظهور فاشیسم و دیکتاتوری مذهبی هشدار می داد (حسینی زاده، 1386: 279). اسلام سیاسی سکولار مخالف حضور روحانیت در سیاست و به طور کلی حکومت دینی بودند و سپردن کار به مذهبی ها را فاجعه تلقی می کردند و تصور آن ها این بود که حکومت مبتنی بر اجتهاد و تقلید به استبداد می انجامد و هرگونه مخالفت با دین سرکوب خواهد شد. این گفتمان هم چنین از «آزادی مذهب» به جای «آزادی در چارچوب مذهب» دفاع می کرد (میرسلیم، 1384: 70-61).

دومین تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی در حوزه قانون اساسی تبلور یافت. قانون اساسی جمهوری اسلامی که در سال 1358 تدوین و در خرداد 1368 بازنگری شد، نظم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در جمهوری اسلامی ایران را براساس اسلام شیعه جعفری تعریف کرد و مذهب شیعه جعفری را به عنوان مکتب فکری و مذهب رسمی ایران اعلام کرد و بر این اساس نام جمهوری اسلامی ایران را برای کشور برگزید. همین امر یعنی مفهوم جمهوری اسلامی و بحث در مورد خطوط و محدودیت های «جمهوریت و اسلام »، یکی از موضوعات قابل بحث و توجه است که عرصه را برای گزاره ای از دیدگاه های مختلف فراهم کرده است (Soroush, 2002: 4). تئوری جمهوری اسلامی نشان دهنده یک نظریه جدید در منطقه از نظام های سیاسی موجود است که با عنوان «دموکراسی دینی » نامیده می شوند و تحقق آن منوط به ارائه تعاریف جدید از این دو مقوله به ظاهر ناسازگار و در بعضی موارد متاقض و هم چنین منوط به خصوصیات نقش ولایت فقیه است که به عنوان رابط و هماهنگ کننده بین جمهوریت و اسلام و به عنوان تنها عامل ترکیب این دو است (Saee, 2002: 10 -11). در این رابطه اولیور روی[6] بر این باور است که انقلاب اسلامی ایران از ابتدا براساس پیوندی از دو نوع مشروعیت سیاسی و مذهبی مبتنی بود و این امر از طریق مفهوم ولایت فقیه شکل گرفت (Roy, 1999: 201) که این امر را می توان اولین تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی به شمار آورد؛ اما سئوال اصلی که در اینجا مطرح می شود عبارت از این است که از نظر تئوری چه رابطه ای میان جمهوریت و اسلام در نظام جمهوری اسلامی ایران وجود دارد؟ به عبارت دیگر رابطه میان جمهوریت و اسلام در ایران از ماهیت متاقض یا سازگار برخوردار است؟ در پاسخ به این سئوال باید گفت که رابطه بین اسلام و جمهوریت در ایران اساساً ضرورت تضاد یا سازگاری ندارد. به عبارت دیگر به لحاظ نظری نمی توان گفت تضاد یا سازگاری بین اسلام و جمهوریت وجود دارد؛ اما این دو مفهوم تنها در عرصه عمل متاقض یا سازگار به نظر می رسند.

با تصویب قانون اساسی در آذرماه 1358 مهم ترین گام در راه مسلط شدن گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی برداشته شد. قانون اساسی در واقع بازتابی از خواسته ها و شعارهای اسلام سیاسی فقاهتی بود و قدرت اجرایی و نظارتی فقیهان را در ساختار نظام جدید تثبیت کرد (مشایخی، 1379: 87). بر طبق قانون اساسی بخش عمده ای از منصب های سیاسی در اختیار علما و روحانیون قرار می گرفت، به جز رهبری که رکن اصلی نظام به شمار می آمد. شورای نگهبان و قوه قضائیه نیز طبق قانون اساسی در اختیار روحانیان بود. علاوه بر این، بر این اساس همین قانون سیاست ها و قوانین کشور نمی توانست مخالفتی با شرع داشته باشد و این تنها علما بودند که مفسران رسمی شرع به شمار می رفتند. بدین ترتیب با تصویب قانون اساسی زمینه های قانونی تثبیت اسلام سیاسی فقاهتی در ایران فراهم شد (حسینی زاده، 1386: 321).

سومین تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی در حوزه نظام سیاسی است. به طور کلی نظام سیاسی ایران پس از انقلاب اسلامی را می توان به سه دوره مجزا تقسیم کرد. دوره اول را می توان با عنوان جمهوری اول و یا دوران اسلام انقلابی نامگذاری کرد که از سال 58 تا 68 را شامل می شود. دوره دوم از سال 68 تا 76 با عنوان جمهوری دوم و یا دوره بازسازی نامیده می شود و دوره سوم با عنوان جمهوری سوم در سال 76 با انتخاب آقای خاتمی آغاز شد (Aras , 2001: 12). بسیاری از ویژگی های نظام سیاسی ایران پس از انقلاب اسلامی شبیه به دیگر دولت های مدرن است؛ اما برخی نهادهای سیاسی در جمهوری اسلامی ایران وجود دارند که مختص این کشور است و در هیچ یک از دولت های مدرن و حتی دولت های اسلامی نیز وجود ندارند. نهادهایی مانند دفتر مقام معظم رهبری، شورای نگهبان، مجلس خبرگان و مجمع تشخیص مصلحت نظام. هر یک از این نهادها در مفهوم سازی ایران به عنوان کشوری اسلامی نقش داشته (Bradley, 2007: 10) و وظایف و محدویت های این نهادها در مجموعه ای به نام قانون اساسی مشخص شده است. از میان تمام این نهادها، تشکیل مجلس خبرگان با حضور اکثریت روحانیان مهم ترین قدمی بود که اسلام سیاسی فقاهتی را به پیروزی کامل نزدیک کرد؛ چرا که با تشکیل این مجلس تصمیم گیری در مورد قانون اساسی و به دنبال آن ساختار سیاسی نظام جدید به نمایندگان اسلام سیاسی فقاهتی واگذار شد.

ساختار سیاسی و قانون اساسی در سال 1368 بازسازی شد که به دنبال آن مهم ترین تغییرات در حوزه رهبری و قوه مجریه صورت گرفت. ولایت فقیه به ولایت مطلقه فقیه تغییر کرد و اختیارات آن افزایش یافت. این اختیارات در عمل ساختار سیاسی نظام جمهوری اسلامی بیش از پیش بر رهبری استوار کرد و ولایت فقیه را به مثابه نهادی قدرتمند در ورای قوای سه گانه قرار داد. پس از رهبری رئیس جمهور با حذف نخست وزیری اختیارات اجرایی گسترده ای به دست آورد. بازسازی ساختاری نظام و بازنگری در قانون اساسی توامندی های اسلام فقاهتی را در بازسازی خود براساس شرایط روز نشان داد و از یک سو ساختار سیاسی را منسجم تر و مقتدرتر ساخت و از سوی دیگر موقعیت اسلام سیاسی فقاهتی را بیش از پیش تثبیت کرد (حسینی زاده، 1386: 377). تقسیم بندی این دوران و شکل گیری این نهادها و بازسازی ساختاری نظام و بازنگری در قانون اساسی پس از انقلاب اسلامی نیز متأثر از گفتمان اسلام سیاسی است.

نتیجه گیری

در مقاله حاضر به تأثیر اسلام سیاسی بر انقلاب اسلامی پرداخته شد. بدین منظور ابتدا اسلام سیاسی و اصول و مبانی آن مورد بررسی قرار گرفت و در ادامه تفاوت این نظریه با بنیادگرایی و رادیکالیسم توضیح داده شد. پس از آن عواملی مانند کاپیتولاسیون، لایحه انجمن های ایالتی و ولایتی، واقعه پانزده خرداد و تلاش رژیم در جهت محدود کردن روحانیان به مسایل شرعی که باعث تقویت و استقرار اسلام سیاسی در ایران شد؛ مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت.

تأثیر اسلام سیاسی نه تنها قبل از پیروزی انقلاب اسلامی، بلکه پس از پیروزی انقلاب نیز در حوزه های مختلف مشهود و آشکار است. در این پژوهش تأثیر اسلام سیاسی پس از پیروزی انقلاب اسلامی در چهار حوزه آرایش نیروهای سیاسی، تصویب قانون اساسی و تشکیل مجلس خبرگان و ساختار نظام سیاسی بررسی شد. در بخش آرایش نیروهای سیاسی، تحت تأثیر گفتمان اسلام سیاسی نیروهایی با گرایش های اسلام سیاسی فقاهتی، لیبرال، چپ و سکولار شکل گرفت. در حوزه قانون اساسی با تصویب اصل ولایت فقیه به عنوان رکن اصلی نظام جمهوری اسلامی، زمینه های قانونی تثبیت اسلام سیاسی در ایران فراهم شد. تشکیل مجلس خبرگان با حضور اکثریت روحانیان اسلام سیاسی را به پیروزی کامل نزدیک کرد و منجر به شکل بندی ساختار نظام سیاسی ایران براساس اصول اسلام سیاسی فقاهتی شد. مجموعه این اقدامات از یک طرف نشان دهنده توانمندی های اسلام سیاسی در بازسازی خود براساس شرایط روز است و از طرف دیگر موقعیت اسلام سیاسی را در ایران پس از انقلاب اسلامی، بیش از پیش تثبیت کرد.

منابع

الف) فارسی

1- آرکدی، نیکی (1375)، ریشه های انقلاب ایران، عبدالرحیم گواهی، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

2- برزین، سعید (1374)، زندگی نامۀسیاسی مهندس مهدی بازرگان، تهران: نشر مرکز.

3- بهروزلک، غلامرضا (1386)، اسلام سیاسی و اسلام گرایی معاصر، فصلنامه پگاه حوزه، شمارۀ209-

4- بهروزلک، غلامرضا (1386)، جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀاسلامی.

5- جمعی از نویسندگان (1377)، انقلاب اسلامی، چرایی و چگونگی رخداد آن، قم: نشرمعارف.

6- حسینی زاده، محمدعلی (1386)، اسلام سیاسی در ایران، قم: دانشگاه مفید.

7- دوانی، علی (بی تا)، نهضت روحانیت ایران؛ ج 2، 3 و5، بی جا، بنیاد فرهنگی امام رضا.

8- روا، الیویه (1378)، تجربۀاسلام سیاسی، تهران: مرکز انتشارات بین المللی صدرا.

9- روحانی، سید حمید (1361)، بررسی تحلیلی از نهضت امام خمینی در ایران، تهران: انتشارات راه امام.

10- سعید، بابی (1379)، هراس بنیادین اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ترجمۀغلام رضا جمشیدی ها و موسی عنبری، تهران: دانشگاه تهران.

11- صحیفه نور (1386)، جلد1، تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام (ره).

12- عمید زنجانی، عباسعلی (1367)، انقلاب اسلامی و ریشه های آن، تهران: نشر کتاب سیاسی.

13- کدیور، جمیله (1379)، تحول گفتمان سیاسی شیعه، چاپ دوم، تهران: انتشارات طرح نو.

14- مرادی، فریبا (1388)، شریعتی و اسلام سیاسی در ایران، پایان نامۀکارشناسی ارشد، قم: دانشگاه مفید.

15- مرکز اسناد انقلاب اسلامی (1374)، اسناد انقلاب اسلامی، ج 1، 2و5، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.

16- مدنی، سید جلال الدین (1361)، تاریخ سیاسی معاصر ایران، ج 1 و 2، تهران: دفتر انتشارات اسلامی.

17- مشایخی، مهرداد (1379)، فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، ترجمه معصومه خالقی، تهران: نشر باز.

18- ملکوتیان، مصطفی (1374)، بررسی مقایسه ای چرایی و چگونگی وقوع انقلاب های فرانسه روسیه و ایران، تهران: دانشگاه تربیت مدرس.

19- میرسلیم، مصطفی (1384)، جریان شناسی فرهنگی بعد از انقلاب اسلامی ایران، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

ب) لاتین

1. Aras, Bulent (2001), Transformation of the Iranian political System: Toward a New Model, Middle East Review of International Affairs, vol. 5, No3-

2. Arjomand, said (1988), Ideological Revolution in Shi ism , New York, State University of New York.

3. Ayoob, M. (2004), Political Islam: Image and Reality, World Policy Journal, fall 2004-

4. Boroujerdi, Mehrezad (2005), Comparative Government and Politics: Iran Briefing Paper, Syracuse University , and Syracuse, New York.

5. Bradley , Megan (2007), Political Islam, Political Institution and Civil Society in Iran, International Development Research Centre (IDRC), July 2007-

6. Fischer, Michael M. J. (1992),»Islam and the Revolt of the Petit Bourgeoisise, Daedalus, III , Winter

7. Gerrie, Ter Haar (2003), The Freedom to do God s Will, London, Rutledge.

8. Martin. V. (2003), Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of a New Iran, New York. I. B. Tauris.

9. Momen. M. (1985), An Introduction to Shi i Islam, New Haven, CT, Yale University Press.

10. Roy, Oliver (1999), The Crisis of Religious Legitimacy in Iran», Middle East Journal, Vol. 53, No2-

11. Saee, Habib (2002), Republic ? Islamic?, Iranian Echo Monthly, Vol3- No10- July - August.

12. Soroush, Mohammad (2002), Republic? Islamic?, Iranian Echo Monthly , Vol3- No9- April – May.

پی نوشت ها