واکاوی اندیشه مقاومت جمهوری اسلامی ایران در برابر ایالات متحده آمریکا

مقدمه

پرسش از چراییِ تداوم الگوی روابط منازعه آمیز میان ایران و ایالات متحدۀ امریکا، غالباً به فهرست کردنِ مجموعه ای از رویدادهای تاریخیِ میان دو کشور می انجامد؛ فهرست تهران علیه واشینگتن شامل این موارد است: کودتای 28 مرداد 1332، پشتیبانی از محمدرضاشاه، نقش آفرینی در کودتای نوژه، نشان دادنِ چراغ سبز به صدام برای حملۀ نظامی، انهدام هواپیمای مسافربری ایران، اِعمال تحریم های اقتصادیِ گسترده، پشتیبانی از اپوزیسیون ضدانقلاب، مانع تراشی در مسیر برخورداری از فناوری هسته ای و.... البته امریکا نیز فهرستی از اتهامات ادعایی علیه ایران و نقش منطقه ای این کشور دارد (دهقانی فیروزآبادی و اشراقی، 1395). اما یک بررسی تاریخی می تواند رواییِ این تحلیل رویدادی (رویدادمحور) را مخدوش سازد. استفن کینزر، دو کودتای هم زمان در ایران (1953) و گواتمالا (1954) را مقایسه کرده است. او دربارۀ کودتا در ایران تصریح می کند که جان فاستر دالس، چند دهه برای قدرتمندترین بنگاه های جهان کار کرد و سرانجام وزیرخارجۀ امریکا شد و دستور داد علیه دکتر مصدق کودتا صورت گیرد تا بتواند به فعالیت کمپانی های نفتی امریکا در خاورمیانه امنیت ببخشد. یک سال بعد، دالس همین اقدام را در گواتمالا صورت داد؛ چون «دولت ناسیونالیست گواتمالا، قدرت یونایتد فرویت را که دفتر حقوقیِ پیشین دالس وکالت آن را بر عهده داشت» به چالش کشیده بود (کینزر، 1390: 13). بدین ترتیب از میان دو کودتای مشابه، یکی تقریباً فراموش شده و دیگری به یکی از مهم ترین موارد اتهامی در دادخواستی چهل ساله علیه آمران و طراحان آن تبدیل گردیده است. پژوهش دیگری نیز نشان می دهد ایالات متحده از 1945 تا 1994 در 55 کشور، به اقدامات مداخله جویانه از جمله کودتا، ترور رهبران و درگیری مستقیم نظامی دست زده است (بلوم، 1376)، با این حال همۀ آن کشورها به جز دو استثنا، اکنون روابط غیرخصمانه ای با امریکا دارند. گرچه می توان جلوه هایی از تقابل هویتی و ایدئولوژیک را میان کوبا و کرۀ شمالی با ایالات متحده مشاهده کرد، اما در عین حال لازم به یادآوری است که گذشته از کاهش تنش میان هاوانا -واشینگتن، پیونگ یانگ نیز علی رغم لفاظی های پی درپی علیه امریکا، سرانجام وارد تعاملی دوستانه با همسایۀ جنوبی خود شد و اندکی بعد، پیشنهاد گفت وگو با ایالات متحده و کنارگذاشتن توانمندی های نظامی هسته ای خود را ارائه نمود (Sang -Hun and Landler: 2018/03/06). روی هم رفته می توان گفت کشورهای بسیاری وجود دارند که بیش از جمهوری اسلامی ایران، در معرض رفتارهای مداخله گرایانۀ ایالات متحده قرار داشته اند، اما اکنون در روابط آن ها با واشینگتن الگوی دشمنی دیده نمی شود. تحلیل های ادراکی نیز نمی توانند نشان دهند که چرا با وجود مذاکرات متعدد میان دو کشور و حتی همکاری های مقطعی (مثلاً در افغانستان و عراق) هیچ گاه از شدت رویکرد تقابلی تهران در برابر واشینگتن کاسته نشده است. این نوع پژوهش ها صرفاً با تأکید بر اغراق و بدبینیِ رهبران دو کشور از نیت های طرف مقابل خواهان گفت وگوی بیش تر و عمیق تر تهران -واشینگتن هستند. با این توضیح، باید ریشه های مقاومت جمهوری اسلامی در برابر ایالات متحده را در جای دیگری جست.

ادبیات پژوهش

در میان آثاری که در تکاپوی ریشه یابی منازعۀ ایران و ایالات متحده هستند دو رویکرد مشخص وجود دارد. در رویکرد نخست، ریشۀ اختلافات دو کشور در چهارچوبی ادراکی تحلیل می شود و نتیجه می گیرد که درک نادرست تهران و واشینگتن از نیّت ها و رفتارهای یکدیگر، شرایط کنونی را ایجاد کرده است. حامیان این رویکرد معتقدند که با افزایش تعاملات و گفت وگوهای دوجانبه میان مقامات ایرانی و امریکایی و طرفین می توانند به دریافت بهتری از نیت ها، اهداف و الزامات سیاسی طرف مقابل دست یابند. رویکرد دوم، با متهم ساختنِ همه جانبۀ طرف مقابل آغاز می شود و بر ماهیت عمیق و حل نشدنیِ منازعۀ دو کشور تأکید دارد. این آثار را می توان رویدادی (رویدادمحور) نامید که با فهرست کردنِ مجموعه ای از رویدادهای مداخله گرایانۀ امریکا، کناررفتنِ الگوی خصومت آمیز میان دو کشور را به تغییر ماهیت طرف مقابل و دست کشیدن از رفتارهای گذشته مشروط می کنند.

جدول 1- ادبیات موجود دربارۀ ریشه یابی منازعۀ ایران و ایالات متحده

چارچوب نظری

1-1- تفکر انتقادی به آمریکا؛ تعریف و انواع

تفکر انتقادی به آمریکا از قرن 19 آغاز شده است. روند پرشتاب ناسیونالیسم و شکل گیری دولت های ملی، این پدیده را گسترش داد. در عین حال قدمت تعریف آمریکاستیزی همچنان بحث برانگیز است. برخی این پدیده را «انزجاری سیستماتیک از کلّیت آمریکا» و «نوعی واکنش آلرژیک» دانسته اند. دیگران آن را «گفتار یا کرداری خصمانه» معرفی کرده اند، به شرط آن که «بخشی از یک حملۀ فراگیر به سیاست خارجی، جامعه، فرهنگ و ارزش های ایالات متحده باشد» (گریفیتس و دیگران، 1394: 8 و 9). آن ها که دریافت گسترده تری از این پدیده دارند معتقدند آمریکاستیزی، اغلب با خصومت نسبت به آمریکا یا ارزش های تمدن غربی برابر است (فتح، 1388: 27). به نظر می رسد دستیابی به تعریفی مشترک از این موضوع، دشوار باشد، از همین روست که غالباً تفاوت «آمریکاستیزی با انتقادات معقول و مستدل از این کشور، مبهم می ماند یا برخی اوقات هم آگاهانه در لفافه پیچیده می شود» (گریفیتس و دیگران، 1394: 9).

به نظر می رسد این اصطلاح نمی تواند رویکردهای صرفاً انتقادی نسبت به ایالات متحده را پوشش دهد. از آن جا که Anti بیشتر معنای ضدیت، ستیز و تقابل را به ذهن متبادر می سازد، لذا نکوهشِ برخی از جنبه های فرهنگی جامعه آمریکا و انتقاد از الگوی رفتاری مداخله گرایانۀ حکومت آن، به سادگی می تواند ذیل عنوان ضدیت و ستیزه گری با «کلیّتِ ایالات متحدۀ آمریکا» قرار بگیرد و به ابزاری برای برانگیختن احساسات ملی گرایانه نزد آمریکایی ها تبدیل شود.

پیشنهاد این پژوهش آن است که با استفاده از برگردان غرب نکوهی و در همین راستا آمریکانکوهی، از ایجاد سوءبرداشت احتمالی پیشگیری شود. بدین ترتیب می توان غرب نکوهی را به معنای نکوهش گسترده و فراگیرِ دستاوردهای فنّی و فکریِ غرب/مدرنیته دانست و آمریکانکوهی را به رویکردی نکوهش گرایانه در قبال سیاست، فرهنگ و الگوی سیاست خارجیِ این کشور اطلاق کرد؛ رویکردی که طی آن، ارزیابی از جامعه و حکومت ایالات متحده، غالباً با تأکید بر جنبه های منفی آن همراه است. با روشن شدن معنای غرب نکوهی و آمریکانکوهی، باید به دلایل رویکرد تقابلی جمهوری اسلامی در برابر آمریکا یا به اختصار آمریکانکوهی پرداخت.

1-2- هویت ایرانی و جایگاه دیگری

رهیافت جامعه شناسی شناخت، آگاهی را امری زمان مند و سیال تلقی می کند (برگر و لاکمن، 1387: 43). این آگاهی عمدتاً از سوی کسانی صورت می گیرد که «چماق بزرگ تری» دارند؛ آن ها فرصت بهتری در اختیار دارند تا به عنوان «مهندسان اجتماعی»، تعاریف خودشان از واقعیت را به دیگران «تحمیل» کنند (برگر و لاکمن، 1387: 150 - 162). از سوی دیگر و در قالب رهیافت سازه انگاری، تکوین یک کنشگر تنها در پرتو ایجاد و حفظ مرزهایی میان خود و دیگری است که به تدریج و در طول صورت می گیرد (ونت، 1386: 486). این رویکرد منجر به تکوین ماهیت دوسویۀ هویت می گردد. به بیان دیگر هویت همواره دو سویۀ درونی و بیرونی دارد؛ سویۀ درونیِ آن مستلزم همگرایی کسانی است که مبتنی بر پاره ای از انگاره ها و ادراکات مشترک - که سازنده و قوام بخش «هویت جمعی» آن ها است- در کنار یکدیگر می زیند (اشرف، 1373: 533). اما سویۀ دیگر هویت، خصلتی واگرایانه دارد و متضمن تمایز از دیگری است که مانند ما نیست و ادراک، گذشتۀ تاریخی و اسطوره ای، زبان، مرام و آداب و رسوم متفاوتی دارد.

برخی از پژوهشگران، اسلام را عنصر اصلی هویت ایرانی می دانند (کچوئیان، 1384: 276). اما دیگران، عناصر هویت را زمان مند تلقی می کنند و آن ها را در دورۀ جمهوری اسلامی این چنین برمی شمرند: ایدئولوژی در قالب نظریۀ ولایت فقیه، ملیت و فردیت (افتخاری، 1383: 26 تا 29). یکی از دانشوران از چهار عنصر فراگیر هویت ایران نام می برد: تاریخ، دولت دیرینه، جغرافیا، و میراث فرهنگی و ادبی (احمدی، 1383: 169 تا 171). برخی دیگر از لزوم ایجاد «هارمونی» میان سه منبع «ایران، اسلام و لیبرالیسمِ غرب» سخن می گویند. (سریع القلم، 1383: 43 تا 49). بدین ترتیب اغلب پژوهشگران ایرانی در این حوزه، به میراث سنتی –چه در قالب تاریخ، اسطوره و روی هم رفته فرهنگ و تمدن ایرانی و چه در قالب میراث اسلامی بی اعتنا نیستند، اما برخی از آن ها بر دیگریِ نوظهوری تأکید می کنند که از آن گاه با نام غرب، گاه تجدد و گاهی لیبرالیسم یاد کرده اند. دانشوران هویت پژوه خاطرنشان می سازند که «هویت ملی و قومی» حاصل رویاروییِ «ما یا خودی ها» در برابرِ «دیگران یا بیگانگان» است: در عهد اسطوره ای، ایران در برابر انیران و توران قوام می گرفت؛ در عصر ساسانیان، ایران در برابر روم قرار داشت؛ از دورۀ صفویه نیز عجمِ عمدتاً ایرانی در برابر عرب و هند معنا می گرفت (اشرف، 1395: 23). این روند از زمان مواجهۀ ایرانیان با روسیۀ تزاری و همچنین اعزام محصلّان و نمایندگانی از دربار به فرنگ، دگرگون گشت و فرنگ /غربِ مسیحی، «مترقی» و «متمدن» به دیگریِ تازۀ ایران تبدیل شد. از همین رو برخی از پژوهشگران معتقدند اساساً «مسألۀ ما ایرانیان، رسیدن به نوعی تعادل روحی و فرهنگی میان هویت یگانۀ تاریخی مان و ارزش ها و ساختارهای جهان جدید است» (میرسپاسی، 1393: 131).

از زمان نخستین رویارویی های ایرانیان با دیگری نوظهوری بنام غرب تا کنون، طیفی از واکنش ها را می توان شناسایی کرد. در یک سر طیف، غرب ستایان قرار دارند؛ کسانی که در آثار خود کم تر به جوانب «منفی» این پدیده اشاره کرده اند و تلاش شان معطوف شناسایی و شناساندنِ دستاوردهای فنّی، سیاسی و اجتماعی غرب بوده است؛ در بخش میانۀ طیف، تلفیق گرایان جای می گیرند که هم گذشتۀ ایرانی-اسلامی را مطمح نظر دارند و هم دستاوردهای فنی و اجتماعی و سیاسی غرب را غیرقابل چشم پوشی می دانند. در سر دیگر طیف نیز غرب نکوهان ایستاده اند که عمدۀ تکاپوی فکری و عملی شان متوجه نکوهش مظاهر فنّی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب بوده است و به تقابلی هستی شناسانه میان اسلام و غرب قائلند. غرب نکوهی همواره حضور پُررنگ و پُردامنه ای در سپهر اندیشۀ ایرانی داشته است؛ ملی شدن صنعت نفت و کودتای 28 مرداد را می توان در زمرۀ مهم ترین نقاط تعیین کننده در روند تفکر انتقادی به غرب و آمریکا در سیاست ایران دانست. با پیروزی انقلاب اسلامی، این روند به تدریج تشدید گردید و حتی توانست نمایندگانی در سطوح عالی رتبۀ جمهوری اسلامی بیابد و سرانجام رنگ وبوی آمریکانکوهی به خود بگیرد. قرارگرفتن ایالات متحده در کانون این رویکرد غرب نکوهانه از آن روست که این کشور پس از جنگ جهانی دوم، جایگاه نوینی در نظام بین الملل پیدا کرد و از طریق نهادسازی و کمک های مالی به اروپا و کشورهای در معرض دست اندازی شوروی، بیش ازپیش خود را تثبیت نمود. در ایران به ویژه با کودتای 28 مرداد 1332 و سپس پشتیبانی همه جانبه از حکومت پهلوی، برای بسیاری از اندیشه گران ایرانی به مصداق بارز «غربِ مادی گرا، معنویت گریز و مداخله گر» تبدیل گردید. این چنین بود که با گسترش ادبیات جهان سوم گرایانه، غرب و رکن اصلی آن یعنی ایالات متحده، برای برخی از اندیشه گران ایرانی، همان دیگریِ هویت بخشی شد که خودِ ایرانی در نسبت با آن تعریف می گردید. این روند با پیروزی انقلاب اسلامی متوقف نشد؛ بلکه صورت تازه ای یافت و با رنگ بوی اسلامیِ بیشتر، از سوی اندیشه گران و کارگزاران بلندپایۀ ایران تقویت و ترویج گردید. بدین ترتیب که پس از اشغال سفارت و استعفای دولت بازرگان، فضای سیاسی کشورسایش به تدریج قطبی شد و با تداوم اقدامات مداخله گرایانۀ آمریکا، این کشور در کانون غرب نگاریِ رهبران ایران قرار گرفت. انقلاب فرهنگی، نبرد با مخالفان مسلح، عملیات نظامی در صحرای طبس، کودتای نوژه و سرانجام حملۀ نظامی عراق، از مهم ترین دلایل این روند به شمار می رود؛ انقلابیون و کارگزارانِ جمهوری اسلامی، ردّپای ایالات متحده را در همۀ این رویدادها می دیدند. برای نمونه امام خمینی (ره) در شهریور 1359 اعلام کرد صدام حسین «به واسطه تحریک آمریکا به ما تجاوز کرده است» (خمینی، 1378، ج 13: 226). بدین ترتیب رویدادهای پیش آمده میان دو کشور، در کنار قطبی شدنِ فضای سیاسی کشور، باعث شد توشۀ غرب نکوهیِ اندیشه گرانِ دهه های پس از جنگ جهانی دوم که به اندیشه گران و کارگزاران پس از انقلاب اسلامی به ارث رسیده بود، بیش ازپیش صورتِ آمریکانکوهی به خود بگیرد.

1-3- غرب ستایی

مروری بر آثار برخی از کنشگران ایرانی نشان می دهد شماری از ایشان در مواجهه با دیگریِ نوظهور ایران، ابتدا به حیرت افتاده اند و سپس یک سره به ستایش از آن دست زده اند. از منظری تاریخی، غرب ستایی را می توان نخستین واکنش منسجم برخی از تعیین کننده ترین اندیشه گران و کارگزاران ایرانی در مواجهه با فرنگ /غرب/مدرنیته دانست. این نوع مواجهه که در این پژوهش غرب ستایی نامیده شده است شامل این شاخص ها است: 1) ستایش از پدیده های مادی و اجتماعی فرنگ/غرب، 2) حسرت بردن بر آن چه در فرنگ هست و در ایران نیست، 3) توصیه های پی در پی به ایرانیان برای سرمشق گرفتن از فرنگ/غرب، 4) بی اعتنایی به میراث فکری و فرهنگی اسلامیِ ایران، 5) احساس حقارت در برابر غرب 6) توصیه و تلاش برای واردکردن و به کارگرفتن فرآوردۀ نهایی تحولات فکری و مادی غرب، بدون توجه به مختصات جامعۀ ایرانی.

مهم ترین غرب ستایان معاصر ایران، میرزاملکم خان ناظم الدوله، فتحعلی آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی و سیدحسن تقی زاده هستند. ناظم الدوله در راه «اخذ ترقیات فرنگستان»، برای ایران و ایرانی حقی برای «اختراع» قائل نبود و یکسره خواهان الگوبرداری از «سرمشق غیر» بود (میرزاملکم خان، 1327: 126). او فکر می کرد اصول حکومت غربی، چیزی مانند «تلغرافیا» است که می توان آن را از فرنگ آورد و «بدون زحمت در طهران نصب کرد» (میرزاملکم خان، 1327: 13). ملکم خان در مسیر غرب ستاییِ خود، گاه به مفاهیم دینی نیز متوسل می شد: «مطلوب ما همان قانون است که خدا و پیغمبر و اولیاء اسلام برای آسایش دنیا مقرر فرموده اند» (ملکم خان، 2535: روزنامۀ قانون، ش 12، ص2). آخوندزاده نیز که خود را هم رأی با «حکمای فرنگستان»، یعنی «لیبرال و از سالکان پروقره و طالبان سیویلیزه» معرفی می کرد (آدمیت، 1349: 192)، اساساً دین داری و به ویژه اسلام را در چهارچوب بنای هویت ایرانی برنمی تابید: «کلّ فیلسوفان و حکیمان این اقلیم [=فرنگستان] متفقند در این که عقاید باطله موجب ذلت مُلک و ملت است» (آخوندزاده، 1350: 3). اما افکار و آراء میرزاآقاخان کرمانی دو سویۀ متفاوت و مکمل داشت؛ از یک طرف در طیف غرب ستا جای می گیرد و از طرف دیگر کوشید تا گذشتۀ تاریخی ایران را بشناسد و بشناسانَد؛ آیینۀ سکندری نمودار همین تلاش است. او در این کتاب ضمن نگاشتن دوره هایی از تاریخ ایران باستان، در ستایش از آن عهد تا آن جا پیش می رود که ادعا می کند پُست و تلگراف و الکتریسیته در ایران باستان اختراع شده بود (کرمانی، 1285: 110 - 112). میرزاآقاخان، ایرانیان معاصر خود را «تماماً دروغگو، بدخو، زشت رو... مخنَّث طبیعت، متقلّب و بی حقیقت، وحشی و بی مروت [و] ظلم دوست» می داند و همۀ این «پلیدی ها» را ناشی از اسلام معرفی می کند (کرمانی، 2000: 150). زبدۀ نظر برخی از اندیشه گران غرب ستای ایرانی ساکن آلمان -مشهور به برلنی ها- چنین بود: «تقلید در همه چیز به جز زبان و مذهب» (بهنام، 1396: 56). سرشناس ترین عضو این حلقه سیدحسن تقی زاده، در یکی از شماره های کاوه، سه امر را برای ایرانِ زمان خود ناگزیر می داند: «نخست قبول و ترویج تمدن اروپا بلاشرط و قید، و تسلیم مطلق شدن به اروپا و أخذ آداب ورسوم و ترتیب و علوم و صنایع و زندگی و کلّ اوضاع فرنگستان بدون هیچ استثنا (جز از زبان)... دوّم، اهتمام بلیغ در حفظ زبان و ادبیّات فارسی و ترقّی و توسعه و تعمیم آن، سوّم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی... ایران باید ظاهراً و باطناً جسماً و روحاً فرنگی مآب شود و بس» (تقی زاده، 14شهریورماه 1289: 2). البته تقی زاده در دورۀ دوم حیات فکری اش با ادعای تفکیک ناپذیریِ تمدن فرنگ مخالفت ورزید و تصریح کرد: «ژاپونی ها و هندی ها... اصول تمدن غربی را با حفظ مدنیت اصیل خود و زبان خود اقتباس نموده و اعتنائی به ظواهر آداب غربی ها نکرده اند» (تقی زاده، آذر، 1339: 417 - 429).

نخستین مواجهۀ اندیشه گران و کارگزاران ایرانی با دیگریِ نوظهوری بنام فرنگی /غرب موجب بازاندیشی در فرهنگ، آداب ورسوم و نوع مناسبات ایرانیان با جهان تازه گشت. این بازاندیشی در دو جهت صورت پذیرفت؛ از یک سو غرب ستایان آثار مکتوب بسیاری دربارۀ تاریخ و میراث فکری ایران باستان نگاشتند؛ از جمله نامۀ خسروان اثر جلال الدین میرزا قاجار و نامۀ باستان از میرزاآقاخان کرمانی. از سوی دیگر علما و روحانیون که در برابر سیل افکار تازه دربارۀ حکمرانی مشروطه خواهانه قرار گرفته بودند، دست به بازاندیشی در برداشت مشهور میان علمای شیعه دربارۀ مقولۀ حکومت در عصر غیبت امام معصوم (علیه السلام) زدند. شاخص ترین این گروه، علامه نائینی است که اثر مهم او تنبیه ألامه و تنزیه المله نام دارد. غرب ستایان در بخش مهمی از سدۀ نوزدهم میلادی، اثرگذاری تعیین کننده ای داشتند که البته با بالاگرفتنِ تکاپوی مشروطه خواهی، ناگزیر به همراهی با علمای استبدادگریز شدند. ناکامی مشروطه در تحقق برخی از اهداف مشروطه و ظهور «برلنی ها» همچون تقی زاده دوباره زمینه را برای تقویت خودیابیِ غرب ستایانه فراهم کرد. در بخش بعد نشان داده می شود که جریان دیگری از تلاش برای تعیین مناسبات ایران و غرب شکل گرفت که از مختصات پیچیده تر و عمیق تری در مقایسه با غرب ستایی برخوردار بوده و هست.

1-4- تلفیق گرایی

مشخصۀ مهم این جریان، قراردادن میراث فکری و فرهنگی اسلامیِ ایران در هستۀ تعریف کنندۀ کیستیِ ایرانیان است. این جریان فکری همچنان در مسیر خودیابیِ ایرانیان و تبیین مناسبات ایران و غرب و اسلام و مدرنیته کم وبیش فعال است. شاخص های اصلی این جریان را این چنین می توان برشمرد: 1) باور به غرب نگاری دووجهی که متضمن ستایش و نکوهش هم زمان غرب/مدرنیته است، 2) تأکید بر نقش آفرینیِ فرهنگ و تعالیم اسلامی در هویت ایرانی، 3) تأکید بر گذشتۀ پرافتخار ایرانِ اسلامی و غیراسلامی در قرون گذشته، 4) تأکید بر ظرفیت های تعالیم اسلام در مواجهه با فرنگ/غرب/مدرنیته 5) توصیه و تلاش در جهت تلفیق مؤلفه های هویتی ایرانی و دستاوردهای مدرنیته 6) باور به وجود برداشت های متکثر از اسلام، ایران و مدرنیته یا به عبارت دیگر اعتقاد به امکان وجود «اسلام ها و مدرنیته ها».

سیال بودنِ و تفسیرپذیری مفاهیم، از اصلی ترین ستون های بنای اندیشۀ تلفیق گرایی است؛ همین ایده است که به اندیشه گر تلفیق گرا اجازه می دهد ادعا کند هویت ایرانی، موضوعی داده شده، قطعی و متصلب نیست، مفاهیم و تعالیم اسلام و همچنین صورت های عینی مدرنیته نیز چنین هستند. البته گفتنی است که گاه در این مسیر، برخی از اندیشه ورزان حتی حکم به وام گیریِ فکر و فرهنگ غربی از مبانیِ اسلامیِ هویتی ایرانیان داده اند. این امر به ویژه در عهد مشروطه و از آن رو صورت گرفت که تا جایی که ممکن است از مخالفت علما و کنشگران مذهبی کاسته شود. می توان به مستشارالدوله، سید جمال الدین اسدآبادی، فخر الدین شادمان، داریوش شایگان و عبدالکریم سروش به عنوان مهم ترین تلفیق گرایان اشاره کرد.

مستشارالدوله کوشید میان قوانین مدنی فرانسه و آموزه های اسلامی مشابهت بیابد. او به ده ها آیه و روایت استناد می کند تا به مخاطب خود بگوید «آن چه قانون خوب در فرنگستان هست... پیغمبر شما هزار و دویست و هشتاد سال قبل از این، برای ملت اسلام معین و برقرار فرموده» (مستشارالدوله، 1392: 31). اما سید جمال الدین اسدآبادی بر خلاف مستشارالدوله نقطۀ عزیمت اش اسلام است. او علت عقب ماندگیِ ملل مسلمان را از درون جامعۀ اسلامی می دانست: «در موضوع انحطاط مسلمین، شِکوه از اروپاییان خطاست و خرابیِ حال مسلمانان از اَخلاطِ فاسدۀ درونیِ خودِ مسلمین است» (اسدآبادی، 1304: 28). اسدآبادی با محوریت دادن آن چه بعدها «معرفت دینی» خوانده شد، نگاهی عصری و منعطف به آموزه های اسلام داشت و معتقد بود برای جلوگیری از «زوال» اسلام باید آن را با «حاجات و لوازم هر قرنی» تطابق داد (اسدآبادی، 1304: 89). از نظر او «روح حقیقیِ قرآن کاملاً با افکار آزادی خواهانه و عقاید تازه» مطابقت دارد (واثقی، 1353: 208). جای دقت دارد که سیدجمال از «روحِ حقیقیِ قرآن» سخن می گوید و نه یکایکِ آیات آن.

در قرن بیستم و پس از فروکش کردن تکاپوهای غرب ستایانه پس از جنگ جهانی دوم، سیدفخرالدین شادمان رویکرد تازه ای را پیش کشید. گرچه نقطۀ عزیمت او اسلام نیست اما جهانشمولیِ آموزه های غرب را نپذیرفت و تقلیدکاران را سرزنش کرد (شادمان، 1346: 151 و 152). شادمان نگرانِ «حملۀ تمدن فرنگی» بود و معتقد بود اگر جلوی آن گرفته نشود، ملت ایران از بین خواهدرفت. از نظر او، دو راه در برابر غرب پیش روی ما قرار دارد: یا با عقل و حزم و احتیاط «تمدن فرنگی را بگیریم» و «مسخّرش کنیم»؛ و یا به کلّی تسلیمَش شویم تا «ما را بگیرد» (شادمان، 1382: 45 تا 51). شادمان اولی را توصیه می کند: تسخیر تمدن فرنگی. (شادمان، 1382: 113 و 114). شادمان تمدن و هویت ایرانی را یک سره به تاریخ و دستاوردهای پیش ازاسلام محدود نمی کند (شادمان، 1382: 37) و کسانی را که «همۀ بدبختی ها را از خط و زبان فارسی و حفظ آداب و سنن خوب ملی» می دانند، ساده انگار و گمراه کنندۀ ایرانیان می خواند (شادمان، 1382: 30).

اما برای دکتر داریوش شایگان می توان دو دورۀ فکری را تبیین کرد؛ او در دورۀ نخست، در سپهر دوگانۀ شرق و غرب می اندیشد و به مرزگذاری میان هویت ایرانی/شرقیِ ما و دیگریِ غربی می پردازد. شایگان در آسیا در برابر غرب تصریح می کند که فقط کسی می تواند دیگری را واقعاً دریابد که خود را دریافته باشد. دیگریِ ما اکنون غرب است؛ برای دریافتنِ طرف غربی نیز تنها باید از روش و فلسفۀ خود او بهره گرفت (شایگان، 1372: 5). از نظر او غرب زدگی یعنی پشت کردن به «خاطرۀ قومی» و هم زمان، نوعی ظاهربینی و فروکاستن تمدن غربی به «مظاهر تکنیکی» و غفلت از اندیشۀ سازنده و محرک این مظاهر (شایگان، 1372: 51). توصیۀ شایگان در آن برهه این بود که تمدن و تفکر غربی را باید «در متن خودِ آن فرهنگ بشناسیم» و «مضامین خاطرۀ قومیِ خویش» را بازشناسی کنیم (شایگان، 1372: 301). این دو ایده تقریباً همان چیزی است که شادمان در دهۀ 1320 به زبان دیگری بیان کرده بود. شایگان در این برهه، غرب و مدرنیته را «یک کلیت تجزیه ناپذیر» می داند که نمی توان «از آن میان، عناصری را برگزید که با موازین فرهنگی ما همساز باشد» (شایگان، 1372: 46).

عبدالکریم سروش در چهارچوب تلفیق گرایی معتقد است «ما ایرانیانِ مسلمان... حامل و وراث سه فرهنگیم»: دینی، ملی-باستانی و غربی (سروش، 1392: 71 و 154). از نظر او هیچ کدام از این سه منبع، بی نقص و بی نیاز از دیگری نیستند (سروش، 1392: 176). سروش نگاهی انتقادی به اصطلاح غرب زدگی دارد و آن را یک نوع بیماری می داند که «مخلوق وهم است و محصول تلقین القای اذهانی که به غرب، شخصیتی و کلّیتی بخشیده اند و آن گاه خود محصور و مسخّر آن شخصیت موهوم شده اند» (سروش، 1388: 234- 235). او به «هاضمۀ قوی و چشمان تیزبین و دستانِ گزینش گرِ» مسلمانان اعتماد دارد و معتقد است ایشان چنان که پیش تر از دستاوردهای یونان نهراسیدند و «بر نقص آنان، صورتِ کمال پوشاندند»، اکنون نیز می توانند همان مواجهۀ تاریخی را با تمدن غرب تکرار کنند (سروش، 1388: 239). دقت کردنی است که این ایدۀ «هضم» و «جذب»، کم وبیش همانی است که شادمان ده ها سال پیش در «تسخیر تمدن فرنگی» به آن پرداخته بود. با این حال به نظر می رسد، گفتار و پندار تلفیق گرایان، جایی در منظومۀ خودآگاهیِ انقلابیون اسلام گرا و یا رهبران بلندپایۀ جمهوری اسلامی نداشته اند و چنان که می دانیم، او از منظر رهبر عالی ایران، کسی است که «با ادعای فهم فلسفی» آراء «کهنه و منسوخ شدۀ پوپر» را ترویج می کند (آیت الله خامنه ای، 17تیر 1383).

تلفیق گرایی هم زمان به وجوه مثبت و منفیِ غرب/مدرنیته توجه دارد و ضمن تأکید بر سیالیت هویت ایرانی، به نقش آفرینی مولفه های اسلامی در آن اذعان دارد. حامیان و مروجان این رویکرد قائل به تضاد و تقابل هستی شناسانه میان هویت ایرانی -اسلامی و مبانی و دستاوردهای تحولات فکری و فرهنگی غرب نیستند؛ ایشان با باور به وجود «مدرنیته ها» و «اسلام ها» به امکان هم زیستی و تعامل میان ایرانِ اسلامی امروز و غرب/مدرنیته می اندیشند. با این حال اثرگذاری این جریان بر نحوۀ مقابلۀ جمهوری اسلامی ایران پایدار و تعیین کننده نبوده است. چنان که در بخش بعد تبیین می شود، این رویکرد غرب نکوهی بود که توانست جایگاه پرنفوذی در میان دو رهبر عالی رتبۀ جمهوری اسلامی پیدا کند.

1-5- غرب نکوهی

با انتشار کتاب «تسخیر تمدن فرنگی» در 1326، رهیافت تازه ای در مسیر خودیابی اندیشه گرِ ایرانی در مواجهه با غرب پیدا شد. اشغال ایران به دست متفقین، وقوع کودتای 28 مرداد و رواج ایده های جهان سوم گرایانه، دیگر رمقی برای غرب ستایی باقی نگذاشت. با این حال سنجیده نیست که همه چیز به کودتای 1332 فروکاسته شود؛ ادبیات جهان سوم گرایانه در نقاط مختلف جهان روبه افزایش بود و اندیشه گر ایرانی نیز متأثر از دوگانۀ مانَویِ شرق و غرب می اندیشید. حتی در عرصۀ هنری، میل و تقاضا برای توجه به فرآورده هایی که نمایشگرِ خود ما باشند، فزونی گرفت؛ چنان که نویسنده ای در 1336 هشدار داد که «دولت باید از حجم وحشتناک واردات فیلم خارجی بکاهد و نمایش فیلم های ملی را در سالن ها اجباری گرداند» (ادیب زاده، 1387: 67). در همین راستا جلال مقدم فیلم نامه نویس و بازیگر و کارگردان، تصریح داشت که «نقش ونگار محجوب ایرانی با قالب ماشینی فرنگ سرِ سازگاری ندارد... مدرنیسم اروپایی با حجب وحیای مینیاتور و تذهیب کاری ایرانی جور درنمی آید... نقاش ما نیاز معنوی و محیط خود را باید درک کند... او قبل از هر چیز باید به رابطۀ شرق و غرب آگاه باشد و تضاد آن دو را نیز بشناسد» (ادیب زاده، 1387: 70).

انتشار بخش هایی از غرب زدگی جلال آل احمد در 1341 سهم تعیین کننده ای در دامن زدن به جریان خودآگاهیِ غرب نکوهانه به ویژه در میان متدینان و روحانیون داشت. چنان که گفته می شود سه نسخه از کتاب غرب زدگی را به حجت الاسلام علی دوانی داده و به او گفته بود: «یکی را خودت بخوان، یکی را بده به آقای مکارم شیرازی و یکی را هم به آقای خمینی بده» (دانایی، 1392: 127).

با توجه بر آن چه گفته شد می توان سه شاخص را برای غرب نکوهی برشمرد: 1) مرزبندی قاطعانه میان هویت غربی و شرقی و برتری دادن به دومی، 2) غلبۀ غرب نگاریِ بدبینانه و نکوهش گرانه بر ستایش آمیز؛ به معنای تأکید بیش تر بر جنبه های «منفیِ» هویت، اندیشه و فرهنگ غربی 3) باور به این که فرهنگ و تمدن ما در تقابلی هستی شناسانه و آشتی ناپذیر با مؤلفه های اندیشه و هویتِ دیگری یعنی غرب/مدرن قرار دارد. جلال آل احمد، احمد فردید، علی شریعتی و رضا داوری از مهم ترین غرب نکوهان ایرانی اند.

آل احمد با وام گرفتن اصطلاح «غرب زدگی» از زبان «حضرت احمد فردید» به تبیین دوگانۀ آشتی ناپذیر شرق و عرب برخاست (آل احمد، 1385: 9 - 10). او غرب زدگی را «مجموعۀ عوارضی» می داند که بر مردمانی عارض می شود که هنوز به تکنولوژی ساخت ماشین دست نیافته اند (آل احمد، 1385: 26). در برابر این غربِ ماشینی، یا باید به کلی تسلیم شد، یا یک سره آن را پذیرفت؛ جلال، راه سومی را پیش می کشد: «جانِ این دیوِ ماشین را در شیشه» جای دهیم و آن را «در اختیار خویش» بگیریم (آل احمد، 1385: 96). به نظر می رسد که آل احمد هستۀ مرکزیِ ایدۀ شادمان را در قالب واژه های تازه و به عنوان راه سوم ارائه کرده است. آل احمد حتی هوادار آن چیزی بود که امروز تحت عنوان بومی گرایی در علوم انسانی می شناسیم؛ او معتقد بود می توان تکنولوژی را از غرب فراگرفت اما علوم انسانی را نه: «علوم انسانی... را من خودم دارم و بلدم» (آل احمد، 1359: 200 - 201). ناگفته نمانَد که آل احمد در مسیر مبارزه با غرب و غرب زدگی، نگاهی ابزارگرایانه به نهاد روحانیت داشت و معتقد بود مردم به روحانیون اعتماد دارند نه به «روشنفکران». لذا باور داشت که اگر روحانیت «در مسیر صحیحی قرار بگیرد و بتواند حامل پیام های درست وحسابی بشود، همۀ اهداف رهاماندۀ ما برآورده می شود، ما کاری به لباس و عبا و عمامه نداریم» (دانایی، 1392: 137 و 138). گفته می شود او در تنها دیداری که با امام خمینی (ره) داشته، می خواسته است نسخه ای از غرب زدگی را به ایشان تقدیم کند، ولی امام (ره) یک نسخه از آن را در اختیار داشتند. (دانایی، 1392: 132 - 134). روایت دیگری از این دیدار حاکی از آن است که آل احمد در خانۀ امام (ره) در قم، کتاب غرب زدگی را در کنار ایشان دیده و پرسیده است: «شما هم این خزعبلاتِ مرا می خوانید؟». امام پاسخ داده است: «آن چه ما باید بگوییم شما گفته اید» (طباطبایی، 1390: 189).

تکاپوی فکری دکتر شریعتی عمدتاً دو سویۀ متفاوت و مکمّل داشت؛ یکی مرزگذاری میان ما و دیگری، که به صورت بندیِ بازگشت به خویشتن انجامید. و دوم، تولید ایدئولوژی انقلابی مبتنی بر شالوده های دینی و هویتی و «متناسب با بافت ایرانی» (میرسپاسی، 1393: 202 - 203). شریعتی ما را «یک شرقی مسلمان ایرانی» می دانست (شریعتی، 1381ب: 223). دیگریِ ما یعنی غرب/مدرنیته، باعث شده هویت ملت ها از درون تهی شود و آن ها بیش از آن که با فرهنگ و تمدن خود آشنا باشند، با تمدن غرب احساس یگانگی کنند (شریعتی، 1381ب: 85). شریعتی که دغدغۀ خودباختگی و گم شدنِ هویت ما را دارد، مهم ترین تهدید و عامل بیگانه سازی را، استعمار فرهنگی از سوی غرب می داند (شریعتی، 1381ب: 213 تا 214 - 219). از همین روست که از «هجوم فرهنگیِ غرب» (شریعتی، 1382: 285)، «شبیخون زدنِ غرب به فرهنگ ما» (شریعتی، 1381ب: 394) سخن می گوید؛ سال ها بعد و در دهۀ 1370، این مفاهیم تبدیل به یکی از مهم ترین دغدغه های رهبران بلندپایۀ جمهوری اسلامی شدند. راه حل شریعتی برای مقابله با این هجوم روشن است: «باید به خویشتن خویش بازگردیم» (شریعتی، 1380ب: 46). مقصود او از خویشتن، اسلامِ انقلابی و معترض و پیشتاز در مبارزه است و توصیه می کند اسلام باید «به صورت یک اسلامِ آگاهی بخشِ مترقیِ معترض [و] به عنوانِ یک ایدئولوژیِ آگاهی دهنده و روشنگر» مطرح شود تا مسیرِ «بازگشت به خویشتن و آغازکردن از خویش» به درستی طی شود (شریعتی، 1380الف: 32). روی هم رفته باید گفت شریعتی، اسلام را راهِ سوم می دانست و معتقد بود «رژیم اجتماعی و اقتصادی اسلام، سوسیالیسم عملی» و «حدّ وسط دو رژیمِ فاسدِ کاپیتالیسم (سرمایه داری) و کمونیسم (اشتراکیت مطلق)» است (شریعتی، 1380د: 7). این همان ایده ای است که سال ها بعد تحت عنوان «نه شرقی نه غربی» تبدیل به یکی از اصلی ترین راهبردهای سیاست خارجیِ ایران شد. بدین ترتیب شریعتی را می توان در شمارِ اصلی ترین اندیشه گران غرب نکوه در سال های پیش از انقلاب اسلامی آورد که با کلامی نافذ و زبانی همه فهم، کوشید با محوریت دادن به مفاهیم، شخصیت ها و تاریخ شیعه، هویت ایرانی را به یک ایدئولوژی انقلابی و معترض مسلح بسازد؛ سلاحی که نوک حملاتش متوجه غرب/مدرنیته و دنباله های سیاسی و اقتصادی آن در کشورهای جهان سوم بود.

سید احمد فردید، واضع اصطلاح غرب زدگی و احتمالاً نخستین اندیشه گر ایرانی است که با استفاده از آموزه های مارتین هایدگر، به نکوهش و ستیز هستی شناسانه با غرب/مدرنیته برآمد: «یک وصیتی می کنم، زبان بخوانید به خصوص عربی و آلمانی. بخوانید و در مقابل غرب به ستیز درآیید» (فردید، 1381: 260). او نقطۀ عزیمت و روش خود را «فقاهت، درایت، فراست و فهم در جهت اسلام» معرفی می کند (فردید، 1396: 54) و میراثِ تاریخیِ ایرانِ باستان را کنار می نهد: «سعی من این است که تاریخ 1400 سالِ خود را از نو بخوانم» (فردید، 1381: 71). از نظر فردید، غرب و غرب زدگی، معادلِ خود پرستی (فردید، 1396: 80)، انکار وحدانیت آفریدگار و جعل انگاره های شیطانی است (فردید، 1381: 391) و به طور خلاصه، غرب زدگی، معادل نیست انگاری است (فردید، 1396: 21). او البته تصریح می کند که صنعت باید از غرب گرفته شود، ولی در چهارچوب «دیانت مقدس» (فردید، 1396: 189). از نظر فردید کسی که تلاش می کند «صورتِ لیبرالیستی» به اسلام و قرآن بزند و در عین حال نماز می خواند، به باطل رو انداخته و اسیر «نفسِ امارۀ غرب زده» شده است (فردید، 1381: 53). از همین رو بود که با مشاهدۀ نخستین تکاپوهای فکری نواندیشان دینی هشدار داد: «من پیام کوچکی به امام خمینی دارم: این انقلاب را عبدالکریم سروش خراب می کند» (فردید، 1381: 168). فردید با دستاوردهای غرب /مدرنیته از جمله دموکراسی، حقوق بشر و علوم انسانی سرِ سازگاری نداشت؛ اولی را «عین استبداد» و «امامتِ کفر» توصیف می کرد (فردید، 1381: 196) و اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را «اعلامیۀ آخرین مرحلۀ خودپرستیِ فردی و جمعی» می دانست (فردید، 1396: 208)؛ او علوم انسانی و اجتماعی را «غربی» و مبتنی بر «خودبنیادی» تلقی می کرد (فردید، 1396: 143).

داوری اردکانی برای سویۀ دینی هویت ایرانی، اولویت قائل است و اندیشه گرانِ عهد قاجاری را کسانی معرفی می کند که «هویت ایرانی-اسلامی» را از صحنه به در ساختند. او ادامۀ این روند در دوران پهلوی را تنها باعث «شیوع مدرنیسم سطحی» می داند که البته با روحیات ایرانی سازگاری نداشت و سبب شد تا تودۀ مردم، فرنگی مآبان را به دیدۀ خصم هویت دینی خود بنگرند (داوری اردکانی، 1375: 11). داوری در ابتدای انقلاب اسلامی، تجدد، ترقی، لیبرالیسم و دموکراسی را «صورت ناقص و پراکنده و سطحیِ غرب زدگیِ فعال غربی» می دانست و پیروی از آن ها را «غرب زدگی ناقص و انفعالی» توصیف می نمود (داوری اردکانی، 1361: 113). او استفاده از علوم انسانی غرب را مخالف اهداف انقلاب اسلامی ارزیابی می کرد (داوری اردکانی، 1361: 192). داوری ضمن سرزنش تلفیق گرایان، امکان آشتی و آمیختن سویه های اسلامی هویت ایرانی با غرب را ناممکن می دانست و معتقد بود این تلاش، به قربانی شدن اسلام می انجامد: «بدانیم که در این التقاط اسلام قربانی می شود» (داوری اردکانی، 1361: 23).

2- غرب نکوهی در اندیشۀ امام خمینی (ره) و آیت الله خامنه ای

غرب نکوهی از نظر تاریخی، آخرین واکنش اندیشه گران ایرانی در مواجهه با دیگری تازه یابی بنام غرب/مدرنیته بوده است. این نوع غرب نگاری، مرزهای قاطعی میان مؤلفه ها و مختصات فکر، فرهنگ و هویت شرق و غرب، ایران و غرب، و اسلام و مدرنیته ترسیم می کند. حاملان این رویکرد نگاهی بدبینانه و به غرب دارند و معتقدند تقابل بنیادین و هستی شناسانه میان این دو پدیده، ناممکن، مضر و –به تعبیر داوری اردکانی- بلکه باعث «قربانی شدن اسلام» می شود. با مروری بر آراء دو رهبر بلندپایۀ جمهوری اسلامی می توان مهم ترین شاخص های غرب نکوهی را شناسایی کرد. از نظر امام خمینی (ره)، اسلام در مرکز هویت ایران قرار دارد و غرب، دیگریِ بیگانه ای است که می تواند هویت ایرانی-اسلامی ما را دگرگون سازد. ایشان در زمرۀ نخستین کسانی قرار دارد که به استقبال مفهوم غرب زده رفتهاند؛ آیت الله خمینی در شهریور 1343 از همگان خواست که «در مقابل غرب، غرب زده نباشند، در مقابل غرب بایستند دول شرق؛ حتی بودایی ها، بایستند در مقابل غرب؛ غرب را عقبش بزنند» (خمینی، 1378، ج 1: 384). به نظر می رسد امام در همان قالب دوگانۀ شرق و غرب می اندیشید که بسیاری از اندیشه گرانِ دهۀ 1340 و 1350 به آن می پرداختند. ایشان حتی هدف انقلاب را برانداختنِ وابستگی به غرب معرفی می کند و می گوید: «فرهنگ ما را وابسته به غیر کردند... آدم خوب های ما می گفتند به غرب وابسته باشیم.... همه اش غرب نیست. شرق هم یک جایی است که خزائنش بیشتر از همه جا و متفکرینش بیشتر از همه جا بوده است... طب از شرق رفته به غرب، تمدن از شرق رفته به غرب» (خمینی، 1378، ج 12: 20 -21). به تدریج دوگانۀ شرق و غرب در اندیشۀ ایشان، صورت مستضعف و مستکبر به خود گرفت و با جدی تر شدن مبارزه علیه رژیم پهلوی، ایالات متحدۀ آمریکا برای ایشان، تبدیل به مصداقِ غرب مستکبر و مداخله گری گردید که از خودکامه ای چون محمدرضا پهلوی، بی وقفه پشتیبانی می کند: «آمریکا دشمن شماره یک مردم محروم و مستعضف جهان است، سلطۀ آمریکا تمام بدبختی های ملل مستضعف را به دنبال دارد، همۀ گرفتاری که ما داریم از دست آمریکا داریم، همه مصیبت ما زیر سر آمریکا است... مجرم دست اول عبارت از آمریکاست، مجرم دست دوم عبارت از این شاه است» (خمینی، 1378، ج 2: 67). رویدادهای تاریخی میان دو کشور باعث شد منازعۀ شرق و غرب/مستضعف و مستکبر، در اندیشۀ امام خمینی مایۀ آمریکانکوهیِ بیش تری بگیرد. برای نمونه ایشان به محض بروز نخستین درگیری های پراکنده میان ایران و عراق، خاطرنشان ساخت که آمریکا، عراق را برای حملۀ نظامی به ایران تحریک و «مجبور» ساخته است که «خون جوانان ما را بریزد» (خمینی، 1378، ج 13: 83 و 84). به نظر می رسد آمریکانکوهیِ امام (ره)، پای بر دوش ده ها سال غرب نکوهیِ اندیشه گران ایرانی داشت که به تدریج و پس از حضور پُررنگ و مداخله گرایانۀ ایالاتمتحده در ایران، رنگ وبوی آمریکانکوهی به خود گرفت.

از منظر آیت الله خامنه ای، اسلام در کانون هویت ایران قرار دارد؛ دیگریِ این خودِ اسلامی، غرب است که پیوسته ما را تحت تهاجم قرار داده است. رهبر کنونی جمهوری اسلامی معتقد است ایران در حکومت پهلوی دوم، به «دنباله رُوی غرب» و جامعه ای «بدون هویّت» تبدیل شده بود. ایشان هدف اصلیِ انقلاب اسلامی را تبدیل کردنِ ایران به «جامعه ای باهویّت» و «دارای حرف نو» معرفی می نماید (خامنه ای، 14خرداد1396). در تبیین مقابلۀ جمهوری اسلامی با ایالات متحده نیز، اگرچه از نظر ایشان رویدادهایی همچون کودتای 28 مرداد، غارت کردن منابع کشور در زمان شاه و پشتیبانی از او، تحریک صدام حسین به حملۀ نظامی به ایران، سرنگون ساختن هواپیمای مسافربری ایران و... اهمیت زیادی دارند، اما سطح منازعه را تمدنی و هویتی می بیند؛ از نظر آیت الله خامنه ای، ایرانِ اسلامی هرگز نمی تواند دستاوردهای غرب/مدرنیته را در حوزه های فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، و حتی علمی –به ویژه علوم انسانی- را بپذیرد. گرچه ایشان تصریح می کند که «معتقدم که باید از همۀ تجربه های علمیِ بشری بهره برد»، اما درعین حال «تمدن واقعی برای مردم ما» را تمدنی «متعلّق به خود ما» می داند و تأکید دارد که «راه حلّ حقیقی، راه حلّ بومی است». ایشان از آل احمد نیز به نیکی یاد می کند و «غرب زده ها» را سرزنش می نماید که می گفتند پیشرفت ایران منوط به آن است که «بروید در ذیل غرب تعریف بشوید -غرب زدگی؛ همان تعبیر غرب زدگی که مرحوم آل احمد مطرح کرد» (خامنه ای، 26مهر1396). از نظر آیت الله خامنه ای «علوم انسانی غربی» مبنای الهی ندارند و این موضوع «با مبانی اسلامی سازگار نیست» (خامنه ای، 11تیر 1393). از همین رو بود که در مهر 1388 «شورای تخصصی تحول و ارتقای علوم انسانی» زیر نظر شورای عالی انقلاب فرهنگی تشکیل گردید و هدف نخستین خود را «ابتنای علوم انسانی بر مبانی نظری جمهوری اسلامی و انسان شناسی اسلامی» قرار داد. رهبر عالی ایران، خواهان بازگشت به خویشتن است؛ خویشتنی که کانون آن را اسلام تشکیل می دهد: «ما بایستی مسیرِ مشخصِ ایرانی- اسلامی خودمان را در پیش بگیریم» (آیت الله خامنه ای، 14اردیبهشت1387).

نتیجه گیری

این پژوهش در پیِ است که نشان دهد انقلاب اسلامی ایران مبتنی بر یک «اصالت معناگرایانه» و رویکردی «فرهنگی-دینی» شکل گرفته است (متقی، 1395)، از این رو واکاوی ریشه های تقابل جمهوری اسلامی با امریکا باید با اتکا به این ویژگی تعیین کننده صورت گیرد. با استناد به دو پژوهش تاریخی، (کینزر، 1390 و بلوم، 1376) نشان داده شد که تحلیل های رویدادی (رویدادمحور) کارایی لازم را ندارند؛ چراکه ایالات متحده علیه بسیاری از کشورها دست به رفتارهای مداخله جویانه ای زده که به مراتب زیان بارتر از اقداماتی بوده که این کشور علیه ایران انجام داده است. تحلیل های ادراکی نیز نمی توانند نشان دهند که چرا با وجود مذاکرات متعدد میان دو کشور و حتی همکاری های مقطعی (مثلاً در افغانستان و عراق) هیچ گاه از شدت رویکرد تقابلی تهران در برابر واشینگتن کاسته نشده است. در این راستا و با اتخاذ رویکردی تاریخی و هویت مدارانه، غرب نگاریِ برخی از کارگزاران و اندیشه ورزان ایرانی، در دو سدۀ کنونی بررسی شد. برآیند این بررسی نشان داد که کنشگران مزبور در ابتدای قرن نوزدهم، با پرسشی معماگونه روبه رو بودند: ایرانی، چگونه بی آن که هویت اش مخدوش شود، مدرن گردد؟ در حالی که این پرسش برای غرب صورت دیگری داشت: «چگونه مدرن شویم؟» (معلوف، 1389: 92). نتیجۀ این بررسی به معرفی سه جریان غرب ستا، تلفیق گرا و غرب نکوه انجامید. بررسی آراء دو رهبر بلندپایۀ جمهوری اسلامی نشان داد که ایشان با به دوش کشیدن توشۀ انبوه اندیشه گران غرب نکوه معتقد به تقابل هستی شناسانه و هویت مدارانه میان ایران و غرب، و به همین ترتیب ایران و امریکا هستند. بدین ترتیب منحصرساختن و فروکاستنِ ریشه های مقابله گرایی ایران با ایالات متحده به اقدامات مداخله جویانۀ واشینگتن، نتیجه ای جز چشم بستن بر توشه ای تاریخی و اثرگذار بر غرب نگاریِ اندیشه گران و کارگزاران ایرانی نخواهدداشت. با توجه به این موضوع آیا می توان ادعا کرد که به شرطِ گفت وگو و مذاکرۀ بیش ترِ تهران-واشینگتن، الگوی منازعه آمیز حاکم بر روابط دو کشور کنار گذاشته خواهدشد؟ آیا اگر مقامات ایالات متحده نسبت به عملکرد مداخله گرایانۀ خود «ابراز تأسف» کردند، شرایط تازه ای رقم خواهدخورد؟ یافتۀ این پژوهش نشان می دهد که پاسخ به این دو پرسش، با احتمال زیاد منفی است و حتی اگر تغییری ناشی از «ادراکِ متقابل بهتر» صورت گیرد، ناپایدار خواهدبود. به طور خلاصه امریکانکوهیِ جمهوری اسلامی، بر دوشِ ده ها سال غرب نکوهی ایستاده است. اگرچه فضای سیاسی دوقطبی کشور پس از تسخیر سفارت امریکا در کنار اقدامات خصمانۀ واشینگتن و هم پیمانان اش علیه ایران بر حاکم شدن هر چه بیش ترِ نگرش منفی و بدبینانه بر غرب نگاری دو رهبر عالی رتبۀ ایران مؤثر بوده است، اما نمی توان و نمی باید بر تقابل هستی شناسانۀ اندیشۀ آنان با غرب و ایالات متحده چشم فروبست. این پژوهش -که به طور ویژه بر مختصات رویکرد تقابلی طرف ایرانی منازعۀ تهران-واشینگتن تمرکز کرده بود- نشان می دهد که آرزومندان شکل گیری روابط پایدار و غیرخصمانۀ دو کشور تنها زمانی می توانند به خواستۀ خود برسند که جمهوری اسلامی ایران از غرب نکوهی و به تبع آن از امریکانکوهی دست بردارد و در چهارچوبی تلفیق گرایانه به مناسبات هویتی ایران و غرب /امریکا بنگرد. البته در یک بافت کلان تر، این رویکرد باید هم زمان با نگرشی همسان در غرب/ امریکا مواجه گردد.

منابع و مآخذ:

- احمدی، حمید (1383) هویت و قومیت در ایران. در عالیخانی، علی اکبر (1383) هویت در ایران، تهران: پژوهشکدۀ علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی.

- اسدآبادی، لطف الله خان (1304) شرح حال و آثار سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی، برلین: چاپخانۀ ایرانشهر.

- اشرف، احمد (1373) هویت ایرانی. در گنجی، اکبر (1373) ایرانیان خارج از کشور، جلد دوم (سنت و تجدد) تهران: بولتن فرهنگی معاونت امور بین الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

- اشرف، احمد (1395) هویت ایرانی، از دوران باستان تا پایان پهلوی. ترجمه و تدوین حمید احمدی، تهران: نی.

- افتخاری، اصغر (1383) کالبدشکافی هویت؛ مبانی، بحران ها و راهکارها. در عالیخانی، علی اکبر (1383) هویت در ایران، تهران: پژوهشکدۀ علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی.

- آخوندزاده، فتحعلی (1350) مکتوبات. به کوشش و مقدمۀ باقر مومنی، تبریز: احیاء.

- آدمیت، فریدون (1349) اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تهران: خوارزمی.

- آل احمد، جلال (1359) کارنامۀ سه ساله، تهران: رواق.

- آل احمد، جلال (1385) غرب زدگی، قم: خرّم.

- برگر، پتر و لاکمن، توماس (1387) ساخت اجتماعی واقعیت. ترجمۀ فریبرز مجیدی، تهران: علمی و فرهنگی.

- بلوم، ویلیام (1376) سرکوب امید؛ دخالت های نظامی آمریکا و سازمان سیا از جنگ جهانی دوم تا کنون. ترجمۀ عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران: البرز.

- بهنام، جمشید (1396) برلنی ها، تهران: فرزان روز.

- تقی زاده، سیدحسن (14شهریورماه 1289) بی عنوان، کاوه، شمارۀ 1، سال پنجم، شمارۀ مسلسل 36.

- تقی زاده، سیدحسن (آذر 1339) "أخذ تمدن خارجی؛ خطابۀ اول" یغما، سال سیزدهم، شمارۀ مسلسل 149.

- خامنه ای، سیدعلی (11 تیر 1393) بیانات در دیدار اساتید دانشگاه ها. قابل دسترسی در http: //farsi. khamenei. ir/speech -content ?id=26859

- خامنه ای، سیدعلی (14 اردی بهشت 1387) بیانات در دیدار اساتید و دانشجویان شیراز. قابل دسترسی در

http: //farsi. khamenei. ir/speech -content ?id=3431

- خامنه ای، سیدعلی (14خرداد1383) بیانات در پانزدهمین سالگرد رحلت امام خمینی (ره) قابل دسترسی در

http: //farsi. khamenei. ir/speech -content ?id=3233

- خامنه ای، سیدعلی (17 تیر 1383) بیانات در دیدار دانشگاهیان و اساتید دانشگاه های همدان. قابل دسترسی در

- خامنه ای، سیدعلی (26مهر1396) بیانات در دیدار نخبگان جوان علمی. قابل دسترسی در http: //farsi. khamenei. ir/speech -content ?id=37949

- خمینی، سیدروح الله (1378) صحیفۀ امام خمینی. ج 1، 2، 12 و 13، تهران: مرکز تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

- دانایی، محمدحسین (1392) دو برادر؛ خاطرات محمدحسین دانایی از زندگی و زمانۀ جلال و شمس آل احمد، تهران: اطلاعات.

- داوری اردکانی (5اسفند 1396) "تمنای محال" اعتماد، شمارۀ 4034، صفحۀ 14.

- داوری اردکانی، رضا (1363) شمه ای از تاریخ غرب زدگی ما؛ وضع کنونی تفکر در ایران، تهران: سروش.

- داوری اردکانی، رضا (1375) غرب و بحران هویت در ایران معاصر، تهران: سروش.

- داوری اردکانی، رضا (1378) فرهنگ خرد و آزادی، تهران: ساقی.

- داوری اردکانی، رضا (1391) سیر تجدد و علم جدید در ایران، تهران: فردایی دیگر.

- دهقانی فیروزآبادی، جلال و اشراقی، علیرضا (1395)، "ارزیابی دکترین و اهداف راهبردی آمریکا در تقابل با اسلام و جمهوری اسلامی" فصلنامۀ رهیافت انقلاب اسلامی، دورۀ 10، شمارۀ 37.

- سروش، عبدالکریم (1388) تفرج صنع، تهران: صراط.

- سروش، عبدالکریم (1392) رازدانی و روشنفکری و دینداری، تهران: صراط.

- سریع القلم، محمود (1383) پارادوکس هویت در ایران: تقابل لیرالیسم و اسلام. در عالیخانی، علی اکبر (1383) هویت در ایران، تهران: پژوهشکدۀ علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی.

- سلیمی نبی، صادق (1385) ارمغان دمکراسی؛ جهت گیری سیاست خارجی ایالات متحده آمریکا در قبال جمهوری اسلامی (1382-1357)، تهران: نشر معارف.

- شادمان، سید فخرالدین (1346) تراژدی فرنگ، تهران: کتابخانۀ طهوری.

- شادمان، سید فخرالدین (1382) تسخیر تمدن فرنگی، تهران: گام نو.

- شایگان، داریوش (1372) آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر.

- شایگان، داریوش (1374) زیر آسمان های جهان؛ گفت وگوی رامین جهانبگلو با داریوش شایگان. ترجمۀ نازی عظیما، تهران فرزان روز.

- شایگان، داریوش (1380) افسون زدگی جدید؛ هویت چهل تکه و تفکر سیّار. ترجمۀ فاطمه ولیانی، تهران: فرزان روز.

- شایگان، داریوش (خرداد1373) ایدئولوژیک شدن سنت. ترجمۀ مهرداد مهربان، کیان، سال چهارم شمارۀ 19، خرداد 1373، ص 9-19-

- شریعتی، علی (1380الف) بازگشت؛ مجموعه آثار ج 4، تهران: الهام.

- شریعتی، علی (1380ب) چه باید کرد؟؛ مجموعه آثار، ج 20، تهران: قلم.

- شریعتی، علی (1380د) ویژگی های قرون جدید؛ مجموعه آثار، ج 31، تهران: چاپخش.

- شریعتی، علی (1381ب) بازشناسی هویت ایرانی-اسلامی؛ مجموعه آثار، ج27، تهران: الهام.

- شریعتی، علی (1382) علی (ع)؛ مجموعه آثار، ج 26، تهران: آمون.

- طباطبایی، فاطمه (1390) اقلیم خاطرات، تهران: پژوهشکدۀ امام خمینی و انقلاب اسلامی.

- فتح، زیگرید (1388)، آمریکاستیزی در جهان اسلام. ترجمۀ حسن سعیدکلاهی و احمد تقی زاده، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

- فردید، سیداحمد (1381) دیدار فرّهی و فتوحات آخرالزمان. به کوشش محمد مددپور، تهران: موسسۀ فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر.

- فردید، سیداحمد (1396) غرب و غرب زدگی، تهران: فرنو.

- کچوئیان، حسین (1384) تطورات گفتمان های هویتی ایران، تهران: نی.

- کرمانی، میرزاعبدالحسین خان (1285) آیینۀ سکندری. به کوشش میرزاجهانگیرخان شیرازی، تهران: بی نا.

- کرمانی، میرزاعبدالحسین خان (2000) سه مکتوب. به کوشش و ویرایش بهرام چوبینه، اِسِن: نیما.

- کینزر، استفن (1390) براندازی؛ روایت یک قرن عملیاتِ تغییر رژیم توسط آمریکا، از هاوایی تا عراق. ترجمۀ محمدحسین آهویی، تهران: ثالث.

- گریفیتس، مارتین و دیگران (1394) هشت مقاله دربارۀ آمریکاستیزی. ترجمۀ محمدشمس الدین عبداللهی نژاد، تهران: علم.

- متقی، سمیرا «اقتصاد سیاسی بین الملل از سرمایه داری و کمونیسم تا انقلاب اسلامی» فصلنامۀ رهیافت انقلاب اسلامی، دورۀ 10، شمارۀ 36، پاییز 1395.

- مستشارالدوله، یوسف بن کاظم (1392) یک کلمه، تهران: بال.

- مظفرپور، نعمت الله (1386) رویارویی آرمانشهرگرایان، تهران: انتشارات علمی وفرهنگی.

- معلوف، امین (1389) هویت های مرگبار. ترجمۀ عبدالحسین نیک گهر، تهران: نی.

- منصوری، جواد (1390) چالش های ایران و آمریکا، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

- موسویان، سیدحسین (1394) ایران و آمریکا؛ گذشتۀ شکست خورده و مسیر آشتی، تهران: تیسا.

- میرزاملکم خان (1327) مجموعه آثار میرزاملکم خان. به کوشش و مقدمۀ محمد محیط طباطبایی، تهران: علمی.

- میرزاملکم خان (2535 شاهنشاهی) روزنامۀ قانون. به کوشش و مقدمۀ هما ناطق، تهران: امیرکبیر.

- میرسپاسی، علی (1393) تأملی در مدرنیتۀ ایرانی؛ بحثی دربارۀ گفتمان های روشنفکری و سیاست مدرنیزاسیون در ایران. ترجمۀ جلال توکلیان، تهران: طرح نو.

- نوزانی، بهرام (1383) الگوهای رفتاری ایالات متحده در رویارویی با جمهوری اسلامی ایران (1380-1357)، تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

- واثقی، صدر (1353) سیدجمال الدین حسینی؛ پایه گذار نهضت های اسلامی، تهران: پیام.

- Beeman, William O. (2008) The “Great Satan” vs. the “Mad Mullas”: How the United States and Iran Demonize Each Other (Chicago: university of Chicago press)

- Maleki, Abbas and Tirman, John (Eds) (2014) U. S. -Iran Misperceptions; a Dialogue, London: Blomsbury Academic.

- Rubinstein, Alvin Z. and Smith, Donald E. (May, 1988) ‘Anti-Americanism in the Third World’ the Annals of the American Academy of Political and Social Science, Vol. 497, Anti-Americanism: Origins and Context, pp. 35-45

- Sang-Hun, Choe and Landler, Mark (2018 /03 /06) "North Korea Signals Willingness to ‘Denuclearize ,’ South Says". available on: https: //www. nytimes. com/2018/03/06/world/asia/north-korea-south-nuclear-weapons. html