دولت-شهر پیامبر (ص)

الف)از قبیله ایمانی تا شهر اسلامی

مقدّمه: هجرت و حکومت

طی سیزده سال بعثت پیامبر (ص)، روابط بین قبایلی نقش مهمّی در گسترش اسلام در مکّه ایفاء کرده بود؛ محمد (ص)با هنرمندی تمام از این فرصت های ساختاری بهره می جست؛ «قریش به موجب پیمان های قبیله ای نمی توانستند به پیامبر (ص)آسیب جانی برسانند، زیرا در این صورت با بنی هاشم درگیر می شدند و ممکن بود تیره های هم پیمان بنی هاشم نیز در میان آیند و نظم مکّه به طورکلّی به «وضع جنگی» بدل شود. بدین جهت مخالفت قریش با پیامبر (ص)از حدّ بدگویی و آسیب های جزئی بیشتر نبود» (شهیدی، تاریخ تحلیلی اسلام، ص 99).

این وضعیت خاص پیامبر (ص)نبود، بلکه برخاسته از ساخت عمومی مکه به عنوان «شهر قبایل» بود. بدین سان در کنار پیامبر اسلام، دیگر «شباب مکّه» نیز که تبار قبیله ای داشتند، از حمایت قبیله برخوردار می شدند. به عنوان مثال، می توان به گزارش مشابه در مورد ابوبکر اشاره کرد؛ وقتی که تعدادی از قریش پیامبر اسلام و ابی بکر را در هنگام طواف کعبه دیدند، آن دو را استهزاء کردند. آنگاه که ابوبکر در مقام پاسخ و نصیحت، بی اعتباری بتان قریش را گوشزد کرد، حمیّت سراپای عتبه بن ربیعه را فرا گرفت و سیلی ای شدید بر او نواخت، ناگهان جمعی از مشرکان نیز بر سرش ریختند، و ابوبکر با این ضرب و شتم آزاری سخت به خود دید.

خبر به بنی تمیم -قوم ابی بکر- رسید و آنان با خشم و کینه پیش آمدند، امّا گروهی از ابوبکر را آزرده بودند، ندیدند و پیش از آمدن بنی تمیم، مهاجمان به دور از چشمان مردم در گوشه و کنار مکّه پراکنده شدند. وقتی بنی تمیم ابوبکر را در چنین حالی دیدند، «سوگند» یاد کردند که اگر بمیرد، عُتبة بن ربیعه را به جای او بکشند. سپس او را به سرعت برگرفتند و به خانه اش بردند. (عاطف الزین، محمد (ص)در مکه، صص 339-338)

امّا «شهر قبیله ها» به رغم حمایت جدّی از هم تباران، هرگز جای امنی برای مسلمانان بی پناه نبود. درست به همین دلیل بود که پیامبر اسلام، در تدارک امتی/ قبیله ای ایمانی در شهر قبیله (مکه)بود. نخستین گام در این راستا راهبرد دو مرحله ای دعوت اسلامی؛ سرّی و آشکار بود. دکتر شهیدی می نویسد: نوشته اند پس از آنکه محمد (ص)به پیغمبری رسید تا مدّت سه سال دعوت او پنهانی بود. لیکن بعضی با توجه به ترتیب نزوله آیه های قرآن کریم گویند که دعوت عمومی به فاصله ای اندک از بعثت بوده است. (شهیدی، ص 41)

به هر صورت، آنچه از دیدگاه پژوهش حاضر مهّم است، پنهان یا آشکار بودن مراحل خاصی از دعوت پیامبر (ص)نیست. گو اینکه دعوتی این چنین به هرحال می بایست عیان می شد. امّا مسلمانان در مقطعی از تاریخ بعثت، به مرحله ای از عدّه و عدّه- از حیث روابط بین القبایل- می رسند که در سال ششم بعثت جرأت می کنند و تصمیم می گیرند آشکار و دسته جمعی به سوی کعبه آمده و پیش چشم قریش، طواف و نمازی به رسم مسلمانی به جای آورند.

ظاهرا مسلمانان در این زمان به دو تحلیل کاملا درست از وضعیت خود از یک سوی، و وضع عمومی قریش از سوی دیگر رسیده بودند: آنان با اسلام حمزۀ بن عبد المطلب و عمر بن الخطاب، اعتماد بن نفس و انسجام گروهی شان را تقویت کرده بودند. همچنین، مسلمانان از انگیزه های عصبیت و حمیّت موجود در درون شاخه های قریش آگاه بودند و می دانستند که قریش در اندیشه یک جنگ خونین و فراگیر علیه آنان نیست و نمی تواند باشد. (عاطف الزین، ص 368)

اما این همه به معنای آزادی مطلق مسلمانان در مکّه هم نبود، آنان همواره در معرض اقدامات و تهدیدات جدّی -نه در حدّ جنگ-قریش قرار داشتند. در چنین شرایطی هر پژوهشگر تاریخ اسلام را به درون نوع خاصی از روابط قدرت در مکّه وارد می کند؛ روابطی که نتایج عملی آن بی آنکه «شرایط امکان جنگی قبایلی» را تدارک

دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران)»  پاییز 1385 - شماره 73 (صفحه 186)

کند، روابطی معطوف به «خواست مذاکره» و «اجماع شرفا» است.

طبیعت این نوع از روابط قدرت است که: اولا؛ قریش را به سمت مذاکره با بزرگ بنی هاشم، ابو طالب سوق می دهد. ثانیا؛ ابو طالب، و به تبع او، بنی هاشم و بنی مطلب را به پایداری در حمایت از پیامبر (ص)بر می انگیزد. ثالثا؛ و سرانجام از درون این روابط قدرت و مقاومت، اندیشۀ تحریم مسلمانان و بنی هاشم زاده و پرورده می شود و آنگاه بنی هاشم و بنی مطلب و مسلمانان (مؤمنانی غیر هاشمی در کنار هاشمیان غیر مؤمن)مدتی حدود 2 یا 3 سال خود را در شعب ابی طالب در محاصره اقتصادی می بینند. ابن کثیر در البدایه و النهایه می نویسد:

موسی بن عقبه به نقل از زهری گفت: سپس مشرکان به شدیدترین شکل ممکن بر مسلمانان سخت گرفتند تا آنجا که دیگر توان آنان باقی نمانده و در رنج گرفتاری عظیم و طاقت فرسایی گرفتار آمده بودند. قریش نیز در ادامه مکر و حیله های خود بر این اتفاق کردند که رسول خدا (ص)را در عیان به قتل رسانند.

هنگامی که ابوطالب از این تصمیم آنان آگاهی یافت زادگان عبد المطلب را گرد هم آورد و به آنان فرمان داد رسول اللّه (ص)را به دره ای که در اختیار آنان قرار داشت [و بعدها شب ابی طالب شهرت یافت] ببرند. وی همچنین از آنان درخواست از رسول خدا (ص)در مقابل هرکس که بخواهد او را به قتل برساند، حفاظت و حمایت کنند.

در پی این دعوت ابی طالب، همه آنان، اعم از مسلمانان و کافرشان، بر اجرای خواسته او اجتماع و متّحد شدند: عده ای از روی حمایت و غیرت قبیله ای و عده ای دیگر از جهت ایمان و یقین به پیامبر (ص).

از دیگر سوی، هنگامی که مشرکان قریش بر چنین اقدامی آگاه شدند و به حمایت عملی بنی هاشم از پیامبر پی بردند، گرد آمدند و تصمیم گرفتند با آنان همنشینی و دادوستد نکنند، به خانه های آنان نروند، تا زمانیکه بنی هاشم به تسلیم پیامبر (ص)به قریش رضایت نداده اند. قریش درباره توافق خود نوشته ای تنظیم کردند و پیمان بستند که هرگز با بنی هاشم مصالحه نکنند، دل نسوزانند تا زمانیکه آنان پیامبر (ص)را برای کشتن تسلیم کنند.

بدین ترتیب، بنی هاشم سه سال در آن شعب ماندند. در این مدت رنج های آنان شدت یافت و هیچگاه اجازه نمی دادند مواد غذایی و دیگر کالاها به آنان برسد.

در طول سال های محاصره هنگامی که شب های مردم به بسترهای خود می رفتند ابو طالب از رسول خدا (ص)می خواست تا او نیز در مقابل دیدگاه مردم به بستر خود رود و بخوابد. تا هرکس که قصد سوئی دارد ببیند که آن حضرت به بستر خود خفته است. امّا پس از آنکه مردم به خواب می رفتند یکی از فرزندان یا برادران یا عموزداگان خود را می فرمود تا در بستر رسول خدا (ص)بخوابد و متقابلا از آن حضرت می خواست تا بستر و مکان خود را تغییر دهد. (ابن کثیر، البدایۀ و النهایۀ، ج 3، صص 92-91)

عبارت ابن کثیر هرچند طولانی است، امّا جایگاه ابو طالب و روابط قبیله را در حمایت از پیامبر اسلام (ص)و مسلمانان نشان می دهد. محاصرۀ مسلمانان و ماجرای شعب ابی طالب، به دلایلی که در جای دیگری باید توضیح داده شود در نیمه رجب سال دهم بعثت پایان یافت. (ابن سعد، طبقات، ج 1، ص 210/زرگری نژاد، تاریخ صدر اسلام، ص 287). امّا مرگ خدیجه و ابو طالب همین سال را برای مسلمانان «عام الحزن» کرد. پیامبر اسلام (ص)خود اشاره کرده است که تا روزگار حیات ابو طالب بمرد» (طبری، تاریخ طبری، ج 3، ص 885). به هرحال، متعاقب وفات خدیجه و ابی طالب در عام الحزن، جرئت و آزار قریش نیز فزونی بیشتری یافت، و این امر، به رغم حمایت های تعصب آمیز بنی هاشم از محمد (ص)، دعوت اسلامی را در سه سال آخر دورۀ مکّی به بنی بستی پیچیده راند. شکل گیری چنین شرایطی است که «اندیشه هجرت» و خروج از مکّه را در ذهن پیامبر (ص)و مسلمانان تقویت نمود (همان، یعقوبی، تاریخ یعقوبی، 1993، ج 1، ص 355، ابن کثیر، ص 133).

تعیّن یثرب

با تشدید آزار قریش، و انسداد دعوت اسلامی در سال دهم هجرت، پیامبر (ص)در جستجوی اقوام و قبایل دیگر برآمد که دل هایشان آمادگی بیشتری برای پذیرش دعوت داشتند و امید می رفت که خاک سرزمینشان برای نشو و نمای اسلام مناسب و مساعدتر باشد. پیامبر (ص)در راستای همین راهبرد «نگاه به بیرون» بود که به تنهایی آهنگ طائف کرد.

اندیشه ها، هرقدر که ژرف و فراگیر باشند، اگر حامیانی مؤثر پیدا نکنند و در افکار صاحبانشان محبوس بمانند، چنانند که گویی نبوده اند. طائف نزدیکترین شهر به مکّه بود و از توان و ثروت بسیاری برخوردار بود که کمتر از توان و ثروت مکّه نبود. رسول خدا (ص)در این اندیشه بود که شاید کسانی در طائف نزدیکترین شهر به مکّه بود و از توان و ثروت بسیاری برخوردار بود که کمتر از توان و ثروت مکّه نبود. رسول خدا (ص)در این اندیشه بود که شاید کسانی در طائف باشند که به اسلام روی آورند و آنگاه مردم را به پیروی از آئین محمد (ص)برانگیزند و یاریش دهند. امّا طائف از پیامبر (ص)استقبال نکرد و مقدم او را به استهزاء گرفت. پیامبر خدا در این ایام چنان در تنهایی و تنگنا قرار گرفت که ناگزیر به حمایت خواهی از مطعم بن عدی شده و به پشتیبانی وی وارد حرم و مکه گردید (ابراهیم حسن، تاریخ الاسلام، ج 1، ص 91).

سفرهای تبلیغی پیامبر حتی تا «کنده» نیز حاصلی به دنبال نیاورد (زرگری نژاد، ص 301). بدین سان تمام اعتماد پیامبر (ص)به مکه، و گفتگوهای قبیله و قبیله با مسافران کعبه به موسم حج محدود شده بود. تاریخ اسلام موارد بسیاری از این گونه دیدارهای پیامبر (ص)با قبایل عرب در مکّه را ثبت کرده است. طبری می نویسد:

 «پیغمبر خدای بدین گونه در هر موسم حج به نزد قبایل می رفت و آن ها را به خدا و اسلام دعوت می کرد... و هر وقت می شنید یکی از عربان شریف و معروف به مکّه آمده پیش وی می رفت و او را به خدای می خواند و خویشتن را بر او عرضه می کرد» (طبری، صص 892-893)طبری اضافه می کند که «پیامبر در موسم حج به دیدار و دعوت قبایل پرداخت و به نزد عقبه، گروهی از قوم خزرج را بدید» . آنان دعوت پیامبر را پذیرفتند، و به ناگاه، یثرب به مرکز توجّه محمد (ص)در راستای استراتژی هجرت بدل شد (طبری، ص 895).

ساخت قبایلی یثرب

نخستین ملاقات باارزش پیامبر (ص)با یثربیان، دیدار کوتاهی بود که آن حضرت با شش نفر از مسافران یثرب در مکه، در موسم حج سال دهم انجام داد. این افراد عبارت بودند از: اسعد بن زراره (زریق)، عوف بن حارث (بنی نجّار)رافع بن مالک (زریق)، عقبۀ بن عامر (سواد)، قطبۀ بن عامر (سلمه)و جابر بن عبد الله (ابن اسعد، ج 1، ص 146). سال بعد (یازدهم)شش نفر دیگر به جمع فوق از مردم یثرب اضافه شدند و پیمان نخست عقبه را با پیامبر (ص)بستند. نتیه مهمّ این پیمان مأموریت تبلیغی مصعب بن عمیر از جانب پیامبر (ص)بستند. نتیجۀ مهمّ این پیمان مأموریت تبلیغی مصعب بن عمیر از جانب پیامبر اسلام در یثرب بود. فرستادن مصعب به یثرب، نقطه عطفی در تاریخ انتشار اسلام بود. پیامبر (ص)هنگام اعزام وی به یثرب آگاهی های لازم را از این شهر در اختیار مصعب قرار داد؛ وضعیت شهر یثرب، آمادگی ها و مخالفت های ضعیف در برابر انتشار اسلام را گوشزد کرد. وجود قبایل درگیر باهم، و فقدان گروههای متّحد و هم پیمان از منتفذین، از جمله عوامل ساختاری بود که گسترش اسلام در یثرب را تسهیل می کرد.

تحلیل پیامبر (ص)از وضعیت یثرب، داهیانه بود؛ در دورۀ جاهلی ساکنان یثرب به دو گروه اصلی تقسیم می شدند که عبارت بودند از یهود و عرب. یهودیان اورشلیم که در سال 70 میلادی توسط تیتوس، امپراطور روم، سرکوب شده بودند، به تدریج در یثرب ساکن شده بودند. ابن نجّار می نویسد: «هنگامی که اوس و خزرج به یثرب آمدند و در میان یهودیان یا در اطراف آن ها ساکن شدند؛ یهودیان بیش از بیست قبیله بودند... آنان 59 قلعه داشتند و عرب هایی که بیش از اوس و خزرج در آنجا فرود آمده بودند تنها دارای 3 قلعه بودند.» (النجار، الدرۀ المثینۀ فی تاریخ المدینۀ، ص 325). این قلعه ها که اصطلاحا «اطم» خوانده می شدند، با گسترش حضور اوس و خزرج، البته رو به فزونی نهاده بودند. هرچند برای مدت های طولانی، غلبه و کثرت از آن یهود بود، امّا به تدریج، و یا درایت مردی از خزرج که مالک بن عجلان نام داشت، قدرت یهود از هم پاشید و بساط حاکم یا پادشاه معروف آنان که «فیطوان یا فطیون» نامیده می شد توسط اعراب درهم پیچیده شد. به این ترتیب، اوس و خزرج در مدینه نیرو گرفتند و خانه ها و اموال خود را در مناطق مختلف یثرب توسعه دادند. آنان با آبادانی یثرب و روستاهای نزدیک آن پرداختند و برای امنیت خود قلعه هایی بنا نهادند که تعداد آن ها بالغ بر 127 قلعه یا اطم برآورد شده است (النجار، ص 327).

امّا اعراب مدینه، به رغم موفقیت هایی که در یثرب داشتند، هرگز قادر به تأسیس یک نوع قدرت و حکومت متمرکز نشدند. در نتیجه، از فروپاشی حکومت یهود به بعد ساختاری از زندگی مدنی و سیاسی شکل گرفت و تدوام پیدا کرد که بر «استقلال هر قبیله و عشیره» استوار بود. هریک از قبایل یثرب استقلال یافته و خود، کارهای خویش را اداره می کرد. به هنگام هجرت پیامبر (ص)به یثرب، نه تنها اعراب، بلکه قبایل یهودی نیز از نظر سیاسی از یکدیگر جدا بودند.

در آن هنگام هر عشیره، به تنهایی عهده دار کارهای خویش بود و هر یک از عشایر داری یک یا چند «اطم» بودند که به هنگام جنگ به آن پناه می بردند (احمد العلی، دولت رسول خدا، ص 165).

استقلال قبایل یثرب، به طور ساختاری بر دو رکن اساسی استوار بود: اطم و ربعۀ. بدین لحاظ که این دو مفهوم آگاهی های سودمندی نسبت به شرایط تاریخی و الزامات ساختاری دولت پیامبر (ص)ارائه می کنند. اشارۀ اجمالی به آنها از دیدگاهی که در این پژوهش دنبال می کنیم اهمیت دارد.

1)اطم:

اطم بنایی بلند و مستحکم بود که معمولا به عنوان برج دیدبانی و قلعه دفاعی قبیله مورد استفاده قرار می گرفت. از این حیث، «اطم» مفهومی جغرافیایی است که فضای هندسی شهر یثرب را در نظام قبایلی تصویر می کند.

یثرب، برخلاف مکه، شهری متمرکز و متراکم نبود. آب و هوای یثرب موجب شده بود کشتزارها چنان وسعت یابند که بین بخش های مسکونی آن فاصله ایجاد شود. بنابراین، یکی از مختصات هندسی یثرب، وجود «محله های» مستقل و مجزا از نظر جغرافیایی بود. قبایل مدینه، مجموعه هایی بودند که هریک در بخش معینی از زمین زندگی می کردند که مزارع و کشت زارهای آنان نیز در همان محدوده قرار داشت و به آن «محلّه» نیز به صورت امنیت قبیله یک یا چند «اطم» داشت که هنگام خطر و هرگونه تهدید خارجی به آن ها پناه می بردند.

در واقع، مردم یثرب، شاید به دلیل وسعت شهر، دوری محله ها از هم، و نیز اشتغال مردم قبایل به زراعت، ارتباطات سیاسی عمیقی با سایر قبایل نداشتند. همین امر دو نتیجه مهم داشت: از یکسو به دلیل عدم تمایل به جنگ ها و درگیری های گسترده، نیازی به پیمان های گسترده و در نتیجه جابجایی عرف ها و سنن قبیله ای نبود. از سوی دیگر به دلیل فقدان قدرت مرکزی (که بتواند مانع از منازعات قهری شود و پناهگاهی برای طرح اختلافات و تقاضای حکمیت کند)هرگاه منازعه ای بین دو یا چند قبیله شکل می گرفت برای مدتی طولانی دوام می یافت و بنابراین احساس ناامنی از یک سوی و تمایل به استقلال و تمایز در آداب و سنن قبیله از سوی دیگر، دو همزاد هم طراز در ساختار زندگی قبایل یثرب بود (احمد العلی، صص 40 17). همین وضعیت، شاید دلیل اساسی است که مفهوم «ربعة» را به دومین رکن اساسی در حیایت اجتماعی یثرب بدل کرده بوده است. در زیر به لوازم اجتماعی-سیاسی این مفهوم اشاره می کنیم.

2)ربعه:

اگر اطم و محلّه نماد استقلال و تمایز جغرافیایی قبایل در یثرب بوده است.  مفهوم «ربعه» ناظر به استقلال در روابط اجتماعی، آداب و رسوم، سنن ویژه هر قبیله می باشد (همان.). در واقع، اجتماع عشایری، اساس روابط و تنظیم های شهری در یثرب بود. افراد یک قبیله دارای روابط مستحکمی از قبیل: ارث، عاقله، خویشاوندی و غیره بودند (همان، ص 34). بنابراین، هریک از واحدهای قبیله ای دارای ویژگی های معروف و خاص خود بوده که قبیله را از دیگر قبایل متمایز می نمود. این آداب و رسوم ویژه از طریق افراد برجسته ای که «سید» یا «بزرگ» قبیله بود و جایگاهی سیاسی و اداری ویژه ای داشت، اجراء و اعمال می شد.

قبایل یثرب، با حفظ استقلال داخلی از حیث ربعه و محلّه/اطم، بنا به ضرورت های جغرافیایی (موقعیت محلّه ها و اجتماعی (مناسبات قومی) وارد پیمان های بین قبایلی می شدند و بدین ترتیب، همواره شبکه ای از پیمان های هرچند نااستوار در میان اعراب، یا اعراب و یهود شکل می گرفت. در حقیقت، عامل بوجود آمدن این گونه پیمان های نااستوار از هم گسیختگی درونی یهودیان و جدا شدن عرب های یثرب از یکدیگر بوده است. این دوری و جدایی ها، که روز به روز بر دامنۀ آن افزوده می شد، تأثیر فراوانی در از میان رفتن موازنۀ سیاسی آن دوران و گسترش بیم و هراس و از میان رفتن امنیت قبایل داشته است (همان، صص 167-166).

این اشارات، نشان می دهد که یثربیان اسلام را برای بهبود اوضاع داخلی خود، امنیت اجتماعی و آرامش روحی پذیرفتند؛ چیزی که سرشت عرب یثرب نیازمند آن بود (یعقوبی، تاریخ یعقوبی، ج 1 صص 395-397). پیامبر اسلام (ص) با آگاهی از ساخت قبایلی یثرب، و میل باطنی یثربیان به اسلام در نشست عقبه اولی بود که تصمیم به اعزام مصعب بن عمیر گرفت. تلاشی های تبلیغی مصعب و همکاری نخستین مسلمانان از انصار، مقدمات پیمان عقبه دوّم و هجرت تاریخی مسلمانان به یثرب را تدارک نمود.

پیمان عقبه دوّم و مقدمات هجرت

در آستانۀ ذیحجۀ سال سیزدهم بعثت (622 م) مرد و دو زن یثربی، در نیمه های شب، پیمان عقبۀ دوّم را با پیامبر اسلام (ص) منعقد کردند. اهمیت این پیمان به استقرار اسلام و نشر آن در یثرب باز نمی گردد؛ زیرا این مهمّ پیش از تشکیل پیمان عقبه انجام شده بود. اهمیت عقبه دوّم به عزم و اراده مسلمانان یثرب بر دعوت از پیامبر جهت هجرت به یثرب و حمایت و پشتیبانی از مسلمانان مهاجر بود که ارزش حقوقی الزام آور در عرف آن دوران داشت.

تاکنون متن کاملی از پیمان عقبۀ دوّم گزارشی نشده است. شاید علت آن به شفاهی بودن پیمان باز می گردد. امّا بی تردید پیمان عقبه بر جنبه های نظامی و سیاسی تأکید داشته است. این نکته، در متن سخنانی که از عباس، عموی پیامبر در اجلاس عقبه گزارشی شده است، به وضوح ملاحظه می شود. ابن کثیر می نویسد: عباس بن عبد المطلب اولین کس بود که شروع به سخن کرد و گفت: این قوم خرزج (که همه انصار اعم از خزرج و اوس را مخاطب قرار می داد) محمد در میان ما منزلتی دارد که می دانید و ما او را از قوم خود حمایت کرده ایم و او برخوردار از عزت در میان قوم خود و حمایت در وطن خود می باشد. او پذیرفته که بر سر وعدۀ شما بیاید و به شما بپیوندد. اگر خود را چنان می یابید که به وعدتان وفا کنید و در برابر دشمنانش از او حمایت کنید، این شما و این مسئولیتی که عهده دارش شده اید. و اگر می خواهید که او را تسلیم کنید و بعد از خروج از میان قومش، احترامش را نگاه ندارید، هم اکنون او را رها کنید. زیرا که او در عزت و حمایت قوم و سرزمینش قرار دارد؛ «فانّه فی عزه و منعۀ من قومه و بلده» (ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 3، ص 173).

سخنان عباس نشان می دهد که عقبۀ دوّم با قصد نهایی کردن و قطعیت بخشیدن به تعهدات متقابل پیامبر (ص) و نمایندگان مردم یثرب بوده است. بیعت عقبه دوّم، بدلیل تعهدات نظامی، «بیعة الحرب» نیز نامیده شده است (معطی/1419، ص 129). تعهدات سیاسی و نظامی پیمان، اهمیت خاصی دارند؛ رسول خدا به آنان اطمینانی داد که در هر صورت، در کنار او انصار خواهد بود و در صورت پیروزی به میان قوم خود -قریش مکّه- برنخواهدگشت. پیامبر (ص) فرمود: «خون با خون و ویرانی با ویرانی، من از شمایم و شما از من هستید. می جنگم با آنکه می جنگید و در صلح هستم با آنکه در صلح هستید» (ابن کثیر، ص 174 و طبری، ج 3، صص 952-953). در مقابل، تعهدات دفاعی انصار مشروط به دفاع در شهر یثرب بود و ظاهرا جنبۀ تهاجمی نداشت. برخی گزارش ها حاکی است که یثربیان حاضر در عقبه گفتند: «یا رسول اللّه (ص) ما هیچ گونه ضمانتی نیست به شما نداریم، تا اینکه به خانه های ما برسی. در آن هنگام که بر ما وارد شدی پس در ذمّه و ضمانت ما هستی و از شما دفاع خواهیم کرد. همانند دفاعی که از فرزندان و همسران خود می کنیم» (احمدی العلی، ص 60؛ ابن هشام، ج 3، ص 64).

 «ابن سعد» نیز می گوید: «اجماع بر این است که رسول خدا (ص) هیچ یک از انصار را پیش از جنگ بدر به درگیری و جنگی نفرستاد؛ زیرا آنان (به هنگام پیمان عقبه) شرط کرده بودند از او در خانه هایشان دفاع و پشتیبانی کنند و ثابت و مسلّم نزد ما همین است» (العلی، همان؛ ابن سعد، طبقات، ج 1، ص 6). ظاهرا پیامبر اسلام بیم آن داشت که حمایت انصار اختصاص به شهر مدینه داشته باشد. از این رو در آستانه جنگ بدر به نظرخواهی و تأمین رأی مجدّد انصار در خصوص جنگ بدر اقدام نمود.

به هرحال، پیمان عقبۀ دوّم زمینه های حقوقی و سیاسی لازم را برای هجرت به مدینه و شکل گیری دولت مستقل پیامبر (ص) و ظهور «دولة النبی» در «مدینة النبی»  تدارک نمود. این پیمان جایگاه و پایگاه تازه ای را برای رسول خدا به وجود آورد که بستر آن مجموعه ای از افراد قبایل متعدد ولی جدا از هم بودند که فاقد قدرت مرکزی و نظم سیاسی فراگیر بودند؛ رهبر و رئیسی هم نداشتند تا پراکندگی آنان را از میان برداشته و کارها را منظم سازد. این پیمان درحالی که به وقوع پیوست که پیامبر اسلام (ص) به دور از حضومت های یثربیان قرار داشت و ازاین رو، بالاتر از درگیری ها و کشمکش های قبیله ای قرار گرفت. جایگاه جدید مرکزی کشاورزی محسوب می شد که از راه قافله های تجارتی قریش بس دور و در نتیجه از نفوذ اقتصادی و اجتماعی مکیان در امان بود (العلی، ص 61). همین وضعیت، شرایط امکان را برای ظهور دولت-شهر پیامبر (ص) تدارک نمود. در زیر به ساخت و تحولات این نخستین شهر اسلامی؛ مدینة النبی (ص) می پردازیم.

ب) ظهور دولت -شهر پیامبر (ص)

چنانکه گذشت، پیمان عقبۀ دوّم، با توجه به خصایص و الزاماتی که داشت، فرصتی مغتنم برای پیامبر اسلام (ص) و جماعت مسلمانان بود. ماهیت این پیمان و گزارش های تاریخی حاکی از آن است که پیامبر (ص) از همان ابتدا در اندیشه تأسیس یک جامعۀ اسلامی با تمام لوازم و الزامات سیاسی -نظامی آن بود (قلعه چی، قرائۀ سیاسیۀ للسیرۀ النبویۀ، ص 96). به همین دلیل، با تحلیلی که از اوضاع یثرب داشت به چند اقدام مهم و تعیین کننده خطر کرد؛ 1) اقدامات اولیه، 2) بنیان دولت - شهر مدینه، 3) تحولات در شهر پیامبر (ص). در این نوشته، به اقتضای محدودیت های که داریم، به اختصار به موراد سه گانه فوق اشاره می کنیم.

 اقدامات اولیه

الف)تعیین نقیبان

نخستین اقدام سیاسی -فرهنگی پیامبر (ص)، پس از پیمان عقبۀ دوّم، تعیین نقیبان دوازده گانه از مسلمان یثرب، به منظور گسترش نفوذ اسلام در این منطقه بود. گزارش های تاریخی نکتۀ بسیار ظریفی را در اقدام پیامبر (ص) ثبت کرده اند. پیامبر اسلام (ص)بی آنکه خود کسی را تعیین کند، از یثربیان حاضر در عقبه خواست تا دوازده نماینده را به عنوان سرپرست قوم خود معرفی نمایند. طبری می نویسد: پیامبر (ص)فرمود: «دوازده نقیب بزگرینید که به کار قوم خویش بپردازند». و دوازده نقیب برگزیده شد، نه تن از خزرج و سه تن از اوس. ابن اسحاق گوید: آنگاه پیمبر خدا به نقیبان گفت: «بر کار قوم خویش هستید و مانند حواریان عیسی بن مریم، سرپرست آنهایید، و من نیز سرپرست قوم خویشم،» (طبری، ج 3، ص 953).

مورخان مسلمان اسامی و تبار قبیله ای نقبای پیامبر اسلام (ص)را چنین نوشته اند (ابن کثیر صص 174-175).

نام نمایندگان                           \نام قبیله \                            تبار قبیله ای

1 \اسید بن حضیر                     \عبد الاشهل

2 \سعد بن خیثمه                    \حارثه                                    \اوس

3 \رفاعه بن عبد المنذر              \عوف   

4 \سعد بن الربیع                     \الحارث

5 \عبد اللّه بن رواحه                 \الحارث

6 \سعد بن عباده                  \ساعده

7 \المنذر بن عمرو                 \ساعده

8 \براء بن معرور                    \سلمه

9 \عبد اللّه بن عمرو بن حرام   \سلمه                                      \خزرج

10 \عباده بن الصامت            \القوافل

11 \رافع بن مالک \زریق

12 \اسعد بن زراه \النجار

محمّد حمید اللّه، پس از اشاره به انتخاب نقیبان از سوی یثربیان حاضر در عقبه، اضافه می کند که پیامبر اسلام، سپس اسعد بن زراره را مهمتتر نقیبان ساخت (حمید اللّه، نامه ها ، ص 92). انتخاب نقیبان بر این پایه بود که هرکدام ضامن و مسئول قبیلۀ خودشان باشند و درعین حال پیامبر اسلام مجموع آنان را به عنوان مسئول قومشان (یعنی مردم مدینه) تلقی نمود و در مقابل، مسلمانان مکه، به عنوان قوم من؛ قول رسول خدا آورده شده است. به هرحال، هرچند این همانگی های نقبا ظاهرا مربوط به قبل از هجرت بود، امّا گزارش های تاریخی به حضور مؤثر این اشخاص در طول حیات سیاسی پیامبر و مدینۀ النبی (ص)اشاره کرده اند (ثقفی، 1379، صص 91-93).

ب) شرط هجرت

 «هجر» در لغت «ضد وصل» است. جدایی و ترک معنای اصلی این واژه را تشکیل می دهد، چه این جدایی معنوی باشد یا مکانی. امّا در صدر اسلام، عقیده و مکان در مفهوم هجرت به هم تنیده بود و شرط ایمان اسلامی هجرت مکانی به یثرب بود. مسئله هجرت از مکه به مدینه، جدای از اینکه یا امر سیاسی تلقی می شد، ظاهرا وجوب شرعی نیز داشت. گفته شده که خداوند به رسول خدا دستور داد تا هجرت کند و او این آیه را خواند: (ربّ ادخلنی مدخلَ صدقٍ و اخرجنی مخرج صدق و اجعل لی من لدنک سلطانا نصیرا) (اسراء/80). تاریخ حرکت پیامبر اسلام از مکّه را شب پنجشنبه، اوّل ربیع الاوّل سال چهاردهم بعثت ثبت کرده اند. در منابع اسلامی از روز پنجشنبه هشتم ربیع الاوّل، و به قولی، دوشنبه دوازدهم ربیع الاول مصادف با 24 سپتامبر [دوّم مهرماه] سال 622 میلادی به عنوان روز ورود به مدینه پیامبر اسلام (ص) برخی از اصحاب را به هجرت به مدینه تشویق یا تکلیف کرده بود. و پس از هجرت آن نیز فراوان در پیمان ها و بیعت های پیامبر (ص) به مثابه یک شرط اساسی تصریح شده است.

شرط هجرت هم چنان در همه بیعت ها تا هنگام فتح مکه (سال هشتم هجرت) باقی بود. ابن عربی می نویسد: «هجرت امری واجب در زمان رسول خدا (ص) بوده است» (ابن العربی، احکام القرآن، ج 2، ص 872 جعفریان، تاریخ تحویل دولت و خلافت در اسلام، ص 40). در خبر دیگری نقل شده است که پیامبر (ص) به کسانیکه به عنوان فرمانده مجاهدان مسلمان اعزام می کردند. چند سفارش می کردند: اوّل آنکه در برخورد با مشرکان، ابتدا آنان را به اسلام دعوت کنند و اگر اجابت کردند از جنگ با آنان خودداری شود؛ آنگاه آنان را به «تحول» از منازلشان به سوی «دار المهاجرین» دعوت کند، اگر نپذیرفتند، آنان را آگاه سازند که حکم «اعراب مسلمین» را دارند و فقط در صورتی که در راه خداوند هجرت کنند سهمی از «فیئ و غنایم» دارند (همان).

آیات قران نیز حداقل در چند مورد لزوم هجرت به مدینه را شرط ایمان تلقی کرده است. در آیۀ 97 سورۀ انفال آمده است: آنانکه در حالیکه ملائکه جانشان را می گرفتند در حق خود ظلم کرده بودند، فرشتگان از آنان پرسند؛ شما کجا و به چه کار بودید؟ گویند: ما مستضعفان در روی زمین بودیم، فرشتگان گویند: «ا لم تکن ارض اللّه واسعۀ فتهاجروا فیها فاولئک مأویهم جهنم و ساءت مصیرا». در آیه 100 نیز می افزاید: «و من یهاجر فی سبیل الله یجد فی الارض مراغما کثیرا وسعۀ و من یخرج منه بیته مهاجرا الی اللّه و رسوله و یدرکه الموت فقد وقع اجره علی اللّه و کان اللّه غفورا رحیما» (نساء/100).

هجرت مسلمان مکّه نقطه عطف مهمّی در تاریخ اعتقادی-سیاسی اسلام تلقی می شود. آنان در مکه، خاندان و دیار و دارایی و ارزاق خود را فقط با توکل به خدا و به امید رضای او رها کردند و فقط تعداد اندکی موفق شدند که بخشی از دارایی منقول خود را به همراه به مدینه برسانند. «بلاذری» روایت می کند که ابوبکر به هنگام هجرت پنج هزار درهم و عثمان نیز در حالی هجرت کرد که هفت هزار درهم همراه داشت (البلاذری، انساب الاشراف، ج 1، ص 261 -احمد العلی، ص 73). این عدّه، بسیار اندک بودند و بقیه که اکثریت را تشکیل می دادند، بدون هیچگونه مال و ذخیره ای دست به هجرت زدند. قرآن کریم در اشاره به اوصاف این جماعت مهاجرین اولین می گوید: «للفقراء المهاجرین اللذین اخرجوا من دیارهم و اموالهم یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا و ینصرون اللّه و رسوله اولئک هم الصادقون» (حشر/8). «[غنایم بنی نضیر] خاص فقیران مهاجر است که آنان را از وطن و اموالشان به دیار غربت راندند در صورتیکه چشم از خانه و مال پوشیده و در طلب فضل و خشنودی خدا می کوشند و خدا و رسول او را یاری می کنند و اینان به حقیقت راستگویان عالمند.»

به هرحال، دستور هجرت با همه تبعات و مشکلاتی که برای مهاجرین و مردم یثرب داشت، از دیدگاه آینده تمدّن اسلامی ضروری می نمود: پیامبر (ص) و دیگر مؤمنان، با هجرت به مدینه، از مرحلۀ تبلیغ و دعوت، به مرحله تأسیس دولت اسلامی منتقل می شدند. هجرت، بدین سان، گامی اساسی در تأسیس جماعت اسلامی و جمعیت قابل توجه بود که از ارکان عمده برای هر دولتی تلقی می شود.

دانشمندان علم سیاست، معمولا، عناصر چهار گانه ای برای دولت در نظر می گیرند که عبارتست از: جمعیت، سرزمین، حکومت و حاکمیت. به نظر می رسد که دولت - شهر پیامبر (ص) با تکیه بر مفهوم هجرت، درصدد تأمین نخستین عنصر اساسی؛ یعنی جمعیت بوده است. جمعیت یا جماعتی به خاطر تعلقات اعتقادی، «امّت» نامیده می شود.

شرط هجرت برای تشکیل جمعیت اسلامی چنان حیاتی بود که کسانیکه به مدینه هجرت می کردند، به جز موارد بسیار اندک و آن هم با اجازۀ پیامبر (ص) مجاز به ترک مدینه نبودند و در صورت خروج از مدینه مصداق «التَّعرُّب بعدَ الهجرة» می شدند؛ این تعرّب به منزل کفر بود. از رسول خدا نقل شده کسی که «بداوت» گزیند جفا کرده است. آن حضرت تعرّب بعد از هجرت را گناه کبیره شمرده است. ابن مسعود، از جمله لعنت شدگان، در لسان رسول خدا را «اعرابی مرتدّی دانسته که تعرّب بعد الهجره داشته است» (جعفریان، تاریخ تحول دولت... ، صص 40-41). همۀ این تدابیر سبب شده بود تا مدینة النبی مکان و فضایی متمرکز برای تعداد فراوانی از مسلمانان باشد که همبستگی اعتقادی آنان رکن جمعیتی لازم را برای استقرار دولت اسلامی پیامبر (ص) فراهم نماید. امّا این تلاش های معطوف به هجرت، بدون پیوندهای مکمل دیگر، که انسان هایی با دستگاه ها و سُنن قبیله ای متفاوت را بیشتر به هم نزدیک نموده و تار و پود روابط اجتماعی آنان را مستحکم نماید، شکننده می نمود. شاید به همین دلیل است که پیامبر اسلام (ص) به سرعت نظام برادری را طرح و اجراء می کند.

ج)نظام برادری

مسلمانان مهاجر، ظاهرا در اوایل زندگانی خود در مدینه، علاوه بر مشکلات مالی، با برخی دلتنگی های عاطفی و نیز ناراحتی های ناشی از تغییر آب و هوای مواجه بودند. پیامبر اسلام دعا کرد که خداوند حبّ مدینه را نیز همانند مکّه در دل مهاجران قرار دهد. اعلام پیمان اخوّت نیز در راستای تخفیف همین مشکلات و دلتنگی ها بود. این پیوند با پیمان مهاجران و نیز پیمان حمایت های انصار مدینه تفاوت داشت. زیرا بر اساس آن روابط اجتماعی عمیق تر میان آنان بوجود می آمد. پیوند برادری که ظاهرا در ماه های نخستین هجرت صورت گرفت و برخی آن را در فاصلۀ ماه پنجم و هفتم هجرت ذکر کرده اند، امری فردی و اختیاری بود که التزام مالی به همراه داشت. این پیوند ظاهرا در دو مرحله؛ ابتدا میان مهاجرین سپس میان مهاجرین و انصار صورت گرفت (ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 3، صص 235-243- معطی، صص 154-146). 45 مرد از مهاجرین و همین تعداد از انصار که در بین آنان، هفده نفر از شرکت کنندگان پیمان عقبه نیز بودند، این پیوند را بین خود برقرار کردند.

پیمان برادری که سابقه ای در مکه نیز داشت (جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، ص 433-احمد العلی، ص 75)، بر پایه فرد استوار بود. بنابراین، بتدریج پیوندهای قبیله ای را به نفع ظهور فرد و تعهدات فردی سوق می داد. در پیوند برادری، مسلمانان از یکدیگر ارث می برند و طبیعی است که این وضعیت توارث بیشتر یا مطلق به منظور حمایت از مهاجران فاقد ملک و دارایی بود. گفته می شود که حکم توارث ناشی از پیمان برادری، صرفا تا جنگ بدر بزرگ (رمضان سال دوم هجرت) دوام داشت؛ با پیروزی مسلمانان در جنگ بدر و بدست آمدن غنایم قابل توجه، پیامبر اسلام (ص) از انصار پرسید: «اگر خواستید، اموال و خانه هایتان را [همچنان] با مهاجرین تقسیم کنید و در مقابل، غنایم بدر نیز با تساوی بین شما و مهاجرین تقسیم شود. و اگر بخواهید، غنیمت از آن مهاجرین باشد و شما نیز دیار و امولتان را داشته باشید». انصار گفتند: «نه، بلکه اموال و خانه هایمان را با مهاجران تقسیم می کنیم، و در عین حال، شریک آنان در غنیمت نیز نخواهیم بود» (معطی، صص 146-147). سرانجام آیه 75 سورۀ انفال با نسخ میراث ناشی از برادری به این وضعیت خاتمه داد: «و الذین آمنوا من بعد و هاجروا و جاهدوا معکم اولئک منکم و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب اللّه انّ اللّه بکلّ شیئ علیم» .

به هرحال، این نوع پیوند برادری تنها مهاجرین نخستین را در برگرفت و پس از آن، تعداد روز افزون مهاجران در مدینه مشکلاتی را از نظر مسکن و معاش و روابط اجتماعی به وجود آورد که نیاز به تدابیر و راه حل های جدیتر داشت. در این باره، در سطور آینده اشاره خواهیم داشت.

د)بنای مسجد النبی (ص)

تأسیس و بنای مسجد یکی از نخستین اقدامات پیامبر اسلام (ص) در مدینه شناخته می شود که در ماه های اول هجرت انجام یافته است. مسجد پیامبر (ص) که در مرکز مدینه و به مساحت اوّلیۀ 70x63 ذراع بنا شده بود، «مکان نماز» و «مرکز حکومت»  بود: رسول خدا نمازهای پنجگانه را به همراه صحابه در آنجا برگزار می کرد؛ از همانجا به ادارۀ امور مسلمانان و جامعه مدینه می پرداخت، به ارسال نیروهای نظامی و پذیرش نمایندگان قبایل اقدام می نمود؛ قضاوت می کرد و خصومت ها و منازعات بین مردم را حل و فصل می کرد. بعلاوه، مسجد پیامبر (ص) به تدریج به مرکز علمی و فرهنگی بدل شد، دار الشورای مسلمانان در امور عمومی و جنگ و صلح گردید. در عین حال، مرکزی اجتماعی برای رسیدگی به نیازمندیهای نیازمندان بود. از این حیث، «مسجد»  «نهاد عمومی» در جامعه اسلامی و رکن اساسی از ارکان دولت پیامبر (ص) بود؛ مؤسسه ای بزرگ که شامل فعالیت های دینی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و آموزشی گسترده می شد. گفته می شود که ساختمان مسجد پیامبر (ص) بسیار ساده بود. زیورهای آن که ارتفاعی کمی بالاتر از قد یک انسان داشت، از گل و سنگ تشکیل شده بود. فقط بخش از فضای شمالی مسجد سرپوشیده بود که بدان «الصفة» می گفتند. مسجد پیامبر (ص) دارای سه باب (در) جنوبی، شرقی، و غربی بود که پس از تغییر قبله، در جنوبی مسدود شده و در مقابل آن دری در جهت شمالی مسجد باز کردند. این تغییر بعد از نزول آیۀ ذیل بوده است: «قد نری تقلّب وجهک فی السماء، فلنوّینک قبل ترضیها فول وجهک شطر المسجد الحرام، و حیث ما کنتم فولّوا وجوهکم شطره (بقره/144)؛ ما توجه تو به آسمان را در انتظار تغییر قبله می نگریم، و البته روی تو را به قبله ای که خشنودت سازد بگردانیم. پس روی کن به سوی مسجد الحرام و شما (مسلمانان)هر کجا باشید گاه نماز روی بدان جانب کنید.

خانۀ پیامبر (ص) و همسران او نیز پیرامون همین مسجد بنا شده بود. پیامبر (ص) ابتدا دو حجره برای دو تن از زنان خود بنا کرد، یکی برای سوداء دختر زمعه و دیگری از آن عایشه دختر ابی بکر. تعداد این حجره ها به تدریج به 9 واحد (حجره) افزایش پیدا کرد. این خانه ها جزئی از مسجد نبودند، بلکه در قسمت شمالی و شرقی مسجد ساخته شده بودند که به واسطه راهرویی به عرض پنج زراع (حدود 2 متر) از مسجد النبی جدا می شدند. همۀ این حجره های نه گانه پس از فوت همسران پیامبر (ص) به مسجد النبی (ص) الحاق و افزوده شدند (همان، ص 159- ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 3، ص 224). به هر حال مسجد النبی یکی از مهمترین اقدام مقدماتی رسول خدا برای تأسیس نخستین دولت اسلامی در مدینه النبی (ص) محسوب می شود که به عنوان نهاد عمومی و پایگاه اساسی در دولت پیامبر (ص) مورد توجه قرار گرفته بود. در زیر به ساختار درونی دولت پیامبر (ص) که او خود به تأسیس آن مبادرت کرده بود، می پردازیم.

2-تأسیس دولت - شهر مدینه

اشاره کردیم که یثرب در آستانه هجرت پیامبر (ص) ترکیبی از عناصر و قبایل مختلف بود که هیچ نظامی آنان را پیوند نمی داد و وحدت و وفاقی نداشتند. مهمترین تلاش پیامبر (ص) تنظیم روابط اجتماعی مدینه در سایۀ دین جدید و در چارچوب یک دولت واحد بود. پیامبر اسلام (ص)، در راستای این مهمّ، علاوه بر اقدامات مقدماتی، از قبیل پیمان عقبه، وجوب هجرت، نظام برادری و سرانجام تأسیس نهاد مسجد، به بنیان دولت-شهر مدینه النبی (ص) اقدام نمود. ارکان چهارگانۀ دولت - شهر پیامبر (ص)؛ یعنی جمعیت (امّت)، سرزمین (حرم)، حاکمیت و حکومت؛ و نیز ساخت درونی دولت پیامبر (ص)، در نوشته ای که به «صحیفة النبی» یا «قانون اساسی مدینه» معروف است، آمده است. به دلیل اهمیت این «صحفیه»، ابتدا ترجمۀ متن آن را می آوریم و آنگاه به تحلیل عناصر اساسی آن خواهیم پرداخت

 (1)-متن عربی پیمان مدینه:

کتابُهُ (صلی اللّه علیه و سلّم) بَینَ المهاجرینَ و الأنصارِ و الیهودِ و هو دُستورُ الدَّولة البلدیة بالمدینة:

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

1 (هذا کتاب من محمّد النّبی [رسول اللّه]بین المؤمنین و المسلمین من قریش و [أهل] یثرب و من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم.

2) انّهم امّة واحدة من دون الناس.

3) المهاجرون من قریش علی ربعتهم یتعاقلون بینهم و هم یفدون عانیهم بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

4) و بنو عوف علی ربعتهم یتعاقلون معاقلهم الأولی، و کل طائفة تفدی عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

5) و بنو ساعدة علی ربعتهم یتعاقلون معاقلهم الأولی، و کل طائفة نقدی عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

7) و بنو جشم علی ربعتهم یتعاقلون معاقلهم الأولی: و کل طائفة نقدی عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

8) و بنو النّجار علی ربعتهم یتعاقلون معاقلهم الأولی، و کل طائفة تفدی عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

 9) و بنو عمرو بن عوف علی ربعتهم یتعاقلون معاقلهم، و کل طائفة تفدی عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

10) و بنو النّبیت علی ربعتهم یتعاقلون، و کل طائفة عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

11) و بنو الأوس علی ربعتهم معاقلهم الأولی؛ و کل طائفة تفدی عانیها بالمعروف و القسط بین المؤمنین.

12) و أن المؤمنین لا یترکون مفرحا بینهم أن یعطوه بالمعروف فی فداء أو عقل.

12 ب) و أن لا یحالف مؤمن مولی مومن دونه.

13) و أن المؤمنین المتّقین [ایدیهم] علی [کل] من بغی منهم، أو ابتغی دسیعه ظلم، أو إثما، أو غدوانا، أو فسادا بین المؤمنین، و ان أیدیهم علیه جمیعا، و لو کان ولد أحدهم.

14) و لا یقتل مؤمن مؤمنا فی کافر، و لا ینصر کافرا علی مؤمن.

15) و أن ذمه اللّه واحدة یجیر علیهم ادناهم، و أن المؤمنین بعضهم موالی بعض دو الناس.

16) و أنّه من تبعنا من یهود فإن له النصر و الأسوة غیر مظلومین و ال متناصر علیهم.

17) و أن سلم المؤمنین واحدة، لا یسالم مؤمن دون مؤمن فی قتال فی سبیل اللّه، ألا علی سواء، و عدل بینهم.

18) و أن کل غازیة غزت معنا یعقب بعضها بعضا.

19) أن المؤمنین یبی ء بعضهم عن بعض بما نال دماءهم فی سبیل اللّه.

20) و أن المؤمنین المتّقین علی أحسن هدی و اقومه.

20 ب) و أنه لا یجیر مشرک مالا لقریش و لا نفسا، و لا یحول دونه علی مؤمن.

21) و أنه من اغتبط مؤمنا قتلا عن بینه فإنه قود به، إلا ان یرضی ولی المقتول [بالعقل] و أن المؤمنین علیه کافة و لا یحل إلا قیام علیه.

22) و أنه لا یحل لمؤمن اقربما فی هذه الصحیفة و آمن باللّه و الیوم الآخر أن ینصر محدثا أو یؤویه، و أن من نصره، أو آواه، فإن علیه لعنة اللّه و غضبه یوم القیامة، و لا یؤخذ صرف و لا عدل.

23) و أنّکم مهما اختلفتم فیه من شی ء فإن مردة، إلی اللّه و إلی محمد.

*** 24) و أن الیهود ینفقون مع المؤمنین ماداموا محاربین.

25) و أن یهود بنی عوف أمة مع المؤمنین، للیهود دینهم و للمسلمین دینهم، موالهم و انفسهم إلا من ظلم

قو أثم فإنه یوتغ إلا نفسه و أهل بیته.

26) و أن الیهود بنی النجار مثل ما لیهود بنی عوف.

27) و أن لیهود بنی الحارث مثل ما لیهود بنی عوف.

28) و أن لیهود بنی ساعدۀ مثل ما لیهود بنی عوف.

29) و أن لیهود بنی جشم ما لیهود بنی عوف.

30) و أن لیهود بنی الأوس، مثل ما لیهود بنی عوف.

31) و أن لیهود بنی ثعلبة مثل ما لیهود بنی عوف، إلا من ظلم و إثم، فإنّه إلا نفسه و أهل بیته.

32) و أن جفته بطن من ثعلبة کأنفسهم.

33) و أن جفتۀ بطن من ثعلبة کانفسهم.

34) و أن موالی ثعلبة کأنفسهم.

35) و أن بطانۀ یهود کأنفسهم.

36) و أنّه لا یخرج منهم احد إلا بإذن محمّد.

36 ب) و أنه لا ینحجز علی ثار جرج، و أنّه من فتک فبنفسه و أهل بیته إلا من ظلم و أن اللّه علی ابر هذا.

37) و أن علی الیهود نفقتهم، و علی المسلمین نفقتهم، و أن بینهم علی من حارب أهل هذه الصحیفة، و أن بینهم النصح و النصیحة، و البر دون الإثم.

38) و أن الیهود ینفقون مع المومنیین ما داموا محاربین.

39) و أن یثرب حرام جوفها لأهل هذه الصحیفة.

40) و أن الجار کالنفس مع المؤمنیین ما داموا محاربین.

41) و أنه لا تجار حرمة إلا بإذن أهلها.

42) و أنه ما کان بین أهل هذه الصحیفة من حدیث، أو اشتجار یخاف فساده، فإن مرده إلی الله و ألی محمد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و سلم)، و أن اللّه علی اتقی ما فی هذه الصحیفۀ و أبره.

43) و أنه لا تجار قریش و لا من نصرها.

44) و أن بینهم النصر علی من دهم یثرب.

45) و إذا دعوا إلی صلح یصالحونه و یلبسونه فإنّهم یصالحون و یلبسونه، و أنهم إذا دعوا إلی مثل ذلک، فإنه لهم علی المؤمنین إلا من، حارب فی الدین.

45 ب) علی کل اناس حصتهم من جانبهم الذی قبلهم.

46) و أن یهود الأوس موالیهم و أنفسهم علی مثل ما لأهل هذه الصحیفة مع البر المحض من أهل هذه الصحیفة، و أن البر دو الإثم لا یکسب کاسب إلا علی نفسه، و أن اللّه علی أصدق ما فی هذه الصحیفة و ابره.

47) و أنه لا یحول هذا الکتاب دون ظالم، أو آثم، و أنه من خرج امن و من قعد آمن بالمدینة، إلاّ من ظلم و إثم، و أن اللّه جار لم یر واتقی، و محمد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و سلم).

متن پیمان مدینه

نوشته پیامبر خدا (ص) میان مهاجران و انصار و یهود: که آن قانون اساسی دولت- شهر مدینه بود.

به نام خداوند بخشاینده مهربان

1) این، نوشته و پیمان نامه ای است از محمد پیامبر [فرستادۀ خدا] تا در میان مؤمنان و مسلمانان قبیلۀ قریش [مردم] یثرب (یاقوت حموی، 4/1010)[1] و کسانی که پیرو مسلمانان شوند و به آنان بپیوندند و با ایشان در راه خدا پیکار کنند [به اجرا درآید].

2) آنان در برابر دیگر مردمان، یک امت اند.

3)مهاجران قریش بر وضع پیشین خود هستند، همانند پیش از اسلام، خونبها می پردازند «ابو مسحل اعرابی، النوادی، ص 40. زمخشری الفائق، 2/26)؛[2] و با رعایت نیکی و دادگری در میان مؤمنان، اسیر خود را رها می سازند.

4) قبیله بنی عوف (جمهرۀ انساب، ص 470)[3]همانند گذشته خونبها می پردازد؛ و هر گروهی برپایۀ روش مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خویش را آزاد می سازد.

5) بنی حارث [بن خزرج (جمهرۀ انساب، ص 47-4471][4]همچون گذشته خونبها می پردازند و هر گروهی برپایۀ روش مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را آزاد می سازد.

6) بنی ساعده (همان، ص 471-474)[5]چون گذشته خونبها می پردازند و هر گروهی به شیوۀ مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را آزاد می سازد.

7) بنی جُشَم (همان، ص 472)[6]همچون گذشته خونبها می پردازد و هر گروهی به شیوۀ مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را آزاد می سازد.

8) بنی نجار (همان)[7]به شیوۀ گذشته، خونبها می پردازد و هر گروهی به شیوۀ مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را رها می سازد.

9) بنی عمرو بن عوف (همان، ص 470)[8] همچون گذشته، خونبها می پردازد و هر گروهی، به شیوۀ مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را رها می سازد.

10) بنی نبیب (همان)[9] به شیوۀ پیش از اسلام، خونبها می پردازد و هر گروهی بر پایۀ روش مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را رها می سازد.

11) بنی أوس (همان، ص 332)[10]همچون گذشته خونبها می پردازند و هر گروهی به شیوۀ مؤمنان، با نیکی و دادگری، اسیر خود را آزاد می سازد.

12) پیروان اسلام نباید مسلمانی را در پرداخت خونبها یا فدیۀ سنگین، تنها گذارند.

12 ب. هیچ مؤمنی نباید به همبستگی با مؤمنی دیگر بر ضد وی هم پیمان شود.

13) همۀ مؤمنان پرهیزگار باید در برابر هر مسلمانی که ستم کند یا از راه ستمگری چیزی از ایشان بخواهد و یا آهنگ دشمنی و تباهی میان مؤمنان را درسر بپروراند، همداستان به ستیز برخیزند، هرچند وی فرزند یکی از ایشان باشد.

14) هیچ مؤمنی نباید مؤمنی دیگر را به قصاص کافر بکشد یا به کافری در برابر مؤمن، یاری دهد.

15)پناه خدا برای همگان یکسان است، و فرودست ترین مسلمانان، کافران را پناه تواند داد (لسان العرب، 4/155)[11]مؤمنان در برابر دیگران یاور یکدیگرند.

16) هرکس از یهود، از ما پیروی کند، بی هیچ ستم و تبعیض، از یایر و برابری برخوردار خواهد شد.

17) آشتی همۀ مؤمنان یکی است و به هنگام پیکار در راه خدا هیچ مؤمنی نباید جدا از مؤمن دیگر و جز بر پایۀ برابری و دادگری [مرسوم] در میان مؤمنان، با دشمن از در آشتی درآید (زمخشری، الفائق، 2/25-26).

18) پیکارگرانی (همان 2/26)[12]که همراه ما نبرد می کنند، باید به نوبت به پیکار پردازند.

19) مؤمنان، فرد مسلمانی را که مسلمانی دیگر را کشته است، در راه خدا می کشند (زمخشری، اساسی البلاغۀ، ذیل واژه «بواء» .).[13]

20) بی شک، مؤمنان از بهترین و استوارترین راستی و راهیابی برخوردارند.

20 ب. هیچ مشرکی نباید مال یا جان افراد قریش را در پناه خود گیرد و از دستیابی مؤمنی به آنها جلوگیری کند.

21) هرگاه از روی دلیل ثابت گردد که کسی مؤمنی را بی گناه کشته است، باید او را به قصاص کشت، مگر آنکه صاحب خون به ستاندن خونبها راضی شود؛ و همۀ مؤمنان باید ضدّ قاتل باشند و باید علیه او به پا خیزند.

22) هر مؤمنی که محتوای این نوشته را پذیرفته است و به خدا و روز بازپسین باور دارد، روا نیست که آدمکشی (شیخ صدوق، الفائق، 2/292)[14]از وی پذیرفته نخواهد شد.

23) هرگاه شما مسلمانان در کار گرفتار اختلاف شدید، [داوری پیرامون] آن را به خدا و محمد (ص) باز گردانید (؛ راه حل آ «را در قرآن و سنت پیامبر بجویید).

*** 24) تا آنگاه که مؤمنان با دشمن در پیکارند، یهود نیز باید در پرداخت هزینۀ جنگ با مؤمنان همراه باشند.

25) یهود بنی عوف، خود و بستگانشان امتی همراه با مسلمانان هستند (زمخشری، الفائق، 2/26)؛[15]دین یهود از آن ایشان و دین مسلمانان از آن مسلمانان است؛ مگر کسی که با پیمان شکنی ستم کند (الفائق 2/26)و راه گناه در پیش گیرد، که چنین کسی جز خود و خانواده اش را تباه نخواهد ساخت.

26) یهود بنی نجّار دارای حقوقی برابری با حقوق بنی عوف هستند.

27) یهود بنی حارث نیز دارای حقوقی برابر با حقوق یهود بنی عوف هستند.

28) یهود بنی ساعده نیز دارای حقوقی برابر با حقوق بنی عوف هستند.

29) یهود بنی جشم نیز دارای حقوقی برابر با حقوق بنی عوف هستند.

30) یهود بنی الأوس نیز دارای حقوقی برابر با حقوق بنی عوف هستند.

31) یهود بنی ثعلبه نیز دارای حقوقی برابر با حقوق بنی عوف هستند؛ مگر کسی که [با پیمان شکنی] ستم کند و گناه ورزد، که چنین کسی جز خود و خانوادۀ خود را تباه نخواهد ساخت.

32) همانا جفنه (جمهرۀ، ص 372 و 331)[16]همچون مردم ثعلبه، تیره ای از ثعلبه هستند.

33)بی گمان بنی شطیبه دارای حقوق همسان با قبیلۀ بین عوف اند. روشن است که راستی و استواری بر پیمان، با پیمان شکنی یکسان نیست (الفائق 2/26).

34) وابستگان قبیلۀ ثعلبه، همچون خود آن قبیله اند.

35) نزدیکان و رازداران (جوامع الجامع، ذیل آیۀ 118، آل عمران، ج 1/198)[17] یهودان، چون خود ایشانند.

36) هیچ یک از آنان جز به اجازۀ محمد (ص) نباید بیرون رود.

36 ب. نیز هیچ کس از کیفر زخمی که بر کسی وارد آورده است، برکنار نمی ماند. هرکس به ناگاه کسی را بکشد (ابن اثیر، النهایۀ، 3/409)، بی گمان زیان آن جنایت به خود وی و خاندانش باز خواهد گشت، مگر آنکه مقتول ستم کرده باشد که در این صورت، خداوند آن را (چون قصاصی)می پذیرد (ابن هشام، 2/149، پانوشت 3؛ 1/17؛ لسان، 4/52).

37) در پیکار با دشمنان، هزینۀ یهود، بر عهدۀ خود آنان و هزینۀ مسلمانان بر عهدۀ خود ایشان خواهد بود؛ و بر هر دو گروه است که در برابر کسی که با شرکت کنندگان در این پیمان نامه به ستیز برخیزد، با همیاری یکدیگر پیکار کنند. نیز باید راستی و نیکخواهی و نیکی، بی هیچ پیمان شکنی (بند 32 پیمان) میان ایشان استوار باشد.

37 ب. هیچ مردی نباید نسبت به هم پیمان خویش، پیمان شکنی کند. پیداست که یاری از آن ستمدیده است.

38) تا آنگاه که مؤمنان سرگرم پیکار با دشمن هستند، یهودان نیز باید همراه مسلمانان هزینۀ جنگ را بپردازند.

39) درون مدینه برای پذیرندگان این پیمان نامه حرام است (بخاری، 3/25-معجم البدان، 1/393، 3/751)[18]

40) پناهنده یا هم پیمان، در صورتی که زیان نرساند و پیمان نشکند، همچون خود پناه دهنده و پیماندار است (لسان، 4/154-155).

41) به هیچ یک از افراد خانواده [که دارای سرپرستی است] بی اجازۀ کسان او، نباید پناه داد.

42) هرگاه میان متعهدان به این پیمان نامه، قتلی ( همین پیمان، بند 22 ش 1)یا رویدادی ناگوار و یا ناسازگار که خطر تباهی همراه داشته باشد، روی دهد. بی گمان برای رهایی از آن، باید به خدا و پیامبر وی محمد (ص) روی آورند؛ [مشیت] خداوند بر نگهداشت و پذیرفتن این نوشته جاری است (سیره ابن هشام، 2/150، پانوشت 1).

43) هیچکس نباید به قریش و یاران ایشان پناه دهد.

44) همپیمانان باید علیه کسی که به شهر یثرب بتازد، به یاری هم بشتابند.

45) هرگاه هم پیمانان مؤمنان به صلحی فراخوانده شوند که مؤمنان در آن شرکت جسته اند. باید در آن شرکت جویند؛ و هرگاه هم پیمانان مؤمنان، ایشان را به صلحی فراخوانند، بر مؤمنان است که بدان تن در دهند، مگر صلح و آشتی با کسی که با دین در پیکار است.

45 ب- هزینۀ هر گروه [یا هزینۀ رزمی هر گروه]، بر عهدۀ خود آن گروه است (ابو عبید، ص 294).

یهود أوس، خود و وابستگانشان، با نیکی محض و استواری (النهایۀ 1/117)بر این پیمان نامه، همان پیمانی را پذیرفته اند که دارندگان این پیمان نامه، بر آن گردن نهاده اند. پایداری بر پیمان، آسانتر از پیمان شکنی است (الفائق، 2/26؛ النهایۀ 1/117 «بر»). این پیمان شکن است که خود زیان پیمان شکنی را خواهد دید. خداوند[گواه]راستینی بر این پیمان نامه است و آن را می پذیرد.

46) پیداست که این نوشته، ستمگر یا پیمان شکنی را از کیفر، باز نخواهد داشت (الفائق، همان). نیز روشن است که هرکس از مدینه بیرون رود و هرکه در مدینه بماند در امان خواهد بود؛ مگر کسی که ستم کند و پیمان شکند. خدا و پیامبرش محمد (ص) پناهگاه پرهیزگاران و استواران بر پیمانند (ابن هشام، 2/150)[19]

ب (ساخت دولت-شهر مدینه

این «پیمان عمومی» که رسول خدا (ص) در همان سال نخست هجرت میان عموم ساکنان یثرب، اعم از مسلمانان، یهود و مشرکان، طرح کرد، اولین گام ساختاری برای تأسیس نظم سیاسی براساس وحی اسلامی محسوب می شود.

بخش هایی از این صحیفه مربوط به مسائل داخلی مدینه النبی (ص)، قسمتی مربوط به سیاست خارجی و اشاراتی نیز دربارۀ حقوق مدنی قابیل و افراد هم پیمانان آنان است. مجموعۀ این اشارات، ساخت اولیۀ دولت-شهر مدینه را تا حدودی توضیح می دهد.

1) ظهور یک «امت»

در آغاز صحیفه پیامبر اسلام (ص) آمده است: «این نوشتۀ محمّد (ص)است در میان مؤمنان از قریش و مردم یثرب و هرکسی که از آنان پیروی کرده و به آنان ملحق شد و که پایۀ دولت اسلامی را تشکیل می دهد، تأکید شده است.

مفهوم «امت» در قانون اساسی مدینه، مفهومی «سیاسی» است؛ زیرا فراتر از اشتراکات و تعلّقات اعتقادی مسلمانان، از این حیث که بر بنیاد «قراردادی اجتماعی»  استوار است، «قبایل یهودی» و همپیمانان آنها، و نیز «مشرکان» مشمول صحیفۀ پیامبر (ص) را نیز شامل می شود. در بند 25 صحیفه تأکید شده است: «و انّ یهود بنی عوف امّة مع المؤمنین؛ للیهود دینهم و للمسلمین دینهم موالیهم و انفسهم الاّ من ظلم و اثم فانّه لا یوتغ الاّ نفسه و اهل بیته؛ یهود بنی عوف، خود و هم پیمانان (موالی) آنها، با مؤمنین یک «امت» هستند؛ قباید کارزار می کردند، آنان نیز از دست آوردهای جنگی، بهره ای می بردند (ابو عبید، ص 297؛ الروض الأنف (به نقل از پانوشت 3، ابن هشام 2/150).

یهود به دین خود و مسلمانان به دین خودشان: مگر کسی که [با پیمان شکنی] ستم بکند و گناه نماید، و چنین کسی جز خود و خاندانش را دچار زحمت نخواهد کرد.»

بندهای بعدی «صحیفه» ، دیگر قبایل و تیره های یهود و موالی (هم پیمانان) آنها را همانند حقوق سیاسی و مدنی یهود بنی عوف لحاظ می کند. بدین سان، آنان نیز به اعتبار قراردادی که در این صحیفه لحاظ شده است، داخل در مفهوم «امت» می باشند. بخش های دیگر «پیمان مدینه» حاکی از آن است که مشرکان مشمول این صحیفه نیز، به رغم تضادّ اعتقادی با مسلمانان، جزئی از «امت» تلقی شده اند. قسمت دوّم بند 20 پیمان به نکته بسیار مهمّی اشاره دارد: «هیچ مشرکی نباید مال و جان کسی از قریش را حمایت کند و پناه دهد و از دستیابی مؤمنی بر او حایل شود» . این اشاره نشان می دهد که: اولا، مشرکانی به رغم عدم ایمان اسلامی، داخل در معاهده پیامبر (ص)و بنابراین مفهوم «امت» در این مقطع از تاریخ سیاسی اسلام بوده اند؛ ثانیا، آنان به جز مورد استثنایی قریش، می توانستند به دیگر مشرکان غیر قریش امان مالی و جانی دهند. اقدامی که همانند تک تک مسلمانان، حق آحاد مشرکان شامل پیمان بوده و مسلمانان-بنا به الزام پیمان-ملتزم به رعایت تعهدات آنان بودند.

به هرحال، مفهوم «امت» در «پیمان مدینه» بی آنکه منحصر در مسلمانان باشد، یهود و مشرکان مشمول پیمان را نیز شامل می شده است. شمار مسلمانان در نخستین سال هجرت و در آستانه تشکیل دولت-شهر مدینه النبی (ص) متفاوت گزارش شده است. وجود سه گزارش از حذیفه، اعمش و ابو معاویه، بر تأکید پیامبر اسلام در سرشماری مسلمانان اشاره دارد؛ حذیفه و اعمش هرکدام شمار مسلمانان را یکهزار و پانصد مرد [مسلح] ذکر کرده اند. امّا در گزارش ابو معاویه بین ششصد تا هفتصد تن تخمین زده شده است (حمید اللّه، نامه ها...، ص 113). گفته شه است که این تفاوت، یا برای این است که سرشماری ابو معاویه در اوائل سال اوّل هجرت بوده، یا نتیجه دقت بیشتر دو راوی دیگر است (زرگری نژاد، ص 353).

2)پیدایش حرم: مرزهای جغرافیایی مدینة النبی (ص)

در بند 39 قانون اساسی مدینه آمد است؛ «و إن یثرب حرام جوفها لأهل هذه الصحیفة: داخل شهر یثرب برای اهل این صحیفه منطقه امن و حرم می باشد». پیامبر (ص)در ادامه صحیفه افزوده است که «پناهندۀ هرکس مانند خود او است، زیان و جرمی نباید به او برسد». امّا آنچه در صحیفۀ پیامبر اسلام (ص) اهمیت بیشتری دارد، تأکید بر این نکته است که: «هیچکس جز به اجازۀ اهل حرم (مدینه)نمی تواند پناهندۀ حرم شود».

این جحیفه از سندی نام می برد که نزد علی (ع) بوده در آن نوشته شده بود: بسم اللّه الرحمن الرحیم، محمّد فرستادۀ خدا گفت: «هر پیامبری را حرمی است و مدینه، حرم من است» (سهودی، وفاء الوفاء، 1/92-حمید اللّه، ص 112). از کعب بن مالک نیز روایت شده است که گفت: «پیامبر خدا (ص) مرا فرستاد تا بر بلندی های مخیض، الحیفاء، ذو العشیره، و تیم، که کوههای مدینه اند، نشانه گذاری کنم» (همان). محمد حمید اللّه به نقل از المطری در تاریخ مدینه می نویسد: «پیامبر خدا (ص) شماری از یاران خود را فرستاد تا حدود حرم مدینه را از هر سو، نشانه گذاری کنند. المطری نامهای این نشانه ها را به تفصیل یاد کرده است. حدود مدینه دو بازوی آن از خاور و باختر، و میان کوه ثور در شمال و کوه عیر در جنوب قرار داشته و وادی العتیق درون حرم مدینه بوده است» (همان، ص 659).

حرم که در مقابل «حل» مرزبندی جغرافیایی شده است، محدودیت ها و احکام ویژه ای دارد: ممنوعیت جنگ و خونریزی (به غیر از وضعیت دفاعی)، منم قطع درختان حرم، عدم تعدّی به کسانی که پناهنده حرم شده اند، حرمت مسافران، قصاص غیر قاتل، منع ضرب غیر ضارب و... از جمله احکام ویژۀ تعریف شده است که موجبات امنیت درون حرم را تدارک می کرده است.

3)استقلال داخلی قبایل

صحیفۀ پیامبر (ص) واحدهای قبیلگی آن روز مدینه را به رسمیت شناخته و استقلال در سنن و رسوم داخلی: «ربیعه» حق پناهندگی و دیه مشترک این واحدها را تضمین کرده است. بدین سان، نوع نظام سیاسی طراحی شده است که در عین انسجام کلّی، بر استقلال داخلی واحدهای تشکیل دهنده امت تأکید شده است.

مفهوم ربعه یا رباعه در این خصوص معنایی حقوقی و سیاسی دارد: «إنهم أمةٌ واحدةٌ علی رَباعتِهِم» یعنی هر قبیله بر «رباع» خود خواهد بود؛ به همان ترتیب و سننی که سابق داشتند. زیرا «الرّبعة» به معنی حالت و وضعیت پیشین از حیث رسوم و سنن قبیله ای است (همان، ص 110، جعفریان، تاریخ تحول دولت و خلافت... ، ص 47). بندهای سوّم تا یازدهم صحیفه با تصریح به نام تک تک قبایل اعم از مهاجرین قریش و انصار مدینه، بر حفظ استقلال درونی و منزلت پیشین آنان تعهّد نموده است. به دنبال این تعهّدات تعیین کننده، تأکید شده است که «کل طائفة منهم تفدی بین مؤمنان، برای آزادی اسیران خود فدیه خواهند پرداخت؛ این تعبیرات که تعهدات متقابل قبایل مدینه را می رساند، همراه با ذکر یکایک قبایل و بطون آنها تکرار می شود، و این تکرار به معنای مشارکت رسمی و همسنگ آنان در «عهدنامه» است.

پیامبر اسلام (ص)، چنین استقلالی را به قبایل یهود مدینه و هم پیمانان آنان نیز سرایت می دهد: تصریح رسمی بر این نکته که یهود عضو پیمان، به همراه مسلمانان «امت وحده» را تشکیل می دهند. در این امت واحده «مسلمانان بر دین خود و یهودیان نیز دین خود را خواهند داشت» . این تأکید به این معنی است که قبایل یهود علاوه بر استقلال در مفهوم عمومی «ربعه» ؛ سنن پیشین، استقلال مذهبی خود را نیز حفظ می کنند (جعفریان، همان، ص 49). بندهای 24-35 «عهدنامه» ضمن تصریح به نام قبایل یهود، استقلال داخلی یکایک آنان را همانند یهود بنی عوف تضمین کرده است (عاطف، ص 535، مجلسی، بحار الانوار، 1/110 -111)[20]بدین سان، به نظر می رسد که پیامبر اسلام (ص)با رسمیت دادن به خودمختاری داخلی قبایل از حیث ربعه، زمینه های حقوقی لازم برای تحقیق نوعی فدرالیسم قبایلی را در دولت-شهر مدینه تدارک نموده است. نوعی از ساختار حقوقی-سیاسی که پیامبر اسلام (ص) تا آخر عمر خود متعهّد به تعهدات آن بود و اگر تحولاتی رخ داد که در آینده اشاره خواهیم کرد، نه از جانب پیامبر اسلام، بلکه به دلیل نقض آشکار مفاد «عهدنامه» از سوی قبایل یهود و... بوده است.

4)فرد و فردگرایی

مفهوم «امّت» ، و نیز تضمین رسمی «روابط قبیله» در نظام نامه پیامبر (ص) به معنای محو شخصیت و هویت فرد نیست. بلکه آزادی، برابری حقوقی افراد امت، و مسئولیت های فردی از وجوه برجسته صحیفه محمد (ص) است. در بند 15 صحیفه آمده است: و أن ذمة اللّه واحدة یجیر علیهم أدناهم، و أن المؤمنین بعضهم موالی بعض دون الناس: پیمان و پناه خدا برای همگان یکسان است، و فرودست ترین مسلمانان می تواند از جانب سایر مسلمانان تعهّد کند (و کافران را پناه دهد) مؤمنان در برابر دیگران یاور یکدیگرند. این بند از منشور مدینه، درحالی که تصریح و تعهد شده است که براساس سنن جاهلی فقط اشراف قبایل حق جوار و امان داشتند نه دیگران.

همچنین در بند 37: و انّه امرء بحلیفه و أن النصر للمظلوم؛ هیچ فردی حق تجاوز به حقوق هم پیمان خود را ندارد، پیدا است که یاری از آن ستمدیده است. در بند 36 به مجازات فردی اشاره دارد و می نویسد: هیچکس از کیفر زخمی که بر کسی وارد آمده است، برکنار نمی باشد. هرکس به ناآگاه کسی را بکشد بی گمان زیاد آن جنایت به خود وی و خاندانش بر می گردد. لا یکسب کاسبٌ إلاّ علی نفسه [47]: هر کسی هر کاری انجام دهد نتیجه اش عاید خود او خواهد شد... و خداوند پناه دهندۀ نیکوکاران و پرهیزگاران است.

5)حاکمیت

حاکمیت را معمولا یکی از ارکان هر دولت دانسته اند. منظور از حاکمیت، البته، انحصار مشروع قدرت است؛ قوانین یک جامعه را وضع، تفسیر، اجراء و تغییر می دهد. در صحیفۀ مدینه، حد اقل در پنج مورد به مسئلۀ حاکمیت خداوند اشاره شده و در دو مورد، داوری نهایی را به عهدۀ خدا و رسول خدا (ص)گذاشته است. در بند 23 خطاب به مؤمنان آمده است: «و انّکم مهما اختلفتم فیه من شیءٍ، فأن مَرَدَّهُ إلی اللّه و إلی محمد؛ و هرگاه شما مسلمانان در کاری دچار اختلاف شدید، [داوری دربارۀ] آن را به خدا و محمد (ص) باز گردانید.»

فقرۀ فوق به حاکمیت خدا و رسول (ص) در میان مسلمانان اشاره دارد. امّا بند 42 صحیفه که در ذیل مواد مربوط به تعهدات متقابل یهود و مسلمانان آمده است، دامنۀ حاکمیت خداوند و رسول (ص) را به تمام اهل صحیفه، بنابراین، یهود و مشرکان مشمول عهدنامه سرایت می دهد؛ «هرگاه میان متعهدان به این پیمان نامه، قتلی یا رویدادی ناگوار و یا ناسازگار که خطر تباهی همراه داشته باشد، روی دهد، بی گمان برای رهایی از آن، باید به خدا و پیامبر وی محمّد (ص)روی آورند (فأن مرده الی اللّه و الی محمد رسول اللّه)؛ [مشیت] خداوند بر نگهداشت و پذیرفتن این نوشته جاری است» .

بدین سان، حاکمیت و قدرت قضایی پیامبر (ص) در حوزه حقوق عمومی تنها به مسلمانان محدود نمی شد، بلکه شامل یهود و مشرکین از اهل یثرب و هر آن کس که با آنان و همراه آنان پیکار کرده نیز، می شده است. احتمالا مقصود از عبارت: «من تبعهم فلحق بهم و جاهد معهم» ، چنانکه احمد العلی اشاره می کند، قبایلی از اهل مدینه اند که بر دین اسلام نگرویده بودند و رسول خدا (ص)بدون آنکه اجباری در پذیرش اسلام داشته باشند، آنان را وارد پیمان صحیفه و بنابراین، شمار «امت» نموده است. پیامبر اسلام مرجع و داور همۀ این گروهها در اختلافاتی بود که ممکن بود موجب اخلال در امنیت و نظم عمومی دولت-شهر مدینه شود (احمد العلی، صص 92-93).

6)قانون

قانون گذاری سیاسی، مالی، قضایی، مدنی و عبادی از اهم اقداماتی بود که در مدینه النبی (ص) و بیشتر در قالب ایاتی مدنی قرآن، و اقدامات پیامبر اسلام (ص) انجام گرفت. در مدینه آیات الاحکام اسلامی، که حدود پانصد آیه است، شروع و نازل شده است. این آیات که در حوزه های مختلف زندگی فردی و اجتماعی قرار دارند، به تدریج هویت مستقلی جامعه اسلامی را شکل دادند.

پیامبر اسلام (ص)در نخستین روزهای ورود به مدینه، و در راه قبا به مدینه، برای اولین بار در اسلام نماز جمعه بپا داشت و تشریع نماز جمعه را اعلام کرد (طبری، تاریخ طبری، 3/926)[21] 1- در همین سال اوّل هجرت، چگونگی «اذان» به مثابۀ قاعدۀ اعلان اوقات شرعی، نماز جماعت، مراسم و ضرورت های اجتماعی خاص که نیاز به تجمّع فوری مسلمانان داشت، تعیین شد (المسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، 2/289).

در سال دوّم هجرت، احتمالا در ماه شعبان، آیات (142-144 بقره) تغییر قبله از بیت المقدس به کعبۀ مکه نازل شد، و در همین ماه شعبان، روز ماه رمضان مقرّر و واجب گردید. در همین سال، زکات فطره و نیز نماز عید فطر تشریع شدند (طبری، 3/942-943). ابن کثیر تشریع «زکات اموال» را نیز ذیل حوادث سال دوّم هجرت ذکر کرده است (این کثیر، البدایۀ و النهایۀ، 3/271 و 730). همچنین، طبری، با درج حادثه بنی قینقاع در ذیل رویدادهای سال دوّم، در مورد تشریح «خمس» از غنایم جنگی می نویسد: «و نخستین بار بود که پیامبر اسلام خمس گرفت، و خمس غنایم را برگرفت و چهار خمس [5/4] دیگر را به یاران خود داد.» (طبری، 3/998). برخلاف طبری، برخی مؤرخین، حادثه بنی قینقاع را که منجر به خروج آنان از مدینه شد، در اوایل سال سوّم ثبت کرده اند.

به هرحال، زنجیرۀ تشریعات (وضع قوانین شرعی) که عمدتا در سال های اوّل هجرت صورت گرفت، هویت فردی و اجتماعی مسلمانان را حول محورهای معینی استوار نمود. بدین سال تعیّن و تشخّص مسلمین به عنوان امتی خاصّ، در درون ساختار معنی از نظام سیاسی، که دولت-شهر مدینۀ النبی (ص) نامیده می شد، تکوین و تولد یافت؛ و نشو و نما و تحولات تعیین کننده خود را در تاریخ زندگی بشر آغاز نمود.

ج)تحوّلات دولت پیامبر (ص)

دولت پیامبر (ص)در چهار سال نخست هجرت، تنها محدود به مدینه بود. در آن هنگام، چنان که گذشت، هجرت به مدینه و استقرار در آن شرطی بود که بر هر تازه مسلمانی قرار داده می شد. هنگامی که اسلام پس از سال چهارم به قبایلی حجازی اطراف مدینه گسترش یافت، به تدریج شرط هجرت برداشته شد. شرط هجرت با فتح مکّه در سال هشتم هجرت، به طورکلی لغو شد، در کیفیت فتح مکّه که صلح آمیز یا فتح نظامی؛ مفتوحۀ العنوه بوده است، اختلاف نظر وجود دارد (مسعودی، 2/290). اما این نکته اجماعی است که با قرار گرفتن مکه در دایره دار الاسلام، دیگر قبایل بطور مسالمت آمیز و داوطلبانه به دولت پیامبر (ص) پیوستند.

گسترش دولت پیامبر (ص) به قبایل خارج از مدینه، نه تنها موجب دگرگونی در دولت پیامبر (ص) نشد، استقلال داخلی قبایل را از حیث «ربعه» و جغرافیا (محله یا منطقه زیست قبایل) تثبیت کرده بود. بدین سان، نه تنها الغاء ساختار قبایلی از لوازم گسترش دولت پیامبر (ص)نبود، بلکه پیامبر اسلام «قبیله» را در درون «امت» جای داد و بی هیچ تعارضی، تمامی استعدادها و انرژی نهفته در الگوی قبیله را در راستای گسترش دولت خود استخدام نمود.

همین که شهرها و دهکده ها و گروههای قبایلی شبه جزیره عربستان به اسلام و برتری دولت پیامبر (ص) اقرار داشتند، رسول خدا (ص) رؤسای قبایل و نظم درونی آنان را برقرار داشت و فرمان عزل آنان یا دخالت در جایگاه آنان را نداد. در برخی رویات اهل سنت آمده است که پیامبر اسلام (ص)فرمودند: «گزینش شما در جاهلیت، اختیار شما در اسلام است» (احمدی العلی، ص 231).

1-صلح حدیبیه و گرایشات جهان شمول

منابع تاریخی تصریح کرده اند که دعوت های همگانی و جهانی پیامبر اسلام (ص) از سال ششم هجرت و پس از صلح حدیبیه آغاز شده است (طبری، 3/1135-1144- مسعودی، مروج الذهب، 2/289، ابن کثیر البدایة و النهایة، 4/569). گفته می شود که در ماه ذی الحجه همین در این سال، شش نامۀ مهم پیامبر (ص) توسط شش تن از سفیران او به سوی پادشاهان ایران، روم، غسّان، اسکندریه، حبشه و دیگر قبایل بزرگ عرب فرستاده شد (ابن کثیر، 4/569) از آن پس نیز ارسال این گونه نامه ها تدوام پیدا کرد. علی احمدی میانجی مجموعۀ نامه های پیامبر اسلام (ص) را، با توجه به موضوع آنها، به چهار دسته تقسیم نموده است (احمدی، مکاتیب الرسول، ج 1/32- ثقفی، 225).

الف)نامه های دعوت و تبلیغی پیامبر اسلام (33 نامه).

ب)معاهده نامه ها، پیمان نامه ها و امان نامه ها (44 نامه)

ج)نامه هایی که دربارۀ موضوع های گوناگون صادر شده است (41 نامه)

احمدی میانجی اضافه می کند که مضمون همه نامه های دعوتی پیامبر (ص)به سران دولت ها و قبایل، به یک شکل است؛ هرچند کلمات و الفاظ گوناگون دارند، امّا همگی از دعوت به پذیرش اسلام و آیین حق سخن گفته اند.

ذکر کامل نامه های پیامبر (ص) در اینجا، به این دلیل که متون مستقلی به توصیف و تحلیل آنها پرداخته است، وجهی ندارد اما اشاره به برخی نکات، از دیدگاه پژوهش حاضر، خالی از فایده نمی نماید؛ پیامبر اسلام (ص)دعوت همگانی و رسالت جهانی خود را از سال های اوّل بعثت، به مناسبت های مختلف طرح کرده بود. امّا اقدام جدّی پیامبر (ص) به ارسال رسل و نامه ها به سران دولت های وقت، نشان می دهد که حضرت رسول (ص)در سال ششم هجرت، به تحلیلی جدید از وضعیت مسلمانان از یکسو، و وضعیت شبه جزیره و دنیای بیرون، از سوی دیگر رسیده بود.

پیامبر اسلام (ص) تجاوزات قریش را پشت عهدنامه صلح حدیبیه متوقف کرده بود. پیمان حدیبیه حاکی از نوعی توازن قوا بین مسلمانان و مشرکان قریش در مکّه است و در نتیجه آن، اولا: منازعات قدرت از سلاح و شمشیر به عرصه های غیر نظامی، از جمله منطق عقیده و تبلیغ عبور می کند، ثانیا: آزادی عمل، امنیت و امکانات فرهنگی-سیاسی گسترده ای در اختیار مسلمانان قرار می گیرد. بند 3 پیمان حدیبیه، متارکۀ جنگ بین مسلمانان و قریش مکه را به مدّت ده سال تضمینم می کند. در بند 4 آمده است که «هر کس از یاران محمد (ص) که به قصد حجّ یا عمره و یا تجارت به مکّه درآید، جان و مالش در امان است» . و سرانجام در بند 7 به آزادی مردم در پیوستن به پیامبر (ص)یا قریش اشاره شد و تصریح می کند: «هرکس می خواهد به محمد (ص) پیوندد و به پیمان او درآید، چنان کند و هرکس می خواهد به قریش پیوندد، و با ایشان هم پیمان گردد، چنان کند» (حمید اللّه، ص 128).

پیامبر اسلام (ص) تحولات منتهی به صلح حدیبیه را آغازی برای فتح مکّه می دانست و آیات قرآن نیز این صلح را فتح و پیروزی آشکار معرفی کرد. گفته شده است. در آغاز سوره آمده است: «انا فتحنا لک فتحا مبینا»  جابر هم می گفت ما فتح مکه را جز از روز حدیبیه نمی دانیم (احمدی، مکاتیب الرسول، 1/285- جعفریان، سیره، صص 592-593) از امام صادق (ع)نقل شده است که پس از درگذشت مدتی از صلح، اسلام چنان رشد یافت که نزدیک بود بر مکّه مستولی شود. مسلمانان و مشرکان درهم آمیختند و اسلام در دلهایشان نفوذ کرد و در سه سال پس از آن-تا سال هشتم-عدۀ بی شماری مسلمان شدند که خود بر شمار مسلمانان افزود (جعفریان، ص 593). ابن هشام به نقل از زهری می نویسد: زهری گوید: در اسلام پیروزی و فتحی بزرگتر از آن [صلح حدیبیه] نبود، زیرا تا به آن روز مسلمانان همیشه در حال جنگ بودند و فرصت تفکر و تعقل در دستورات اسلامی را نداشتند، و از آن روز به بعد در اثر صلحی که واقع شد مسلمانان احساس امنیتی برای خود کردند و برای پیشرفت اسلام در مناطق جدید و افراد تازه شروع به فعالیت تازه ای کردند. چنانکه در فاصله همان دو سالی که تا فتح مکه طول کشید افراد بسیاری داخل در اسلام شدند که اگر بیشتر از مسلمانان قبل از آن نبودند به طور مسلّم کمتر هم نبودند (ابن هشام، 2/219-220).

علاوه بر موقعیت برتر مسلمانان در شبه جزیره، پیامبر اسلام (ص) در لحظه ای از شرایط تاریخی قرار گرفته بود که می توانست به ارسال نامه و دعوت از سران امپراطوری ها و دولت های بزرگ خطر کند. زیرا او افزون بر عزم استوار در دعوت اسلامی و ایمان مطلق به تأیید خداوند، ارزیابی داهیانه ای نیز از اوضاع داخلی، اضطراب و فروپاشی اجتماعی در امپراطوری های بزرگ ایران و روم داشت: امری که از وجود نوعی «بحران معنا» در جهان سیاسی-اجتماعی آن روز حکایت داشت. این بحران چنان بود که هیچیک از امپراطوران و رهبران مخاطب پیامبر (ص)، توفیق تهدید عملی نسبت به جماعت مسلمانان صدر اسلام امپراطوری ها موجب طنین نام اسلام و پیامبر اسلام در محافل و اجتماعات و خانه ها شده و اذهان کنجکاو را به تکاپو وا می داشت.

ب) اطلاع و ارزیابی از افکار عمومی جهانیان نسبت به دین جدید و نیز آگاهی از نیّت ها و سیاست های فرمان روایان مختلف نسبت به دین اسلام و دولت جدید التأسیس مدینه. این نکته از این حیث حیاتی می نمود که تنظیم سیاست خارجی و استراتژی دفاعی پیامبر (ص)نسبت به دولت های دور و نزدیک، و هم پیمانیان آنان در همسایگی شبه جزیره را رقم می زد (معطی، ص 351).

از جمله مهمترین اهداف منطقه ای پیامبر (ص)در طرح دعوت عمومی رهبران سیاسی، می توان به سه محور اساسی زیر اشاره نمود:

1-فراخوانی قدرت های مسیحی منطقه (مثل یمن و حبشه و مصر) به اتحّاد سیاسی در پرتو اصول مشترک اعتقادی.

2-پیشنهاد اتحّاد و حمایت سیاسی و نظامی به مجامع کوچک اهل کتاب (مثل یهود)در مناطق مختلف شبه جزیره ضمن احترام به آزادی مدنی و اعتقادی این اقلیت ها.

3-دعوت قبایل مشترک به اسلام و یا به اتحاد سیاسی با حکومت مدینه و برخورداری از حمایت های مالی و نظامی ناشی از پیمان با مسلمین (زرگری نژاد، ص 519). به هرحال، نامه های پیامبر (ص) به امپراطور ایران و روم و فرمانروای غسّان، اگرچه با پاسخ مساعدی مواجه نشد، امّا این کوشش ها به تدریج پایه های اقتدار دولت مدینه را چنان استوار کرد که قدرت های محلّی دعوت پیامبر (ص) به اسلام یا اتحاد سیاسی و نظامی با دولت اسلامی را به جدّ مورد تأمل قرار دادند. در طی سال هفتم و هشتم تعداد قابل توجهی از حکّام محلی اعم از پادشاه عمّان، فرمانروای یمامه، بحرین، نجران همدان و یمن به اسلام گرویده یا از طریق پیمان های سیاسی و پرداخت جزیه به اردوی مسلمانان پیوستند.

2-فتح مکّه؛ پیامدها و نتایج

چنانکه گذشت، شرایط، فرهنگی، سیاسی و نظامی پس از پیمان حدیبیه، موازنه قوا در شبه جزیره را به سود مسلمانان به هم زده بود. امّا یک حادثۀ حقوقی موجب تسریع پیامبر (ص) در بسیج ده هزار نفری برای فتح مکّه گردید: پس از گذشت 22 ماه از پیمان حدیبیه، قریش با یاری قبیلۀ بنی بکر، حدود 23 تن از قبیلۀ خزاعه را که هم پیمان مسلمانان بودند، در یک حمله شبانه کشتند و بدین ترتیب، مفاد پیمان حدیبیه را نقض کردند. به هرحال، فتح مکه در رمضان سال هشتم هجرت صورت گرفت و با وارد شدن مکّه در حوزۀ حاکمیت مسلمانان، بسیاری از قبایل اطراف نیز به تدریج اسلام را پذیرفتند، یا از طریق پیمان هایی به پیامبر اسلام پیوستند. مسعودی این واقعیت را در عبارت کوتاهی بیان می کند و می گوید: زمانیکه مکّه فتح شد، عرب تسلیم اسلام شد؛ فلمّا فتح مکّه انقادت العرب للاسلام (مسعودی، التنبیه و الاشراف، ص 239). در زیر، به اختصار، به پیامدهای فتح مکه اشاره می کنیم.

الف)وفود؛ نمایندگان سیاسی قبایل

سال نهم هجرت را سال «وفود» یا سال «اسلام قبایل» نامیده اند. ابن هشام می نویسد: پس از آنکه رسول خدا (ص) مکّه را فتح کرد و از جنگ تبوک نیز فراغت یافت، و به دنبال آن، هیأت اعزامی ثقیف از هر سو به مدینه آمده و اسلام اختیار کردند، از جانب سایر قبایل عرب نیز هیأت های اعزامی از هر سو به مدینه رو آورد و به همین مناسبت آن سال را سال «وفود» نامیدند (ابن هشام، 2/349- ابن خلدون، 1/454).

منابع اسلامی به علت کثرت این وفدها (هیأت ها) زمان و جزئیات دقیق همه آنها را ثبت نکرده اند، امّا اتفاق نظر وجود دارد که سرآغاز این هیأت ها پس از غزوۀ تبوک بود که در ماه رمضان سال نهم هجری رخ داد و در سال های بعد، تا زمان رحلت پیامبر اسلام (سال 11 هجرت) استمرار داشت.

مجموعۀ مذاکرات و توافقات پیامبر اسلام (ص)به هیأت های سیاسی حاضر در مدینه را می توان در سه محور اساسی جمع بندی کرد: فرهنگی، سیاسی و اقتصادی.

1-مسائل اعتقادی:

مسائل اعتقادی، بویژه توحید، در رأس همۀ گفتگوهای پیامبر اسلام با «وفود» قرار داشت. پیامبر اسلام (ص) در تمام توافق نامه های خود با هیأت های سیاسی، توحید را مورد تأکید قرار داده اند: در نامه ای خطاب به اسقف نجران آمده است: «فإنی أدعوکم إلی عبادة اللّه من عبادة العباد» . همچنین در مورد همه انسان تأکید شده است که «هرگاه شما گواهی دادید که خدایی جز اللّه نیست و محمد بنده و فرستاده خداست، و نماز را بپای داشتید و زکات را دادید به راستی که خونها و اموال و زمین های شما در امان خدا و رسول خدا است» (یعقوبی، 1/448-449).

دربارۀ محاجّه و شرطگذاری در باب مسائل اعتقادی، داستان نمایندگان ثقیف، مشهور است. این نکته از آن روی اهمیت دارد که وفد ثقیف (از طائف)از جمله نخستین وفدها و نیز مهمترین قبیله های عرب محسوب می شدند. چنان قدرتی در خود احساس می کردند که در مسائل اعتقادی-که مورد تأکید پیامبر (ص)بود-شروطی را طرح کنند. در مقابل پیامبر اسلام نیز اگر تسلیم شروط آنان می شد، به ناگزیر باید چنین توافقاتی را به دیگر هیأت های نمایندگی نیز تعمیم می داد. بنابراین سرنوشت مذاکره با وفد ثقیف، در واقع الگوی تمام وفود عرب بود. و البته پیامبر اسلام (ص) زره ای در اعتقادات اسلامی کوتاه نیامد و دیگر وفود نیز هرگز چنین شروطی طرح نکردند.

هیأت نمایندگی ثقیف چند شرط برای پذیرش اسلام مطرح کرد: حلال شمردن «زنا»، حلال شمردن «ربا» و حلال شمردن «شراب» از جمله این شروط بود. آنان همچنین خواستند تا «بت» آنان که «الربّة» یا «لات» نام داشت، بر جای بماند؛ و چون پیامبر اسلام (ص) این شروط را هم، همانند شروط قبلی نپذیرفت، با اندکی تقلیل تقاضا کردند که بت ها آن ها سه سال، یا حد اقل 2 سال، یا 1 سال به حال خود باشد. حتی اصرار کردند که لااقل یک ماه برای ویران کردن بت مهلت داشته باشند، اما پیامبر اسلام (ص) چنین تعهدی را به عهده نگرفتند. ابن هشام اضافه می کن که هیأت نمایندگی ثقیف سرانجام دو شرط دیگر را مطرح کردند: یکی آنکه پیامبر (ص) آنان را از «نماز» معاف کند؛ پیامبر اسلام نیز فرمود: دینی که در آن زمان نباشت خیری در آن نیست. آنگاه ثقیف شرط آخرشان را طرح کردند؛ گفتند که پیامبر (ص) آنان را از شکستن بتهاشان به دست خودشان معاف دارد. و پیامبر نیز پذیرفت تا کسانی که را برای انهدام بت ثقیف به طائف بفرستد. این فرستادگان ابو سفیان بن حرب (رئیس قریش در مکه جاهلی) و مغیرة بن شعبه از مسلمانان اهل قبیله بنی معتب از ثقیف بودند (ابن هشام، 2/344-345- ابن خلدون، 1/452-453).

2-تعهدات مالی وفود:

تعهدات ملی وفود، شامل زکات برای مسلمانان و جزیه برای غیر مسلمانان اهل کتاب بود. طبری نقل می کند که زکات در سال نهم هجرت مقرر شد و آیه «خذ من اموالهم صدقۀ تطهرهم» (توبه/104)در همین سال نازل شد (طبری، 4/1253). منظور از «صدقه» همان «زکات» است. و از آن روی که رؤسای قبایل جاهلی 4/1 اموال قوم خویش و هم پیمانان را برای خود اختصاص می دادند (همان، ص 1244). همواره این تصور در ناخودآگاه عرب وجود داشت که زکات اسلام (عشر) با اندکی تخفیف همان رباع 4/1 جاهلی است و همان امتیازات جاهلی را باز تولید می کند. پیامبر اسلام (ص) برای حذف این تصورات از افکار عمومی، در متن هر پیمان و معاهده ای تصریح می کرد که زکات برای محمد و اهل بیت او حلال نیست، بلکه برای کمک به فقرای مؤمنان است. رسول خدا در نامه ای به مردم یمن، ضمن توضیح جزئیات احکام زکات، افزود: «و انّ الصدقة لا تحلّ لمحمدٍ و لا أهله إنما هی زکاة تؤدونها إلی فقراء المؤمنین فی سبیل اللّه؛ صدقه [همان زکات]برای محمّد و خاندانش روا نیست، بلکه آن زکاتی است که در راه خدا به بینوایان مؤمنان می رسانید» . همین عبارت در نامه به همدان هم آمده است: «و ان الصدقه لا تحل لمحمد و لا لأهل بیته، انما هی زکاة تزکونها عن اموالکم لفقراء للمسلمین» یعقوبی، 1/446-449).

بدین ترتیب، پیامبر اسلام، فلسفۀ وجوب زکات برای مسلمانان را توزیع اجتماعی ثروت معرفی کرد و قرآن کریم با اشاره به مصارف هشتگانه زکات، موارد دقیق مصرف آن را معین نمود:

 «انما الصدقات:

1-للفقراء: رفع نیاز فقیران

 2-و المساکین: رفع درماندگان

3-و العاملین علیها: حقوق دست اندرکاران امر زکات

4-و المؤلفة لقلوبهم: تألیف قلوب

5-و فی الرقاب: آزادی بردگان

6-و الغارمین: پرداخت بدهی و بدهکاران ورشکسته

7-و فی سبیل اللّه: تبلیغ اسلام

8-و ابن سبیل: مساعدت مالی مسافران در راه مانده و تهیدست

فریضه من اللّه و اللّه علیم حکیم (توبه/60)

پیامبر اسلام (ص)در نامه های خود به قبایل و جمعیت های مسیحی و یهود و زرتشتیان (حمید اللّه، صص 204-205) آنان را در پذیرش اسلام یا پرداخت جزیه مختار می کند. در نامۀ پیامبر اسلام به زرتشتیان هگر/هجر (بحرین امروز) آمده است: «هر کس به اسلام روی آورد، از وی پذیرفته می شود و هرکس از آن روی گرداند برای وی جزیه تعیین می شود» (همان، صص 201-200) همچنین در نامۀ پیامبر (ص) به مسیحیان نجران، با اشاره به اولویت اسلام نسبت به پرداخت جزیه آمده است: «فانّی أدعوکم إلی عبادة اللّه مِن عبادة العباد و أدعوکم إلی ولایة اللّه مِن ولایة العباد، فإن أبیتم فالجزیة: من شما را از پرستش بندگان به پرستش خدا و از ولایت بندگان و به ولایت خدا دعوت می کنم. پس اگر امتناع کردید، جزیه بدهید» (یعقوبی، 1/449).

بدین سان، جزیه تعهد مالی اهل کتاب است. همچنانکه زکات تعهد مالی مسلمان؛ تا آنکه هر دو فریق، بدین لحاظ که عضو دولت اسلامی و جزئی از ملت واحده در تلقی پیامبر اسلام (ص) هستند، از حیث تعهدات مالی تکافؤ و تعادل داشته باشند (ابراهیم حسن، ص 470).

3-نظام سیاسی قبایل:

ظاهرا پیامبر اسلام (ص)، جز تعهدات اعتقادی و مالی فوق، نکتۀ دیگری را در گفتگو با وفود مدینه مورد تأکید قرار نداده است و اسناد بازمانده گزارش خاصی در این خصوص ندارند؛ آنچه از اسناد سیاسی عهد پیامبر (ص) در دست است، معلومات چندان واضحی از مناسبات سیاسی قبایل و دولت مدینه ارائه نمی دهد. ولی اشاراتی وجود دارد که پیامبر اسلام (ص) به استقلال داخلی قبایل همچنان تأکید دارند و بنابراین، الگوی معطوف بر قرارداد و استقلال قبایلی (فدرالیسم قبایلی) مدینه را به شرط بعد از فتح مکّه نیز سرایت داده اند. بیشتر یا تمامی نامه های پیامبر (ص) گواه آن است که رسول خدا (ص) استقلال مجموعه های قبایلی و مسکونی جزیرة العرب را به همراه عرف عمومی و رؤسای آنان پایدار نگهداشت و فرمان عزل یا دخالت در جایگاه آنان را مادام که به حاکمیت اسلام (اقامه نماز و پرداخت زکات) اقرار داشتند، نداد. تمامی حرکات و مواضع پیامبر (ص) موجب شده بود که قبایل برای خود چیزی نزدیک به استقلال ذاتی در رفتار تصور کنند (احمد العلی، ص 361).

پیامبر (ص) در بعضی نامه ها خود به فرمانروایان و رؤسای قبایل، بر ابقای حکومت آنان به شرط اسلام آوردنشان تصریح کرده است. در نامه ای به دو تن از فرمانروایان عمّان چنین است: و إنکمّا إن أقررتما بالإسلام والیتکُما: و شما اگر اسلام را بپذیرد به شما حکومت خواهم داد» (حمید اللّه، صص 213-214). خطاب به بسیاری از قبایل نیز تصریح شده است که «تا نماز می گذارد و زکات می دهند از مشرکان کناره گیری می کنند، کسی را در سرزمین آنان، بر ایشان حقّی نخواهد بود» (ص 221) در نامۀ پیامبر (ص) به وائل بن حجر قیل حضرموت چنین نوشته شده است: «تو که اسلام آورده ای هرچه از زمین ها و دژها در دست تو است و آن را به تو واگذاشتیم و تنها 10/1 از تو گرفته خواهد شد» (ابن خلدون، 1/461).

به هرحال، یکی از اقدامات رسول خدا (ص) در خصوص وفود و قبایل، ابقای رؤسای سابق یا در موارد خاصی، تعیین رئیس از میان متنفذان هر قبیله بود. وفود حاضر در مدینه پس از اسلام آوردن به نمایندگی از قبایل خود، اسلام آنها را نیز اعلام می کردند. آنها چند روزی در مدینه میهمان پیامبر (ص) بودند و پس از آنکه فرائض اسلامی را فرا می گرفتند، پیامبر اسلام غالبا از میان خود آن ها و یا افراد دیگری به صلاحدید آنان، کسی را به عنوان سرپرست آنان تعیین و به منطقه و قبیله شان اعزام می کرد (جعفریان، سیره/657، تاریخ سیاسی/256)ابن هشام درباره عثمان بن ابی العاص به عنوان امیر قبیله ثقیف می نویسد: «و آن حضرت عثمان بن ابی العاص را که جوانترین آنها بود بر ایشان امیر ساخته بسوی طائف روان کرد و جهت اینکه او را بر آنها امیر ساخت این بود که عثمان دربارۀ یاد گرفتن احکام دین و تعلیم قرآن حریص تر از دیگران بود» (ابن هشام، 2/364). عثمان بن ابی العاص گوید: هنگامی که رسول خدا (ص) می خواست مرا به سوی قبیلۀ ثقیف بفرستد آخرین وصیتش به من این بود که فرمود: «نماز را (که با مردم می خوانی) زود بخوان و آن را خفیف و سریع انجام ده و مراعات حال ناتوانترین افراد را بکن زیرا در میان ایشان پیرمرد و خردسال و ناتوان و اشخاصی که کار و گرفتاری دارند وجود دارد» (همان).

ب)اعلان برائت از مشرکین

پدیدۀ وفود و استقبال اکثر قبایل و اجتماعات مهمّ شبه جزیره از حاکمیت اسلام، پیامبر (ص) و مسلمانان را در موقعیتی استراتژیک قرار داده بود که می توانستند بی هیچ مشکلی علیه مشرکان و نفی شرک و بت پرستی موضع بگیرند. در چنین شرایطی، از آخرین ماههای سال نهم هجرت، سورۀ برائت نازل شد و آینده روابط مسلمانان و مشرکین در شبه جزیره را ترسیم نمود.

سال نهم هجرت، پیامبر اسلام (ص)، شاید به دلیل کثرت وفود، فرصت انجام حج نداشت. در عین حال، تعداد زیادی از صحابه در تدارک حج بودند. ابن هشام می نویسد: رسول خدا (ص) ابی بکر را -به همراه سیصد تن از مسلمانان- برای انجام حج اعزام کرد. در آن هنگام آیاتی از سورۀ برائت نازل شد. وی سپس به نقل از این اسحاق می افزاید: «هنگامیکه آیاتی از سورۀ برائت نازل شد، رسول خدا (ص) ابوبکر را به سوی مکّه فرستاده بود تا با مردم حج بجا آورد. برخی به آن حضرت عرض کردند. یا رسول اللّه خوب است این آیات را هم برای ابوبکر بفرستید تا او برای مشرکین قرائت کند؟ رسول خدا (ص) در پاسخ گفت: کسی نباید آن را از طرف من ابلاغ کند جز آنکه از خاندان من باشد» (همان، ص 348). از طرق دیگری نیز نقل شده است که پیامبر (ص) فرمود: أُمِرتُ أن أُبلّغَها أَنا أَو رجلٌ مِن أهلِ بَیتی: دستور دارم که خود یا کسی از خاندان من این آیات را اعلان نماید» (امینی، الغدیر، 6/341). به دنبال این دستور، علی بن ابی طالب (ع) سوار بر ناقۀ غضباء/قصواء پیامبر (ص) برای ابلاغ آیات برائت عازم مکّه شد. آیات سورۀ برائت، مکه و حرم آن را حرم اسلامی اعلان می کند که مشرکین در آینده حق ورود و برگزاری حج را نخواهند داشت:

1-خداوند و پیامبرش از زمان نزول سورۀ برائت از مشرکین بیزاری می جستند و مسلمانان موظف به مرزبندی جدی و فاصله از مشرکین بودند.

2-مشرکین همپیمان از این قاعده مستثنی بودند و تا پایان دورۀ پیمان -بدون آنکه پیامبر و مسلمانان اجازه تجدید پیمان داشته باشند- می توانستند از روابط عادی با مسلمین برخوردار باشند.

3-مشرکین معاند فقط چهار ماه فرصت داشتند در شرک خود باقی بمانند.

4-در مدت این چهار ماه هرگاه یکی از مشرکین پناه می خواستند تا سخن خدا را بشنوند و تأمل کنند، مسلمانان وظیفه داشتند تا به او پناه دهند و سپس با امنیت و حمایت به مأمن خویش برسانند (توبه/1-18).

منابع اسلامی تصریح کرده اند که پیامبر (ص) توصیه کرد که علی (ع) پس از قرائت آیات سورۀ برائت در روز قربان، چهار نکته مهم را نیز با صدای بلند بین مردم اعلان کند: 1) این مردم بدانید که کافر وارد بهشت نمی شود؛ 2) پس از امسال، دیگر مشرکی حجّ نمی گذارد؛ 3) کسی عریان خانه خدا را طواف نمی کند؛ و4) هر آنکس که با رسول خدا (ص) پیمانی بسته است تا پایان مدّت آن اعتبار دارد و محترم است» (ابن هشام، 2/348-349).

رساندن آیات سورۀ برائت و امور چهارگانه ای که علی (ع) به دستور پیامبر (ص) اعلان کرد، هشداری جدی برای مشرکین شبه جزیره بود که تا چهار ماه دیگر حجاز را از شرکت و بت پرستی خالی کنند.

ج)مشکلات دولت پیامبر (ص)در سال دهم و یازدهم هجرت

فتح مکّه، و تحولات متعاقب آن، بویژه پدیدۀ وفود و اعلان برائت از مشرکین، به گسترش اسلام در شبه جزیره سرعت بخشید و قبایل عرب را در درون دولت پیامبر (ص) و امت اسلامی جای داد. امّا همین امر به تدریج، مشکلات فراوانی را نیز برای دولت پیامبر (ص) فراهم آورد. این مشکلات را می توان به مسائل درون مدینه (از حیث روابط مهاجر و انصار) و بیرون مدینه، یعنی روابط قبایلی مدینه را جماعات پیرامون تقسیم کرد.

1)مسائل قبایلی خارج مدینه:

با گسترش اسلام، جمعیت زیادی، با حفظ ساختارهای قبیله ای، عرف جاهلی، و با انگیزه های که عمدتا نااستوار و غیر ایمانی (سیاسی یا اقتصادی) بود، به حوزه ملّت اسلام وارد شده بودند و اقتدار مدینه را پذیرفته بودند. مهمترین نکته برای قبایل این بود که دولت قدرتمند مدینه آنان را به رسمیت شناخته بود تا بدین ترتیب، آنان از خطر تصاحب اراضی جان و اموالشان مصون بمانند. این تعهد از سوی رسول خدا (ص) داده می شد امّا در عوض، قبایل نیز تعهداتی داشتند.

آنان علاوه بر پذیرش توحید و احکام عبادی اسلامی می بایست زکات اموال خویش را نیز به مدینه می فرستادند. همین امر مشکلات مهمّی را ایجاد کرده بود. برخی از قبایل منتفذ که تصورشان از اسلام، پیروزی قبیله ای خاص بر دیگر قبایل بود، از همان ابتدا به اکراه «زکات» می پرداختند. و توجهات پیامبر (ص) در نامه های خود به قبایل، نشان می دهد که پیامبر (ص) نیز با درک این مشکل نگرانی هایی داشتند. این دیدگاه های قبیله ای سرانجام به شورش هایی کشیده شد که بعضا، همانند اسود عنسی و مسیلمه، در قالب نبوّت های دروغین ظاهر شدند.

قبایل معترض، حتی نبوّت پیامبر اسلام (ص) را در چارچوب روابط قبایلی می دیدند. مسیلمۀ کذّاب که غلبۀ اسلام را غلبه قریش می دانست، در نامه ای خطاب به پیامبر اسلام (ص) نوشت: «از مسیلمه رسول خدا به محمد رسول، سلام بر تو، اما بعد؛ بی گمان در امر پیامبری، مرا با تو شریک ساخته اند، نیمی از زمین از آن ما و نیمی از آن قریش، ولی قریش مردمی تجاوزگرند» (حمید اللّه، صص 363-364). هرچند پیامبر اسلام (ص) در پاسخ مسیلمه او را کذّاب خوانده و زمین را نه مال این و آن بلکه از آن خدا معرفی کرد، امّا این اندیشه ها هرگز برای همیشه از بین نرفتند، بلکه آتش زیر خاکستری بودند که در سال های آخر حیات پیامبر (ص) سر برآوردند. علاوه بر مسیلمه که از قبایل یمامه بود، اسود عنسی نیز در شهر صنعاء در اعتراض به مسئله زکات ادعای پیامبری کرد.

2)مسائل داخلی مدینه:

تحلیل قبیله ای از ظهور و گسترش اسلام خاص قبایل خارج از مدینه نبود، بلکه چنین تحولاتی در دوران بعثت در مکّه نیز رواج داشت و قریش اسلام را «دین بنی هاشم» معرفی می کردند. همین وضعیت قومی در مدینه و در آستانه رحلت پیامبر اسلام مجددا بازتولید شد. به طور خلاصه اهم مشکلات داخلی مدینه که به تدریج پس از فتح مکّه ظاهر شدند، عبارتند از:

-ظهور شکاف قومی بین انصار و قریش.

-ایجاد تمایز بین مهاجرین اوایل و مسلمانان اواخر (بعد از فتح مکّه).

-بازتولید اختلاف قومی مکه در مدینه و ظهور گرایشات قبیله ای در درون مهاجرین.

عوامل فوق به نوبه خود موجب ظهور و تکوین سه جناح متفاوت، با گرایشات و آرزوهای سیاسی متمایز در مدینه شده بود. این گرایشات سه گانه عبارت بودند از: الف) بنی هاشم، ب) انصار، ج) دیگر مهاجرین. هرکدام از این جناح ها نیز فقط به اعتبار رقابت با دیگری کنار هم بودند، و الاّ از انسجام درونی و ذاتی برخوردار نبودند. به عبارت دیگر، در صورت فقدان رقیب، از درون تمایلی به واگرایی و فروپاشی داشتند.

بدین سان آینده دولت پیامبر از درون و بیرون با مخاطرات مهمی مواجه بود و پیامبر اسلام (ص)به طور قهری از عواقب چنین وضعیتی خبر داشت. محمد (ص) به عیان می دید که پس از او امتّش در دهلیزهای تعصّبات قومی فرو خواهند غلطید و نخستین نمود آشکار این منازعات نیز، مناقشات قومی- سیاسی پیرامون آیندۀ نظام مدینه و مسئله جانشینی خواهد بود. پیامبر اسلام آخرین تلاش های خود را برای حفظ آینده امت اسلامی، در مراسم پایانی حجه الوداع در «غدیر خم» انجام داد: او در غدیر خم، قبل از آنکه حجاج از هم جدا شده و راه خود گیرند، آخرین و مهمترین وصیت خود را نیز طرح کرد و با اشاره به جانشینی امام علی (ع) ختام آیات قرآنی و اتمام رسالت خود را نیز اعلام نمود. آن حضرت در سال 11 هجرت رحلت نمود.

منابع و ماخذ:

1-ابراهیم حسن، حسن: تاریخ الاسلام. بیروت: دار الاندلس، 1964-

2-ابن الاثیر، علی بن محمد الشیبانی، تهران؛ اسماعیلیان، 1397 ق. پ

3-ابن خلدون، عبد الرحمن؛ العبر: تاریخ ابن خلدون، ترجمه عبد الحمید آیتی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363-

4-ابن سعد، ابو عبد اللّه محمد؛ الطبقات الکبری، بیروت: دار بیروت للطباعۀ و النشر، 1405 ه

5-ابن العربی، ابوبکر محمد بن عبد اللّه؛ احکام القرآن، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفۀ، 1378 ق.

6-ابن کثیر، ابی الفداء اسماعیل. البدایة و النهایة، بیروت: دار المعرفه، 1419، الجز الثالث.

7-ابن منظور، محمد بن مکرم، بیروت؛ دار صادر، ؟

8-ابن هشام، ابو محمد بن عبد الملک، السیرة قاهرة: حلبی، 1955-

9-احمد العلی، صالح؛ دولت رسول خدا (ص)، ترجمه هادی انصاری، قم: پژوهشکده حوزه و دانشگاه، 1381

10 -احمدی علی؛ مکاتیب الرسول، قم: یس، 1362-

11-البلاذری، ابو الحسن احمد بن یحیی؛ انساب الاشراف، تحقیق، محمّد حمید اللّه، قاهرۀ: 1959 م.

12-الترمذی، ابو عبد اللّه محمد بن الحکیم، نوادر الاصول فی احادیث الرسول، بیروت؛ دار الجیل، 1992-

13-القفی، سید محمد؛ ساختار اجتماعی و سیاسی نخستین حکومت اسلامی در مدینه، قم: هجرت، 1376-

14-الجزری، مبارک بن محمد، النهایۀ فی غریب الحدیث و الاثر، تحقیق طاهر احمد الزاوی-محمود محمد الطناحی، بیروت؛ مکتبۀ العلمیۀ، 1979-

15-جعفریان، رسول؛ تاریخ تحول دولت و خلافت در اسلام، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1373-

16-جعفریان، رسول؛ تاریخ سیاسی اسلام: سیرۀ رسول خدا (ص)، قم: نشر دلیل، 1380.

17-حمید اللّه، محمد؛ نامه ها و پیمان های سیاسی حضرت محمد (ص)و اسناد صدر اسلام، ترجمه سید محمد حسینی، تهران: سروش، 1374-

18-زرگری نژاد، غلامحسین؛ تاریخ صدر اسلام، تهران: سمت، 1378-

19-الزمخشری، محمود بن عمر، الفائق فی غریب الحدیث، تحقیق علی محمد البجاوی و محمد ابو الفضل ابراهیم، لبنان؛ دار المعرفۀ، 1997-

20-سمهودی، وفاء الوفاء، بیروت؛ 1955-

21-سیوطی، جلال الدین؛ تاریخ الخلفاء، بیروت: دار المکتبۀ العلمیۀ، 1994-

22-شهیدی، سید جعفر؛ تاریخ تحلیلی اسلام، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1376-

23-طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ طبری، ترجمه ابو القاسم پاینده، تهران: انتشارات اساطیر، 1375-

دانشکده حقوق و علوم سیاسی (دانشگاه تهران)»  پاییز 1385 - شماره 73 (صفحه 236)

24 -عاطف الزین، سمیح؛ محمد (ص)در مکه، ترجمه مسعود انصاری، تهران: جام، 1379-

25-عبد الکریم، خلیل، الاسلام؛ بین الدولة المدنیة، قاهرۀ مرکز السینا للنشر، 1996-

26-قلعه جی، محمد رواس؛ قرائة سیاسیة للسیرة النبویة، بیروت؛ دار النفائس، 1996-

27-مجلسی، محمد تقی؛ بحار الانوار، تهران: دار الکتب الاسلامیة، بی تا.

28-المسعودی، ابن الحسن علی بن الحسین؛ التنبیه و الاشراف، ترجمه ابو القاسم پاینده، تهران: علمی و فرهنگی، 1365-

29-المسعودی، ابن الحسن بن الحسین؛ مروج الذهب و معادن الجوهر، بیروت: دار الاندلس، 1996 م/1416 ه. ق.

30-معطی، علی؛ التاریخ السیاسی و العسکری لدولة المدینة فی عهد الرسول (ص)، بیروت: مؤسسة المعارف، 1419-

31 -النجّار، محمد بن محمود؛ الدرة الثمینة فی تاریخ المدینۀ، قاهرۀ: 1956-

32-یاقوت حموی، بن ابی عبد اللّه، معجم البلدان، بیروت؛ دار الفکر، ؟

33-یقعوبی، احمد بن ابی یعقوب؛ تاریخ یعقوبی، تحقیقی عبد الامیر مهنّا، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1993-

34-یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، تهران: انتشارات علمی- فرهنگی، 1374-

پی نوشت