مقدمه
قرنهاست که شعر از جنبه های مختلف مورد نقد و بررسی قرار می گیرد و ناقدان و سخن شناسان آثار فراوان و غالبا ارزشمندی در این باره از خود بر جای نهاده اند.
گاهی شعر از لحاظ وزن و قافیه مورد نظر است که این البته حرفه عروضیان است و گاهی شعر از لحاظ کیفیت تاثیر آن در نفوس افراد مورد نقد و سنجش قرار می گیرد که در این صورت هم از جهت روانشناسی شعر و هم از لحاظ اینکه صورتی از هنر گفتاری است، اهمیت می یابد.
(2) یکی از جنبه های قابل تامل شعر که کمتر مورد مداقه قرار گرفته است، جنبه منطقی آن است. یعنی این که واقعا اهیت شعر چیست؟ و اصلا آیا ماهیت شعر قابل شناسایی دقیق و روشن هست یا خیر؟
در میان منطق دانان و فلاسفه قدیم، کسی که به طور مدون و مشروح به شعرشناسی منطقی پرداخته، ارسطو است. اگر چه کسانی قبل از او همچون بقراط، اریستوفانس و افلاطون درباره شعر، سخن گفته اند، اما «فن شعر» ارسطو تنها رساله مستقل و منطبق بر منهج نقد در این باره می باشد.
(3) افلاطون در رساله فدروس آن جا که از زیبایی سخن می گوید، به شعر نیز پرداخته است، وی همچنین در رساله جمهوری از لحاظ اخلاقی و تربیتی و اینکه وظیفه شعر و شاعری در ارتباط با عدالتی که باید در مدینه فاضله تحقق یابد، چیست، به شعر شناسی پرداخته است. خلاصه نظر افلاطون درباره شعر این است که شعر علم نیست زیرا نه می توان آن را به تعلم کسب کرد و نه می توان با تعلیم به دیگران آموخت، بلکه امری است الهامی و یکی از اسرار خدایان است.
افلاطون بیشتر از نظر اخلاقی به شعر و ادب می نگرد
(4) و در مجموع نسبت به آن خوشبین نیست، زیرا آن را تقلید مکرری از طبیعت می داند که خود صورت تنزل یافته و پست عالم حقایق [مثل] است.
به هر حال سخن از ماهیت شعر به گونه ای روشن و خالی از نقص و ابهام، اگر ممتنع نباشد، قطعا از مشکلترین امور است. در این نوشتار سعی ما آن است که گزیده ای از آرای منطق دانان و شعرشناسان را گردآوری کنیم و بحث خود را در شعر شناسی با توجه به بحث اعتباریات دنبال کنیم، و در عین حال از این نکته غفلت نورزیم که گونه خاصی از شعر، به عنوان متعالی ترین ادراکات و الهامات بشری نه تنها حظی از واقعیات برده است، بلکه بیان لطیفی از حقایق عالی عالم می باشد. ارسطو و فن شعر
بر اثر تحقیقات انجام شده روی آثار ارسطو و تاریخ جمع آوری و تدریس آنها، امرزوه ما می دانیم که دو کتاب «فن خطابه » و «فن شعر»، جزو منطق ارسطو نبوده است. این مطلب بیش از آنکه به لحاظ کتابشناسی و جمع آوری نسخ خطی مهم باشد، از لحاظ طرز تلقی ارسطو از دانش منطق و کاربرد آن مهم است، مقصود این است که ارسطو در اینکه این دو مبحث را جزو مباحث منطقی خود وارد نکرده است، در واقع به طرز فکر و شناخت او از شعر و خطابه در مقایسه با دیگر مباحثی که در منطق آورده است، مربوط می شود.
احتمالا ارسطو به دو دلیل فنون شعر و خطابه را جزو منطق محسوب نمی کند، اگر چه دلیل دوم به نحوی قابل تاویل به دلیل اول است:
الف - انتظاری که از منطق می رود، این است که حقیقت را با توجه به کیفیت و صورت استدلال کشف کند و این معنا تا حد زیادی منوط به مواد به کار رفته در مقدمات استدلال است، به گونه ای که اگر یقینی نباشند، آنگاه منطق از وظیفه خود طفره رفته و نقش خود را ایفا نکرده است، حال آن که شعر و خطابه از لحاظ ماهیت خاص خودشان، نمی توانند یقین آور باشند، لذا نمی توانند در منطق، نقش اساسی - به عنوان آلت و ابزار حقیقت شناسی - داشته باشند.
ب - به نظر ارسطو راه کشف حقیقت دو گونه است اول - به قول ارسطو، استقراء، این شیوه با بینش طبیعت نگری ارسطو موافقت بیشتر دارد، در عمل هر چند آن را در مراحل نخست، علم مفید می داند، اما در مراحل بالاتر آن را مفید نمی داند.
راه دوم که ارسطو به اتقان و صحت آن اعتقاد جازم دارد، قیاس عقلی است که در آنالوطیقای اول آن را استدلالی می داند که وقتی بعضی امور در آن فرض می گردد، امور دیگری از روی ضرورت بدون آنکه به هیچ شرط خارجی نیاز باشد، لازم می آید.
(5) در حالی که مقدمات یا امور شعری و خطابی به دلیل ماهیت خاصشان، نمی توانند منجر به اموری ضروری بشوند. اما از لحاظ تاریخی و کتاب شناسی نیز این مساله قابل توجه است. آثار ارسطو اغلب به صورت تک نگاره های پراکنده و یادداشتهای جلسات درس بوده است که پس از وی بتدریج تدوین و جمع آوری شده است. جمع آوری آثار منطقی ارسطو در یک مجموعه واحد در اواخر دوره قرون باستان یعنی دوره بیزانسی (در حدود 395-330 م) صورت گرفته است و ارغنون، (Organon) نامیده شده است. تهیه کنندگان این مجموعه، شش رساله از ارسطو را در آن گنجانده اند: مقولات، عبارات (قضایا)، تحلیل اول (قیاس)، تحلیل دوم (برهان)، جدل و مغالطه.
(6) روشن است که مجموعه ارگانون فاقد دو رساله خطابه و شعر بوده است، زیرا برخی از شراح مهم ارسطو در یونان باستان مانند اسکندر افرودیسی آنها را رساله منطقی نمی پنداشتند. نوافلاطونیان حوزه اسکندرانی در اوایل قرن پنجم میلادی مانند: آمونیاس ساکاس و امپکلیودوتوس بر خلاف رای اسکندر افرودیسی خطابه و شعر را هم در خانواده کتب منطقی آوردند و به این ترتیب ارگانون به صورت مجموعه هشت بخشی درآمد،
(7) که این نیز پس از افزایش ایساغوجی توسط فررفوریوس صوری (قرن سوم میلادی) به عنوان مدخل به نه بخش افزایش یافت. شعر از دیدگاه ارسطو
وقتی ارسطو درباره شعر سخن می گوید، سخنش نه فقط بدان سبب که از منطق معلم اول نشات می گیرد اهمیت دارد، بلکه مخصوصا بدان سبب که بنای آن بر تحلیل آثار آفرینندگان بزرگ ادب یونان باستان مبتنی است، جالب توجه است. اگر چه از دوران حماسه های هومر و هزیور سالهای بسیار گذشته است، اما از عهد نمایشنامه های بزرگ تراژدی و کمدی هنوز کم و بیش خاطراتی بسیار باقی مانده است. درست است که در عهد ارسطو، یونان دوران طلایی آفرینشگری را پشت سر گذاشته بود، اما آنچه از میراث آن برای عصر وی باقیمانده بود به اندازه کافی شاهکار ادبی در برداشت تا وی به عنوان منتقد و سخن شناس به شعر و ویژگیهای آن بپردازد.
(8) در این قسمت ما نمی خواهیم وارد مباحثی بشویم که ارسطو از لحاظ انواع شعر به آنها پرداخته است، بلکه تنها جهت مورد نظر همان جنبه منطقی مساله است که به شناخت ماهیت شعر و جایگاه آن در منطق مربوط می شود.
اما ارسطو چیستی شعر و ماهیت آن می گوید: «آن گونه که هنر به وسیله لفظ از امور تقلید می کند، خواه آن لفظ به صورت نثر باشد خواه شعر، و آن شعر هم خواه مرکب باشد خواه واحد. [چنین چیزی] تا به امروز نام خاص ندارد و هیچ لفظ مشترکی نیست که بتوان آن را به طور یکسان هم بر اداهای مقلدانه سوفرون، (Sophron) اطلاق کرد و هم بر مکالمات سقراط ».
(9) نکاتی که از تعریف ارسطو به دست می آید، قابل تامل است: اولا: شعر با لفظ سر و کار دارد و یا به قول منطقیان، ماده شعر لفظ است. ثانیا: شعر الزاما معادل نظم نیست، بلکه شامل نثر هم می شود. ثالثا: معلوم می شود گفتارهای شاعرانه در عصر ارسطو از تنوع فراوانی برخوردار بوده است، ولی لفظ خاصی برای همه آنها وجود نداشته است. امروزه ما می توانیم به مجموعه ای از این امور «ادب » یا «ادبیات » بگوییم، ولی برای ارسطو چنین لفظی وجود نداشته است. رابعا: مهم تر از همه این که، شعر به نظر ارسطو نوعی «تقلید از امور» است، فلذا یک واقعیت مستقل و حقیقی نیست، بلکه طبعا باید چیزی مانند طبیعت یا معنای خاصی مانند شجاعت به عنوان مقلد باشد تا شاعر به عنوان مقلد از آن تقلید کند. به عقیده ارسطو «وزن » در ماهیت شعر به عنوان مقوم ذاتی محسوب نمی شود، اگر چه مردم آن را شعر بدانند:
«مردم را عادت بر این است که بین نوع اشعار و اوزان آنها حکم به اتحاد می کنند...لکن آنها را نه از بابت موضوع و ماهیت کارشان شاعر می خوانند، بلکه فقط از بابت وزنی که در سخنان خویش به کار می برند، چنان که اگر کسی در مقوله طب، مطلبی را به سخن موزون ادا کند، او را شاعر می خوانند».
(10) از سیاق گفتار ارسطو پیداست که سخنان موزون در مقوله طب، واقعا شعر نیستند، اما مردم از لحاظ وزنی که در سخن آنان است، آن را به شعر می خوانند. البته این مطلب در فرهنگها و ملتهای دیگر نیز یافت می شود، یعنی مقولات و مسایل یک علم خاص را به رشته نظم در می آورند، چنان چه الفیه ابن مالک در نحو زبان عرب و یا منظومه حاجی سبزواری در فلسفه و منطق و.... سبب و منشا شعر
به نظر ارسطو دو علت طبیعی باعث پیدایش شعر شده است: «پیدایش شعر دو سبب داشته است که هر دو طبیعی است: یکی تقلید است که در آدمی غریزی است، یعنی غریزه تقلید و محاکات; دیگری ذوق آهنگ و ایقاع است. چون غریزه تقلید و محاکات در نهاد ما طبیعی بود و چنان که ذوق آهنگ و ایقاع به علاوه ذوق اوزان که چیزی جز اجزاء ایقاعها نیست، کسانی که از آغاز امر در این گونه امور بیشتر استعداد داشتند اندک اندک پیشتر رفتند و به بدیهه گویی پرداختند و هم از بدیهه گویی آنها بود که شعر پدید آمد».
(11) البته باید توجه کرد که لذت از تقلید لذتی است که از معرفت و دانایی حاصل می شود و ارسطو در کتاب متافیزیک گفته است که میل به دانستن در همه مردم وجود دارد.
(12) البته به نظر می رسد این مطلب کمی جای مناقشه داشته باشد، یعنی آیا واقعا لذت و انفعالی که از استماع شعر حاصل می شود، مانند همان انفعال و لذتی است که از دانایی و دانش اندوزی به وجود می آید؟ بعید است اینطور باشد. لذتها و انفعالات حاصل از شعر درمرتبه ای پایین تر از لذت حاصل از علوم حقیقی است، به علاوه غالبا لذت حاصل از شعر ناشی از انفعال صرف عواطف و تخیل و احساسات است. اما در لذت حاصل از دانایی صرف انفعال نیست، بلکه خود انسان نیز فعالیت دارد، یعنی ذهن او در کاوش و فعالیت است. هدف شعر
شارحین آثار ارسطو به ویژه شارحین مسلمان همچون فارابی و ابن سینا تصریح کرده اند که یکی از اغراض شعر و شاعری، اغراض مدنی است; یعنی غرض شاعر یونانی غالبا غرض و هدف اجتماعی بوده است. ارسطو درباره هدف تراژدی به عنوان بهترین نوع شعر می گوید:
«تقلید در تراژدی کافی نیست که فقط از کردار تام باشد، بلکه باید آنچه مورد تقلید واقع می شود نیز موجب برانگیختن ترس و شفقت بشود».
(13) وی نیز می گوید: «خاصیت آن (تراژدی) این است که شفقت و هراس را برانگیزد تا سبب تزکیه نفس انسان از این عواطف و انفعالات گردد».
(14) در این مورد شایسته است به توضیحات دکتر زرین کوب توجه کنیم: «تطهیر و تزکیه برای لفظ، (Katharsis) کثارسیس، آمده است که در باب حقیقت و ماهیت آن بین محققان مناقشات بسیاری است...احتمال دارد ارسطو لفظ کثارسیس را در معنی بقراطی کلمه به کار برده باشد و بدین معنی است که نفس از آنچه در آن مایه فساد و زیان است پاک می شود. مفهوم تداوی زهر با زهر، و مفهوم تزکیه از طریق تعدیل هم ظاهرا با همین طرز تلقی از کثارسیس منافات ندارد».
(15) ارسطو در کتاب فن شعر خود، قسمت زیادی را به مباحث انواع لفظ و اسم و نیز اجزاء شعر - خصوصا تراژدی - اختصاص داده است که الزاما به ماهیت منطقی شعر که در اینجا مورد نظر ماست، ارتباطی ندارد. در بخش زیادی از گفتار خودبه مساله مجاز و انواع آن اشاره می کند و نیز در قسمت دیگری به مقایسه شعر و تاریخ می پردازد. همچنین به ویژگیهای شاعران و رمز توفیق یکی بر دیگری توجه می کند. اما در این میان سخنان او در مقایسه شعر و تاریخ در اینجا شایسته تر به نظر می رسد:
«کار شاعر آن نیست که امور را آن چنان که روی داده است بدقت نقل کند، بلکه کار او این است که امور را به روشی که ممکن است اتفاق افتاده باشد، روایت کند.
تفاوت شاعر و مورخ در این است که یکی روایت خود را در قالب شعر درآورده است و آن دیگری در قالب نثر، زیرا ممکن است تاریخ هرودت به رشته نظم درآید، اما همچنان تاریخ خواهد بود، شعر فلسفی تر از تاریخ است و بیشتر از امر کلی حکایت می کند، در صورتی که تاریخ از امر جزیی حکایت می کند. مقصود از امر کلی در شعر این است که شخص چنین و چنان فلان کار یا فلان کار دیگر را به حکم احتمال و یا برحسب ضرورت در شرایط و احوالی خاص انجام دهد. در تاریخ هدف همین است اما امر جزیی، مثلا کاری که شخص معینی چون الکیبیادس کرده است یا ماجرایی برای او اتفاق افتاده است ».
(16) با توجه به این که ارسطو تصریح می کند که شعر فلسفی تر از تاریخ است و اصلا شعر یک امر کلی است، باید متوجه بود که کلیت شعر این گونه نیست که بتوان براساس آن قانون خاصی بنا کرد. کلیت در شعر به معنای عدم تعین است و چه بسا همین امر غیر متعین صرفا بنابر احتمال توسط شاعر خلق و ایجاد بشود. اما آن دسته از امور کلی که مبنای قوانین علوم قرار می گیرند، ویژگیهای خاص خود را دارند از جمله این که امور کلی، حقیقی و واقعی هستند، نه اینکه به طبع و ذوق شاعر یا دیگران ایجاد شوند و نیز روابط آن کلیات، ضروری است و نه احتمالی، در این باره به همین مقدار بسنده می کنیم تا معلوم شود که مقصود از «کلی بودن شعر» چیست؟ تفاوت شعر و خطابه
دو مقوله و یا صناعت شعر و خطابه، در عین اشتراک با هم متفاوت هستند. ارسطو در بیان تفاوت شعر و خطابه می گوید: «آنچه مربوط به اندیشه است در رسالاتی است که به فن خطابه اختصاص دارد. تفاوتی که در بین هست، در این است که در شعر و نمایشنامه، باید امور (اثبات امری، ردکردن امری، برانگیختن احوالات و انفعالات و ایجاد ترس و شفقت و بزرگ جلوه دادن امری خرد و برعکس و...) جلوه کنند، بی آن که به استدلال و تقریر نیاز باشد. اما در خطابه، خطیب باید با حجت امور مذکور را اثبات نماید».
(17) شعر از دیدگاه فارابی
دو اثر درباره شعر از فارابی به جای مانده است، یکی «مقالة فی قوانین صناعة الشعراء» و دیگری «کتاب الشعر» که آخرین مبحث در جلد اول از مباحث منطقی فارابی است.
فارابی می گوید: «در این مقاله تنها به آن اقوال و معانی می پردازیم که حکیم (ارسطو) در صناعت شعر اثبات کرده است، بدون این که قصد بیان تمام مطالب را درباره شعر داشته باشیم. زیرا خود حکیم نظراتش را در صنعت مغالطه تکمیل نکرده است «...فضلا عن القول فی صناعة الشعر».
(18) از این گفتار فارابی چنین فهمیده می شود که وی به خود اجازه نمی دهد تا در مبحث شعر چیزی بیشتر از آنچه ارسطو گفته است، اضافه کند. به علاوه، گویی صناعت شعر نزد او از اهمیت کمتری - در مقایسه با مغالطه - برخوردار است. این مطلب به خودی خود درست است، زیرا آنچه که یک فیلسوف به دلیل فیلسوف بودن بیشتر بدان سر و کار دارد، مغالطه است نه شعر. لذا تحقیق و شناخت مغالطه از اهمیت بیشتری برخوردار است. فارابی برای خود شایسته نمی داند که بیشتر از ارسطو درباره شعر بنویسد:
«و لورمنا اتمام الصناعة التی لم یرم الحکیم اتمامها مع فضله و براعته، لکان مما لا یلیق بنا».
(19) فارابی در مقاله کوتاه خود بنابر همان مسلک ارسطو، به بیان مفردات شعر و اقسام لفظ و کلمه پرداخته است.
کتاب الشعر فارابی پس از مقوله مذکور قرار گرفته است که بسیار موجز و مختصر نوشته شده است. در اینجا نیز به مباحث لفظی و صنایع ادبی پرداخته است و بیان داشته که قافیه، خاص و ابتکار عرب است.
فارابی درباره خلط خطابه با شعر می نویسد: «بسیاری از خطبا که بهره ای از گفتارهای شاعرانه برده اند، به اشتباه در خطابه خود، بیش از آنچه که شان خطابه باشد از محاکات و اقوال شعری استفاده می کنند و مردم هم آن را خطبه ای بلیغ می پندارند اما در حقیقت، آن گفتاری شعری است که به وسیله آن از طریق خطابه عدول کرده است ».
بسیاری از شعرا، اقاویل مقنعه (اقناع کننده) را که ماده خطابه است، موزون ساخته و در شعر به کار می برند. این نیز عدول از نهج خطابه است: «...و انما هو قول خطبی عدل به عن منهاج الخطابة ».
(20) پس به نظر فارابی سخنی که قول اقناعی باشد، خطابه است، اگر چه در شعر به کار رود و یا به صورت شعر درآید. آنچه که مطلوب شعر و شاعر است تخییل یک شی ء است:
«و یلتمس بالقول المؤلف مما یحاکی الشی ء تخییل ذلک الشی ء...و تخییل هاهنا مثل العلم فی البرهان و الظن فی الجدال و الاقتناع فی الخطابة ».
(21) وی غرض از تخییل را تهییج شنونده شعر می داند: «بنابراین مقصود از گفتار خیال انگیز آن است که شنونده به سوی یک فعل برانگیخته شود و امری که مورد تخییل قرار گرفته است، اعم از اینکه از افعال زشت باشد یا نیکو، خواه صادق باشد خواه نباشد، در حقیقت طبق آن چیزی است که خیال بر آن تعلق گرفته است ».
(22) یعنی فعل مقصود، مطابق امر مخیل است.
پس تهییج و تحریک به سوی یک کردار و فعل، غرض شعر است، خواه این شعر و تخییل و تحریک حاصل از آن، صادق باشد (مطابق واقعیت باشد) خواه صادق نباشد. به عبارت دیگر خواه این مطلب و امر در حقیقت و واقعیت مانند آنچه تخیل شده است باشد خواه نباشد.
فارابی بیش از این به جنبه منطقی شعر نپرداخته است. گویی صرفا شارح اقوال ارسطو بوده است و از سویی چون گفتار ارسطو در باب تراژدی و کمدی و حماسه، همگونی ملموس با فرهنگ حاکم بر جامعه معاصر فارابی نداشته است، در این باره سخن تازه ای برای گفتن نداشته و به همین علت، از مقصود نهایی ارسطو نیز بی اطلاع مانده است. در مورد علل و عوامل، عدم رشد و نوآوری در مبحث شعر در میان فلاسفه و منطقیین مسلمان در قسمت مربوط به ابن سینا به تفصیل سخن خواهیم گفت. شعر از دیدگاه شیخ الرئیس، ابن سینا
ابن سینا در دو اثر مهم خود یعنی شفا و اشارات درباره شعر سخن گفته است و این بدان معنا نیست که در دیگر آثار منطقی خود، از آن چیزی نگفته باشد.
(23) بلکه لب کلام و تمام آرا وی را در این موضوع (شعر) به تمامه، در این دو اثر می توان دید. ماخذ شیخ در این فن، ترجمه ابوبشر متی ابن یونس قنایی از فن شعر ارسطو بوده است که تحت عنوان «فی الشعر» آن را به عربی ترجمه کرده بود، ترجمه دیگری نیز از فن شعر ارسطو توسط اسحاق بن حنین انجام گرفته اما در دسترس ابن سینا نبوده است.
درباره موضع ابن سینا در خصوص شعر و تلخیص او از فن شعر ارسطو سخنان زیادی از سوی منتقدین ابراز شده است که بعضا در خصوص علل عدم رشد شعر و نقد ادبی در میان مسلمین قابل توجه است و ما پس از گزارشی از خود «کتاب الشعر» شیخ به ذکر آنها می پردازیم.
این نکته در اینجا قابل یادآوری است که شیخ در فهم متون ارسطو به طور کلی و نیز در بحث فن شعر او به شدت متاثر از شرحها و گفتار فارابی است، به ویژه در تقسیمات انواع شعر و کلام و... و تعریف آنها.
«و هو (ابن سینا) هنا انما ینقل عن الفارابی نقلا مع شی ء من الایجاز...بل کلام الفارابی هنا اوسع و ادق و اوضح و لم نستطع عن ان نفهم کلام ابن سینا الا بعد اطلاعنا علی کلام الفارابی ».
(24) فن نهم (الفن التاسع) از کتاب المنطق شفا به شعر اختصاص یافته است، این قسمت دارای هشت فصل است.
آنچه که مسلم است این است که قسمت معظم و بلکه همه کتاب الشعر شیخ، شرحی است بر فن شعر ارسطو و کمتر سخن یا نظری را می توان یافت که یا عینا از ارسطو نباشد و یا متاثر از او. تعریف شعر
شیخ در ابتدای کلام خود می نویسد: «نقول نحن اولا ان الشعر هو کلام مخیل مؤلف من اقوال موزونة متساویة و عند العرب مقفاة...و لانظر للمنطقی فی شی ء من ذلک الا فی کونه کلاما مخیلا».
(25) شیخ درباره اوصاف موزونة و متساویه و قافیه توضیحاتی می دهد ولی چنان که خود تصریح می کند هیچ یک از این امور، مقصود منطقدان نیست، مگر جنبه تخیلی شعر در بیان معنای مخیل. شیخ می گوید:
«منطقی تنها از این حیث در شعر نظر می کند که امری است مخیل یعنی کلامی که نفس به آن اذعان می کند و بر اثر آن انبساط یا انقباض خاطر - بدون دیدن و تفکر و اختیار - حاصل می شود و بالجمله به علت آن اذعان، یک انفعال و تاثر روانی غیر فکری برای نفس به وجود می آید».
(26) بنابراین انفعال و قبض و بسطی که از شعر برای نفس انسان حاصل می شود، امری غیر اختیاری است به خلاف برخی انفعالیات که فکر و اختیار انسان در آن دخالت دارد. چنانکه انبساط نفس که حاصل از یک نقاشی یا منظره طبیعی است محتاج رؤیت است، اما شعر چنین نیست، بلکه قادر است به محض شنیده شدن، تاثیر خود را در شنونده به جای بگذارد. شیخ در ادامه معرفی ماهیت تخیلی شعر می گوید:
«...فانه قد یصدق بقول من الاقوال و لا ینفعل عنه، فان قیل مرة اخری و علی هیئة اخری فکثیرا ما یؤثر الانفعال و لا یحدث تصدیقا و ربما کان المتیقن کذبه مخیلا».
(27) به نظر شیخ تخیل غیر از تصدیق است و انفعال نفسانی حاصل از شعر اعم از این است که به همراه تصدیق باشد یا نباشد.
چه بسا کلامی تصدیقی باشد، اما باعث انفعال شنونده نگردد و اگر همان کلام در قالب و هیئت خاصی بیان شود، باعث انفعال و تخیل شود، اما موجب تصدیق نگردد و چه بسا یک امری یا کلامی که به کذب آن یقین داریم، باعث تخییل و در نتیجه انفعال ما بشود. فرق تصدیق و تخییل
شیخ در این باره فرماید: «و التخییل اذعان و التصدیق اذعان، لکن التخییل اذعان للتعجب و الالتذاد بنفس القول و التصدیق اذعان لقبول ان التی علی ما قیل فیه ».
(28) بنابراین در اذعان تخیلی، لازم نیست که هر چیزی که می گویند همانطور باشد که در واقع است، بلکه برعکس، چه بسا که هر چقدر دورتر از واقعیات باشد، خیال انگیزتر باشد، چنانکه برخی اهل ادب و شعر شناس گفته اند:
در شعر مپیچ و در خم آن کز احسن اوست اکذب آن
لذا بنابر قول شیخ، اذعان تخییلی زمانی شدیدتر و قوی تر است که بیشترین تعجب را در شنونده شعر برانگیزد. غرض مشترک شعر و خطابه و تفاوت آن دو
شیخ در این خصوص می فرماید: «و الشعر قد یقال للتعجب وحده و قد یقال للاغراض المدینة...و تشترک الخطابة و الشعر فی ذلک [اغراض المدینة]، لکن الخطابة تستعمل التصدیق و الشعر یستعمل التخییل ».
(29) شیخ تصریح می کند که اغراض مدنی برای اشعار یونانی قابل قبول است و آنها را سه گروه می شمارد: مشوریة، مشاجریة و منافریة، که به نظر می رسد هماهنگ با سه گونه شعر یونانی باشد، به ترتیب: تراژدی، حماسه و کمدی. اما آنچه مقصود ماست تفاوت شعر و خطابه است که به نظر شیخ این دو علی رغم اشتراک در اغراض مدنی، یکی موجب تصدیق است و به جهت تصدیق گرفتن از افراد به کار می رود ولی شعر به دلیل تخییل و خیال انگیزی استعمال می شود. شیخ در مواری که به جنبه منطقی شعر مربوط می شود، بیش از این چیزی نگفته است و به شرح ترجمه گونه ای از فن شعر ارسطو پرداخته است:
«یونانیها اغراض معینی در شعر گفتن داشتند و هر وزنی را برای غرضی خاص به کار می بردند و برای هر وزن، اسم جداگانه ای داشتند. از جمله اینها، گونه ای شعر است که طراغوزیا (تراژدی) نامیده می شود که دارای وزن ظریف و دلنشینی است و به ذکر نیکیها و نیکان و صفات و مناقب انسانی می پردازد».
(30) شیخ به بیان اقسام صناعات شعری (قالبهای شعری نه صناعات ادبی) در فرهنگ یونان پرداخته است. اما آنچه جالب نظر و قابل تامل است، این است که ابن سینا برخلاف ترجمه متی ابن یونس، اصطلاحات خاص فنی را به همان غت یونانی - البته معرب آنها را - آورده است. متی ابن یونس تراژدی را به «مدیحة » و کمدی را به «هجا» ترجمه کرده است، اما ابن سینا دریافته است که این دو نمی توانند معادل یونانی تراژدی و کمدی باشند، لذا دو لفظ «طرغوزیا» و «قوموزیا» را به جای تراژدی و کمدی آورده است.
شیخ از انتهای فصل اول تا آخر فصل هشتم از فن نهم به مباحث شعر که حالت نقد و بررسی ادبی دارد، همسنگ و هماهنگ با فن شعر ارسطو، پرداخته است. در پایان فصل هشتم نیز عباراتی آورده است که باعث انتقادات شدیدی به خود شده است
(31) :
«این خلاصه ای است از کتاب «الشعر» معلم اول، تا اندازه ای که در اینجا (ایران) قابل دسترسی بوده است...بعید نیست که خود ما تلاش کنیم و کلامی بسیار مفید و مفصل در علم شعر به نحو مطلق و نیز بنابر عادت جاری این زمان، ابداع نماییم، اما در اینجا به همین مقدار اکتفا می کنیم ».
(32) شیخ بنابر مناسبت در دیگر جاهای شفا، نیز از شعر و قیاسات شعری سخن گفته است. از جمله در کتاب «البرهان » که جزء پنجم از منطق شفای اوست، چنین آورده است:
«مبادی قیاسها یا اموری هستند که به نحوی مورد اعتقاد می باشند یا مورد اعتقاد نمی باشند و آنچه مورد اعتقاد نیست، اگر از طریق تاثیر در نفس که قایم مقام امر مورد اعتقاد است، جاری مجرای امر مورد اعتقاد نباشد، اصلا در قیاسها مورد استفاده قرار نمی گیرد و آنچه این فعل را دارد مخیلات است، زیرا مخیلات مثل امور مورد اعتقاد، نفس را در قبال برخی امور قبض و گرفتگی و در برابر بعضی امور دیگر انبساط خاطر می بخشد...، چنین اموری مبدا قیاسات شعری است ».
(33) استاد مصباح در توضیح این فقره بیان می کند: «مراد از کلام و قیاس شعری در منطق هر سخنی است که براساس تخیل استوار باشد و نفس را به همین سبب، گرفتار انقباض و انبساط درونی کند. خواه این کلام منظوم باشد خواه منثور. اما شعر عروضی آن است که حتما موزون و منظوم باشد، خواه از مخیلات باشد خواه از امور یقینی و برهانی. بنابراین بین شعر منطقی و شعر عروضی نسبت عموم و خصوص من وجه قرار دارد».
(34) بنابراین آثاری همچون منظومه حاجی سبزواری شعر عروضی محسوب می شود، زیرا موزون است اگر چه متخیل نیست، ولی شعر منطقی نیست، زیرا مبتنی بر تخیل نمی باشد. همچنین شعر سپید - که فاقد وزن است - از لحاظ منطقی شعر است و از لحاظ عروضی شعر نیست. نظری بر موضع ابن سینا در فن شعر
همانطور که قبلا به اشاره گفتیم، در خصوص عملکرد شیخ الرییس در باب شعر و شاعری سخنان قابل توجهی از سوی صاحب نظران اظهار شده است.
شاید بتوان گفت شدیدترین انتقادات را در این باره، دکتر عبدالرحمن بدوی در مقدمه خود بر فن نهم یعنی کتاب الشعر ابن سینا در شفا، بیان کرده است. به هر حال ما ناگزیریم به یک سؤال پاسخ مناسب بدهیم:
ابن سینا در موارد زیادی از مباحث منطقی دارای نوآوریهای اساسی بوده است و حتی باید تدوین منطق دو بخشی را ابتکار و دیدگاه او در منطق دانست، اما چرا در مبحث شعر چنین ابتکاراتی به خرج نداده است؟
این سؤال به ویژه وقتی بیشتر اهمیت خود را آشکار می کند که می فهمیم شیخ در موارد عدیده ای از جمله در آخر فصل هشتم از فن نهم، وعده تدوین و تهیه اثری نفیس را در این موضوع به ما می دهد:
«...و لا یبعدان نجتهد نحن فنبتدع فی علم الشعر المطلق و فی علم الشعر بحسب عادة هذالزمان، کلاما شدید التحصیل و التفصیل ».
(35) چنانکه ملاحظه می شود شیخ در صدد ابداع و نوآوری در علم شعر - به نحو مطلق و بحسب عادت زمان - بوده است، اما براستی چرا هیچگاه به این وعده عمل ننموده است؟ در پاسخ این سؤال می توان احتمالات متعددی را در نظر گرفت، اما به هر حال بهتر است که یک احتمال را با قراین و شواهد قویتر، از میان بقیه احتمالات انتخاب کنیم. پاسخهای احتمالی به شرح زیر است:
پاسخ اول
ابن سینا واقعا قصد داشته است به وعده خود عمل نماید اما فرصت کافی برای آن به دست نیاورده لذا نتوانسته است اثری مستقل در فن شعر تدوین کند. این پاسخ چندان درست به نظر نمی رسد، زیرا از انسان فکور و نابغه ای چون شیخ بعید است که بدون توجه به فرصت و زمان خود، نسبت به امری وعده دهد، آن هم نه با زبانی معمولی که قابل اغماض باشد، بلکه با ضرس قاطع بگوید: در این موضوع کلامی شدید التحصیل و التفصیل ابداع می کنیم.
پاسخ دوم
ابن سینا فرصت ابداع رساله مستقلی در شعر داشته است و حتی در تهیه آن نیز تلاش نموده است، اما موفق به ایجاد و نوآوری در این مبحث نشده است. این پاسخ نیز مقبول به نظر نمی رسد، زیرا اگر شیخ احتمال موفقیت خود را نمی داد، هرگز با این اطمینان، به ما وعده ابداع و ایجاد نمی داد.
(36) پاسخ سوم
به طور کلی علت عدم نگرش جدید و نو به مبحث شعر، اختلافات عمیقی است که بین شعر یونانی و غیر یونانی وجود دارد. آنچه که از فن شعر ارسطو به ذهن ابن سینا می رسد همان چیزی نیست که در شرق و نزد ابن سینا برای شعر ثابت و حاصل است، لذا نمی توان از شیخ انتظار داشت که به همان سبک فن شعر ارسطو، کتاب یا اثری مستقل در شعر بنگارد.
در اثبات و تایید این پاسخ لازم است که به گفتار شیخ توجه شود. وی در فصل دوم از فن نهم می گوید: «اینک ما همین مقدار از تعلیم اول ارسطو را که فهم آن برایمان امکانپذیر است بیان می کنیم. زیرا اکثر آنچه که در شعر و آداب و رسوم ذکر شده است، مخصوص ایشان (یونانیان) می باشد و در بین خودشان معمول و متعارف است ».
(37) دکتر بدوی در توجیه و بیان این اعتذار می نویسد: «ابن سینا در مقام تلخیص کاملا متوجه این نکته بوده است که ارسطو در قواعد و آثار خود شعر یونانی را لحاظ و استقراء کرده است. آن هم با ویژگیهایی که خاص شعر یونانی است و قابل انطباق با اشعار دیگر ملتها نیست ».
(38) شیخ بخوبی دریافته بود که شعر یونانی، ویژگیهایی دارد که هرگز با اشعار ملل دیگر همچون عرب یا فارس قابل انطباق نیست. بعلاوه عدم احاطه شیخ به برخی اصطلاحات خاص در فن شعر ارسطو، باعث می شود تا وی نتواند آن طور که می خواهد آن را بیان کند و شرح دهد و احیانا با شعر دیگر امتها (عرب - فارس) تطبیق دهد. در بیان اعتذار شیخ در عدم نوآوری در منطق شعر ارسطو، پاسخ سوم به صواب نزدیکتر است، به این معنا که بگوییم:
«نمی توان از ابن سینا انتظار داشت که با وجود آثار مترجم متوجه مسایل دقیقی همچون مساله تطهیر (کثاریس) و وحدت موضوع و زمان و مکان باشد، چون همه اینها اموری است که آگاهی به نمایش و نمایشنامه نویسی از مقدمات آن است و این امری است که نه برای ابن سینا محقق شده و نه برای دیگر فلاسفه عرب، بلکه می توان تاکید کرد که معانی و مسایل مذکور حتی برای احدی از مترجمین هم روشن نبوده است ».
(39) بنابراین ماهیت شعر و شاعری در شرق و تفاوت عمیق آن با شعر یونان که نمایشنامه، اساس آن بوده است، باعث می شود تا شیخ را از ابداع رساله ای مستقل به سبک فن شعر ارسطو معذور بداریم. رساله فن شعر ارسطو مبتنی بر اصول و دست مایه های نمایشنامه است و یا در تراژدی - که برترین گونه شعر نزد اوست - مساله اخلاق مطرح است، در حالی که در شعر و شعر شناسی شرق عصر ابن سینا، چیزی به اسم نمایش و نمایشنامه در رابطه با شعر مطرح نیست و در شعر هرگز به دنبال اخلاق نیستند. برعکس برخی دیگر از تعالیم فلسفی و دینی به ایشان آموخته بود که در تصحیح اخلاق، از شعر و خیال پرهیز کنند.
(40) با این همه، در ترجمه یا تلخیص شیخ، نکات قوت مهمی وجود دارد که به اختصار به آن اشاره می کنیم;
(41) الف - شیخ در صدد خلاصی از ترجمه محض بوده است و لذا بعضا به اشعار عربی استناد کرده است، اگر چه در تطبیق آنها با قواعد ارسطو همواره موفق نبوده است. بعلاوه شیخ خود، بهره ای از هنر شاعری داشته است و این خود کمک بزرگی بوده است، در فهم و تخیل و تفهیم مطالب.
ب - شیخ از دیگر هنرها همچون نقاشی و صورت پردازی مطلع بوده است و به طور کلی از عملکرد و یا بهتر بگوییم کارکرد، (Function) هنر بر نفس آدمی آگاهی داشته است، لذا در بخشی محاکات، به مثالهایی از نقاشیها و آثار مانی و شاگردان او متوسل می شود.
ج - شیخ مفاهیم اساسی فن شعر ارسطو را حتی بهتر از مترجمین دریافته بوده، لذا برخلاف آنها، اصل اصطلاح را معرب، ذکر می کند. متی ابن یونس تراژدی را به مدیحه و کمدی را به هجا ترجمه کرده است و تصور کرده است که مراد یونانیان در تراژدی تحسین فضایل است و این همان مدح است، لذا آن را مدیحه نامیده است و با کمدی که تقبیح و هجو اعمال زشت است، اما شیخ با فراست دو واژه «طراغوذیا» و «قوموذیا» را ذکر می کند. موارد دیگری نیز از این نوع به چشم می خورد.
د - تفطن شیخ نسبت به اختلاف شعر یونانی و شعر عربی،
(42) قابل توجه است وی فرق اساسی آن دو را تحریک شعر یونانی به فعل و اخلاق [تطهیر و تزکیه نفس، کثاریس] می داند، در حالی که در شعر غیر یونانی اصل، انفعال است، حول موضوعات خاص و نه فعل و اخلاق. در حالی که اکثر ناقدین به این تفاوت توجهی نکردند و در نقد خود تنها به همان تعاریف تکراری بسنده کرده اند. شعر از دیدگاه خواجه نصیرالدین طوسی
خواجه نصیرالدین طوسی نیز در آثار و شرحهای خود بر کتب منطقی، همان مطالب اسلاف را بیان نموده است. در کتاب اساس الاقتباس می نویسد:
«اصل تخییل را که منطقی نظر بر آن است، همیشه معتبر باشد، اگر چه طرق استعمال بگردد [تغییر کند]. و این صناعت [منطق] بالذات باحث از آن است و بالعرض از دیگر احوال شعر.
پس ماده شعر سخن است و صورتش در نزد متاخران وزن و قافیه و در نزد منطقیان، تخییل و چون این معانی مقرر شد، گوییم: مخیل کلامی بود که اقتضاء انفعالی کند در نفس، بسط یا قبض یا غیر آن بی ارادت و رؤیت خواه آن کلام مقتضی تصدیقی باشد، خواه نباشد، چه اقتضاء تصدیق غیر اقتضاء تخییل بود».
(43) بنابراین به نظر خواجه، شعر می تواند از گزاره های تصدیقی باشد، اما الزما چنین نیست. همچنین به نظر وی، قافیه در تعریف شعر وارد است، چنانکه آن را کلام مقفی نامیده است. خواجه در قسمت دیگری تحت عنوان قیاسات شعری می نویسد:
«و اما آنچه از تالیف اقوال [تالیف ثانی] حادث می شود، افادت تخییل کند بر وجهی که خواهند و در موضعی که خواهند و آن را قیاسات شعری خوانند و فایده آن حدوث انفعالات نفسانی بود از بسط و قبض و تعجب و حیرت و خجلت و فتور و نشاط و غیر آن که تابع تخییلات می باشد. تا به حسب آن نفس به تعظیم و تصغیر و تهویل و تسهیل امور حکم کند. هر چند خطابت شریک شعر باشد، در این منفعت، اما خطابت نفع بتصدیق کند و شعر به تخییل ».
(44) چنانکه پیداست از نظر خواجه، شعر قولی است مؤلف اما با تالیفی ثانوی، گویی تالیف اولی گفتار تشکیل شده از حروف است و تالیف ثانی، گفتاری است تشکیل شده از کلمات. اصطلاح قول مؤلف را در آثار فارابی نیز مشاهده می کنیم. خواجه با اینکه در صفحه 587، کتاب اساس الاقتباس، شعر را اعم از تصدیق و تخییل می داند، اما در اینجا تنها به جنبه تخییلی آن عنایت می کند و تصدیق را خاص خطابت می شمارد.
به نظر خواجه تمام انفعالات نفسانی یعنی ترس و هول و خجلت و تعجب و شادی و مانند اینها، تابع آن جنبه خیال انگیزی و تخیل پروری شعر است. همچنین خواجه در صدد است تا از تعریف گذشتگان و متاخرین، تعریف جامعی ارائه نماید، لذا شعر را به کلام مقفی که دارای عنصر خیال انگیزی است، تعریف می کند. در حالی که قافیه در نظر ارسطو و یا فارابی، جزو تعریف شعر نیست. به نظر می رسد وزن و قافیه، در فرایند منطقی شعر که همان تخییل است دخالت جدی نداشته باشند، اگرچه احتمالا، کلام خیال انگیز، در صورت موزون و مقفی بودن، بیش از پیش خیال انگیز بشود. شعر در آثار منطقی پس از خواجه نصیرالدین طوسی
قبلا در آثار خواجه طوسی یافتیم که وی افزون بر مطالب شیخ چیزی درباره شعر نگفته است. شاگرد بزرگ او نجم الدین عمربن علی القزوینی معروف به کاتبی (متوفی به سال 675ه.ق) صاحب شمسیه از منطق دانان پس از وی به شمار می رود. قطب الدین محمودبن محمد الرازی (متوفی به سال 766 ه. ق) شرحی بر اثر وی نوشته که به «شرح الشمسیه » مشهور است.
(45) کاتبی آن را به نام خواجه شمس الدین محمد (؟) نوشته است.
چنانکه ظاهرا پیداست شاگرد و شارح، چیزی افزون بر گفتار استاد خود اضافه نکرده است. کاتبی در آخرین قسمت کتاب، مطلب کوتاهی را تحت عنوان خاتمة آورده است که در آن، مواد اقیسه را نیز بحث کرده است:
«قال و اما الخاتمة ففیها بحثان، الاول فی مواد الاقیسة و البحث الثانی فی اجزاء العلوم ».
(46) بحث ثانی همان فلسفه علم یا علم شناسی قدما محسوب می شود. آنچه که در بحث اول راجع به شعر آمده است از دو یا سه سطر تجاوز نمی کند که در شرح مواد غیر یقینی شارح بیان داشته است: «و دیگر از مبادی غیر یقینی، مخیلات است و آن قضایایی است تخیلی که نفس از آنها دچار انبساط و انقباض می شود و موجب تنفر یا ترغیب می گردند. چنانکه وقتی گفته شود «شراب یا قوتی سیال » نفس به شرب آن میل می کند و هنگامی که گفته می شود «عسل، تلخ و مهوع است » نفس گرفته و منقبض می شود و از آن متنفر می گردد. قیاس حاصل از این مبادی را شعر نامند که غرض از آن انفعال نفس به وسیله ترغیب یا ترساندن می باشد. این انفعال وقتی زیادتر است که شعر دارای وزنی لطیف باشد یا با صدایی نیکو خوانده شود، همان طور که شاعران و خوانندگان می سرایند و می خوانند».
(47) به نظر قطب رازی، مخیلات از اقسام مواد غیر یقینی است که باعث ایجاد نفرت یا رغبت در چیزی می شود.
از مثالهایی که در باره مخیلات آورده است معلوم می شود که وی صدق و کذب را در آن شرط نمی داند، بلکه اگر گفته شود «العسل مر مهوعة » کلامی است مخیل و باعث تنفر از عسل می شود، اگر چه خلاف واقع باشد. قیاسی که حاصل از این ماده است، شعر است که طبعا همان حکم را دارد، یعنی صدق و کذب در آن شرط نیست. وی غرض از شعر را انفعال نفس دانسته و وزن و صدای نیکو را در تاثیرگذاری آن مؤثر می داند، چنانکه شعرا و خنیاگران برای تاثیر بیشتر، شعر را با وزن لطیف و صدای نیکو می سرایند.
در شرح مطالع الانوار ارموی
(48) ،مطلبی درباره شعر به چشم نمی خورد و کتاب با بحث قیاسات غیر یقینی، به پایان می رسد. شعر و ادراکات اعتباری
علامه طباطبایی بحث ادراکات اعتباری را در دو اثر مکتوب خود مطرح کرده است. یکی کتاب «رسائل سبعه » که مقاله پنجم آن تحت عنوان «الاعتباریات » به این بحث پرداخته است و دیگری کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم ». حضرت علامه در رسائل سبعه می فرماید: «اعتبار عبارتست از اعطای حد یا حکم یک شی ء به شی ء دیگر، به وسیله تصرف و دخالت قوه وهم ».
(49) در قسمت دیگری از همین مقاله می نویسند: «می گوییم انتزاع این معانی و امور غیر حقیقی ناگزیر باید به امور حقیقی، تصوری یا تصدیقی، منتهی شود».
(50) حضرت علامه در وجه نیاز انسان و حیوان به این گونه ادراکات، معتقد است که انسان بالطبع به خاطر تحقق اراده خود و وصول به کمال حقیقی، به چنین علم و ادراکی نیازمند است لذا بین فعل انسان که کمال اوست و این علم و اذعان اعتباری ارتباطی حقیقی وجود دارد: «انسان طبعا محتاج علم غیر حقیقی است تا به نحو تمام و کمال به خواستهای خود برسد. چه کمال حقیقی وی در گرو این خواستها و اراده ها است ... و بین این فعل (اعتبار کردن معانی انتزاعی) و آن علم و اذعان غیر حقیقی نوعی ارتباط است، لذا جایز است که این علم بنا به تفاوت اعتبار، متفاوت باشد».
(51) مقصود از اختلاف علوم اعتباری همان اختلاف در اقسام آن است یعنی امر، نهی، بایدها، نبایدها، حسن و قبح و....
علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم می نویسد: «انسان یا هر موجود زنده دیگر در اثر احساسات درونی خویشتن ... یک [سلسله] ادراکات و افکاری می سازد که با احساسات مزبور رابطه خاص دارد... و با بقا و زوال و تبدل عوامل احساسی و یا نتایج مطلوب زایل و متبدل می شود».
(52) اینک باید دید شعر از لحاظ منطقی چه نسبتی با بحث ادراکات اعتباری دارد؟ آیا اصلا بحث مذکور، شعر را هم فرا می گیرد یا خیر؟ آیا علامه تنها در صدد تبیین مبادی اخلاق یا فلسفه اخلاق بوده است؟
آنچه مسلم است، بحث ادراکات اعتباری از دیدگاه افراد دارای تفاسیر مختلف و بعضا متضاد است.
(53) به هر حال مقصود ما در اینجا قضاوت درباره محدوده یا مراد علامه از بحث ادراکات اعتباری نیست، بلکه آنچه که قدر متیقن است و به حث شعر و شاعری مربوط می شود این است که بخش عظیمی که از اشعار که انسانها از هر قوم و ملت و به هر زبان سروده اند از ادراکات اعتباری ایشان نشات بوده است. به عبارت دیگر ممکن است در تفسیر کلام علامه اختلاف باشد که آیا مقصود وی نفی حسن و قبح عقلی بوده است یا نه و ...اما در یک مورد همه اتفاق نظر دارند که شعر نتیجه یک فرآیند ذهنی خاص در رابطه با وهم و خیال است و ویژگیهای دیگر ادراکات اعتباری در آن وجود دارد. ویژگیهای ادراکات اعتباری
برای ادراکات اعتباری خصوصیاتی برشمرده اند که این ویژگیها با مقوله شعر نیز هماهنگی کامل دارد، یعنی شعر به عنوان مصداقی از ادراکات اعتباری دارای ویژگیهای خاص است: 1. ادراکات اعتباری زاییده عوامل احساسی (وهم و خیال) هستند نه عقل. 2. ادراکات اعتباری تابع قصد و هدف گوینده است، «کسی که تا دیروز، کسی را مدح می کرد و او را به ماه آسمان و سرو بوستان تشبیه می کرد، امروز با اندک رنجشی از او، او را به شیطان و حیوان تشبیه می کند ...از این رو ادراکات اعتباری حقیقی نیستند، یعنی با واقع مطابقت ندارند و فرضی و اعتباری هستند که گوینده بر حسب اغراض و مقاصدی آنها را برمی گزیند و به کار می برد و گاهی مطابق میل خود آنها را تغییر می دهد».
(54) 3. بین ادراکات اعتباری و حقیقی رابطه تولیدی نیست، «به عبارت دیگر نه از ادراکات حقیقی می توان ادراکی اعتباری را اثبات کرد نه بالعکس، از روی یک تشبیه هم نمی توان حکمی حقیقی را تثبیت نمود».
(55) 4. علت پیدایش این ادراکات، احتیاج و نیاز انسان است (به نظر علامه در حیوانات نیز همینطور است) در حالی که ادراکات حقیقی نسبت به احتیاج ما لابشرط هستند. ما تا احتیاج نداشته باشیم، چنین ادراکاتی را اعتبار نمی کنیم.
ویژگیهای چهارگانه مذکور در همه اعتباریات وجود دارد، نظیر مفاهیم مالکیت، ریاست و مرئوسیت یا انشاءات دیگر (امر، نهی، تمنی و عقود شرعی یا غیر شرعی). اما در خصوص شعر به چند پرسش باید پاسخ گفت: اگر اغلب اشعار در جرگه ادراکات اعتباری قرار می گیرند، به خاطر این است که براحتی تصور می کنیم که تصاویر و اصطلاحات آنها و تزیین کلمات و... زاییده عوامل غیر عقلی است (خیال و وهم)، و نیز تصدیق می کنیم که تابع انگیزه و قصد شاعر است و همچنین بین شعر و ادراکات حقیقی رابطه تولیدی نیست و چنانچه در قیاس از مقدمات شعری (تخیلی) استفاده شد، لاجرم نتیجه تابع اخس مقدمات است، و شعری (تخیلی) خواهد بود. اما براستی چگونه می توان تصور و تصدیق کرد که در شعر نیز یک نیاز و احتیاج باعث و منشا القاء شعر شده است؟
به عبارت دیگر صدق ویژگی چهارم یعنی اینکه علت پیدایش ادراکات اعتباری نیاز و احتیاج انسان است، در شعر چگونه تحقق می پذیرد؟ اگر آدمی یا شعرا، شعر نمی گفتند، چه نیازی از ایشان بی پاسخ می ماند؟ چه نیازی در روح شاعر خلجان می کند که با شعر گفتن آن را برطرف می سازد؟ اصلا آیا اگر این خصوصیت (نیازمندی انسان در پیدایش ادراکات اعتباری) درباره شعر صدق نکند، آیا چیزی از اعتباریت شعر می کاهد؟ باید گفت می توان به این پرسش دو گونه پاسخ گفت: اول - با توجه به تعریف ادراکات اعتباری، شعر قطعا جزو مصادیق ادراکات اعتباری خواهد بود، خواه نیازمندی انسان در آن دخالتی داشته باشد خواه نداشته باشد. علامه در تعریف ادراکات اعتباری بیان داشت: «آن دسته از ادراکات که در آنها حد شی ءای را به شی ء دیگر می دهیم ». چون در شعر چنین می کنیم، پس شعر از جمله ادراکات اعتباری است. چنانکه در شعر:
«ماهی چو تو آسمان ندارد سروی چو تو بوستان ندارد»
حد ماه را به روی محبوب داده است، درحالی که ممدوح و محبوب او به هیچ وجه کره ماه نیست و به طور کلی در تشبیه چنین می کنیم و حتی گفته اند تشبیه ابلغ آن است که نگوییم «فلان چیز مانند فلان چیز است ». مثلا نگوییم: «زید مانند شیر است »، بلکه بگوییم «زید شیر است » یعنی از ادات تشبیه و وجه شبه (شجاعت) صرفنظر کنیم.
بنابراین چون در شعر حد چیزی را بر چیزی بار می کنیم، پس شعر از ادراکات اعتباری است اگر چه ندانیم چه نیازی در انسان باعث ایجاد چنین شعر و ادراکی شده است. دوم - بگوییم شعر هم به حسب تعریف ادراکات اعتباری و هم با توجه به ویژگی مذکور، در دایره اعتباریات قرار می گیرد. به حسب تعریف که واضح است اما اینکه چه نیازی باعث شعر گفتن می شود، باید گفت که این پرسش به مباحث فلسفی زیبایی شناسی و شناخت کیفیات روانی انسان (شاعر) راجع است.
شاعر به علت وجود حالات خاص روحی از قبیل محبت، عشق یا تنفر و تحسین و ...برای اظهار آن حالات و تاثیر در نفوس، شعر را ایجاد و القا می کند. نیازهای متعددی را می توان برای شاعر تصور کرد. چه بسا شاعری برای اقناع کردن غریزه شهرت طلبی شعر بگوید. این هم خود نیازی است که با گفتن شعر مرتفع می شود. بعلاوه بخش اعظم و مهمی از ادبیات شعری در خدمت اهداف خاص اجتماعی و اخلاقی و عرفانی است که این بحث را در تکمله آینده بیان می کنیم.
به عنوان نتیجه این قسمت، می توان گفت: شعر بویژه آن شعری که دست مایه های اصلی و اولیه آن تخییل است، از مصادیق بارز و متفق علیه ادراکات اعتباری است، زیرا در اینگونه اشعار شاعر حدود اشیا را عوض کرده و برای ایقاع در نفس و سمع آنها را به یکدیگر حمل می کند به همین دلیل دارای کلیه ویژگیهای ادراکات اعتباری نیز می باشد. تکمله
آنچه تاکنون گفته ایم همه در مقام تبیین این معنا بوده است که شعر از لحاظ منطقی و با فرآیند منطقی، قایم به تخیل و خیال انگیزی است. طبعا اگر کلامی متقوم به تخییل و وهم شد، لوزام خاص خود را به دنبال می آورد که مهمترین آنها عدم التزام به تطابق با واقعیت است یعنی در شعر کسی به دنبال حقیقت - به معنای مطابقت با واقعیت - نمی گردد، بلکه هر چه از واقعیات عالم فاصله بیشتری داشته باشد - با رعایت دیگر ارکان شعر - خیال انگیزتر و جذابتر است:
زسم ستوران در این پهن دشت زمین شد شش و آسمان گشت هشت
این تصویر صرفا تخیلی و دور از واقعیت است که شعر فردوسی را اینگونه حماسی تر و خیال انگیزتر نموده است. اما باید توجه و اعتراف نمود که بخش زیادی از اشعار - در هر قوم و زبانی - به گونه ای است که تنها محصول قوه مخیله نبوده بلکه بهره زیادی از اندیشه و تعقل برده است. چنین اشعاری را نمی توان از لحاظ ساختار معنوی آن و فرایند منطقی، در ردیف ادراکات اعتباری محض و داده های خیال انگیز قرار داد. اینگونه اشعار که غالبا در لباس زیبای غزل عرفانی القا شده اند، حقیقی هستند و حتی می توان ادعا نمود که حقیقت نه تنها در آنها، امری فراتر از مطابقت با واقعیت است بلکه اصلا، خود بیان دلنشینی از حقایق محض می باشند.
«محی الدین عربی »، پدر عرفان نظری می گوید: «اگر از گریه ابر سخن می گویم، یا از خنده شکوفه و یا از زنانی که مانند خورشید و ماه می درخشند سخن به میان می آوریم، در اینها اسراری است که پروردگار به وجود آورده و به صورت الهامات بر قلب من وارد شده است...».
(56) نزد عرفا و نیز به عقیده اصحاب معرفت و شهود، حقایق عالم و اسرار هستی نه تنها در قالب الفاظ نمی گنجد، بلکه اصلا بهتر است سراغ آن را از عقل نگریم، یعنی گویی مطلبی فوق ادراکات عقلی است، تا چه رسد به تخیلات.
ای که از دفتر عقل آیت عشق آموزی ترسم این نکته به تحقیق نخواهی دانست
شیخ محمود شبستری نیز در همین خصوص می گوید:
(57) هر آن چیزی که در عالم عیان است چو عکسی زآفتاب آن جهان است جهان چو زلف و خط و خال و ابروست که هر چیزی به جای خویش نیکوست
پس اگر در اشعار تخیلی محض، چیزی به عنوان مطابقت با واقع الزام نیست، برعکس در برخی اشعار، بویژه از اشعار عرفانی ربانی، از مطابقت با عالم عین هم فراتر می رویم تا حدی که اعیان خارجی را عکسی از آفتاب حقایق می انگارند و با شعر خود به ایما و اشاره از آن حقایق مکنون سخن می گویند.
گونه ای از شعر را نیز باید مورد توجه قرار داد که بین دو قسم مذکور قرار دارد، یعنی نه اعتباری محض است نه از اعیان خارجی فراتر رفته بلکه دقیقا به نحوی با واقعیات عینی مطابقت دارند، بنابراین از لحاظ منطقی و واقع نمایی، از شعر اعتباری فراتر و از شعر عرفانی فروتر می باشد. اشعاری که در بیان یک اندیشه خاص یا تحریک برای یک رفتار معین فردی یا اجتماعی یا اهداف سیاسی سروده می شود از این دسته اند. با این همه، باید هوشیار باشیم و این قسم شعر را با اشعار تعلیمی مانند الفیه ابن مالک یا منظومه حاجی سبزواری یکسان نپنداریم، زیرا این قسم شعر علاوه بر بهره مندی از حقایق و اندیشه از زیبایی های کلامی و گفتاری سود جسته اند تا بدین سان در جان شنونده خویش اثری بیشتر پدید آورند، در حالیکه در اشعار تعلیمی، مقصود تنها بیان مطلب فنی با یک وزن معین است.
شاید بهترین نمونه از این نوع، - اشعاری که اعتباری محض نبوده و از تعقل و مطابقت با واقع برخوردارند - برخی از سروده های مولوی باشد. چنانکه در شعر تمثیلی خود درباره فیل و افرادی که آن را نمی دیدند به کمک تمثیل و زیباییهای گفتاری نه تنها امری دور از واقع نمی گوید، بلکه یک حقیقت شناخت شناسی را گوشزد می کند. تمثیل فیل حاوی نکات مهمی درباره ظرفیت ادراک آدمی است بدین معنا که تجربه حسی به تنهایی برای شناخت کافی نیست و اعتماد بر آن باعث اختلاف آرا و نزاع افراد می شود، لکن:
«در کف هر یک اگر شمعی بدی اختلاف از گفتشان بیرون شدی »
این شعر نه تنها ثمره خیال و وهم نیست، بلکه محصول تعقل و اندیشه ای است که راه را برای شناسایی صحیح نشان می دهد و البته از لحاظ کلامی از مزایای کلام شعری در جهت تاثیر در نفوس نیز بهره مند است.
سعدی می گوید: «بامدادی که تفاوت نکند لیل و نهار خوش بود دامن صحرا و تماشای بهار»
واضح است که این شعر، اولا خبری از عالم واقع است. ثانیا با آن مطابقت می کند، یعنی در صبحگاه اول بهار، روز و شب به یک اندازه است. اگر چه همین امر عینی با احساس شاعر درآمیخته است و آن را زیبا کرده است، زیرا شاعر می گوید: در چنین بامدادی، دامنه صحرا و تماشای بهار، تماشایی و لذت بخش است.
استاد شفیعی کدکنی به اینگونه حالات «حس آمیزی » می گوید.
(58) یعنی در اینگونه اشعار فقط حواس خیال و وهم مؤثر نیستند، بلکه دیگر حواس باطن نیز با آن دو حس آمیخته و نتیجه آن شعری می شود که علاوه بر خیال انگیزی، دارای بهره ای از حقیقت و واقعیت است و صرفا اعتباری و تخیلی نیست، بلکه دارای ما به ازای عینی هم هست.
همچنین است بسیاری از اشعار که در مسایل اجتماعی و سیاسی سروده می شود. مثلا شاعری مخاطبان را به جنگ و جهاد تحریض می کند. اغلب اشعار اقبال لاهوری که در بیان شناسایی خود و بیگانه است از این نوع می باشد:
«می شناسی چیست تهذیب فرنگ در جهان او دو صد فردوس رنگ جلوه هایش خانمانها سوخته شاخ و برگ و آشیانها سوخته ظاهرش تا بنده و گیرنده است دل ضعیف است و نگه را بنده است چشم بیند، دل بلغزد اندرون پیش این بتخانه افتد سرنگون...»
پیداست که اشعاری از این قبیل هرگز بر خیال صرف استوار نبوده است، بلکه بر گونه ای اندیشه و بینش اجتماعی - سیاسی نسبت به یک واقعیت به نام «فرنگ » یا «غرب » مبتنی است. وی همین واقعیت و بینش معقول را در لباس چشمگیر شعر مستور ساخته است، نتیجه این بحث این است که شعر را از لحاظ نگرش منطقی و دخالت تخیل در آن می توان در سه طبقه دسته بندی کرد:
الف - شعری که به قوه خیال متکی است و هیچ بهره ای از واقعیت نبرده است، این گونه شعر مصداق بارزی از ادراکات اعتباری انسان است و هدف از آن صرفا خیال انگیزی است.
ب - شعری که تنها خیال در آن مؤثر نیست و بلکه ثمره آرا و عقاید معقول است و ما به ازای عینی دارد و حاکی از واقعیات است و از حقیقت - به معنای مطابقت با واقع - بهره مند است، لذا اعتباری محض نیست، اما از تشبیه و تمثیل و صنایع ادبی و لفظی برای تاثیر در نفس شنونده از لحاظ اهداف اخلاقی، معنوی و اجتماعی استفاده می کند.
ج - شعری که هرگز بر خیال متکی نیست و حتی از داده های عقلی نیز فراتر می رود و نه تنها با واقعیت مطابقت دارد، بلکه بیان زیبایی از عالیترین واقعیات و حقایق هستی است. این گونه اشعار درست مقابل ادراکات اعتباری است، زیرا به لطایف الحیل از حقیقی ترین امور واقعی حکایت می کند. جان کلام و خاتمه سخن
در صفحات پیش، شعر را از جنبه منطق مورد بررسی قرار دادیم و دانستیم که تقریبا همه منطق دانان و فلاسفه از قدما گرفته تا متاخران و معاصران، بر این نکته اتفاق نظر دارند که شعر را صورتی است و ماده ای. صورت آن الفاظ و اوزان است و ماده آن معانی لطیفی که برخی آن را «تخیل » و عده ای آن را «تقلید» پنداشته اند.
هگل در آغاز رساله مشهور «فن شعر» می نویسد: «تعریف شعر و بیان اوصاف اصلی آن مشکلی است که تقریبا تمام کسانی که در این باب سخن رانده اند از حل آن فرومانده اند».
(59) به همین دلیل بسیاری از صاحب نظران که در تنگنای اندیشه از تعریف منطقی شعر وامانده اند، تنها به رسم شعر پرداخته اند که این رسوم نیز به تحلیل اسمی شعر نزدیکتر است، مثلا ولتر شعر را «موسیقی روحهای بزرگ و حساس » می خواند و شکسپیر می نویسد: «شعر نوعی موسیقی است که هر کس در درون خود دارد»
(60) .
این تعاریف اگر چه از سوی ادبا، بیان شده است، اما گویای این مطلب است که تعریف ماهیت شعر اگر امری ممتنع نباشد، از ممتنع نیز دور نیست. با نظری در تعاریف منطق دانان، این مطلب تایید می شود. عده ای از ایشان بیشتر به ماده شعر توجه داشته اند، چنانکه ابن سینا می گفت:
«شعر سخنی خیال انگیز است که از اقوال موزون و متساوی ساخته شده باشد و نزد تازیان قافیه نیز برای شعر لازم است ...اما منطقی از آن نظر به شعر می نگرد که خیال را برمی انگیزد».
دقت در تعریف مذکور نشان می دهد که نه به وظیفه شگرفی که شعر در تزکیه نفوس و تهذیب عواطف دارد اشاره شده است
(61) نه از حقیقت گویی ارزنده ای که شعر را از رؤیاهای کودکانه و خیالبافی های جنون آمیز جدا می کند، سخنی رفته است.
شمس قیس در المعجم فی معاییر اشعار العجم می نویسد: «شعر سخنی اندیشیده، مرتب، معنوی، موزون، متکرر، متساوی، حروف آخر آن به یکدیگر ماننده ».
بدیهی است که این تعریف نیز شعر را در حصار تنگ وزن و قافیه محدود می سازد و آن را تا حد نظم و سجع پایین می آورد.
(62) خواجه طوسی سعی کرده است تا بین تعریف ادبا و منطق دانان جمع نماید لذا شعر را به کلامی موزون و مخیل تعریف کرده است اما باز خالی از اشکال نیست وقیدی برای تمایز شعر حقیقت گو از گفتارهای رؤیایی و تخیلی محض در آن به چشم نمی خورد. اما علی رغم مشکلات تعریفی شعر، می دانیم که بخش اعظمی از اشعار را باید جزو ادراکات اعتباری محسوب کرد که شرح آن گذشت.
اینک که تقریبا از کوره راه تعریف و تحدید منطقی در شعر شناسی وامانده ایم، بهتر است که به زبان تمثیل، تصویر نزدیک به واقعی از شعر به دست دهیم.
شعر همچون یک عروس می ماند که دارای روح و جسم و لباس است. روح شعر یک تجربه عرفانی است: در سخن را که گره کرده ای در صدف سینه تو پرورده ای
جامی، سبحة الابرار
جسم شعر، همین زبان تخیلی آن است برخلاف زبان علمی و زبان خطابه و وزن و لفظ لباس شعر است. آنچه که از ترکیب این روح و تن و رخت توسط شاعر - که شاهد یک تجربه عمیق عرفانی بوده است - آفریده می شود امری است زیبا به نام شعر، آیا براستی تمثیل مذکور در این غزل حافظ تجسم نیافته است؟
دوش می آمد و رخساره برافروخته بود تا کجا باز دل غمزده ای سوخته بود رسم عاشق کشی و شیوه شهر آشوبی جامه ای بود که بر قامت او دوخته بود جان عشاق سپند رخ خود می دانست و آتش چهره بدین کار برافروخته بود گرچه می گفت که زارت بکشم می دیدم که نهانش نظری با من دلسوخته بود کفر زلفش ره دین می زد و آن سنگین دل در پی اش مشعلی از چهره برافروخته بود دل بسی خون به کف آورد ولی دیده بریخت الله الله که تلف کرد و که اندوخته بود یار مفروش به دنیا که بسی سود نکرد آنکه یوسف به زر ناسره بفروخته بود گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ یا رب این قلب شناسی ز که آموخته بود
(63) پی نوشتها:
1- فراهم آمدن این مقاله در گرو ارشادات جناب دکتر احد فرامرز قراملکی می باشد، اگر نقصانی در آن باشد البته بر عهده نگارنده است.
2- برای مطالعه نمونه های جالبی از تاثیرات عمیق و سرنوشت ساز شعر در نفوس افراد، ر.ک: دکتر عبدالحسین زرین کوب، «آشنایی با نقد ادبی »، نشر سخن، تهران 1372، صص 92-91.
3- زرین کوب، عبدالحسین، «یادداشت ها و اندیشه ها»، نشر جاودان، تهران 1362، ص 64.
4- زرین کوب، عبدالحسین، «آشنایی با نقد ادبی »، ص 205.
5- ارسطو، فن شعر، ترجمه عبدالحسین زرین کوب، نشر امیر کبیر، تهران 1369، ص 28-27.
6- مقدمه الاشارات و التنبیهات، محمود شهابی، ص 9.
7- ر.ک: مقاله «اشارات سرآغاز منطق دو بخشی »، دکتر قراملکی، مجله نشر دانش، ش 26.
8- ارسطو، فن شعر، ص 73.
9- همان، صص 114-113.
10- همان.
11- همان، ص 118.
12- زرین کوب، عبدالحسین، توضیحات بر فن شعر ارسطو، ص 187.
13- همان، ص 130.
14- همان، ص 121.
15- ارسطو، فن شعر، ص 190.
16- همان، ص 128.
17- همان، ص 148.
18- فارابی، المنطقیات، ج 1، مقالة فی قوانین صناعة الشعر، ص 493، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم 1408 ه. ق.
19- همان.
20- همان کتاب الشعر، ص 501.
21- همان، ص 502.
22- همان، ص 503.
23- ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین نیز بحث شعر را مطرح کرده است برای اطلاع بیشتر ر.ک: ابن سینا، المنطق الشفاء، ج 4، مقدمه دکتر بدوی، ص 3.
24- ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 4، الفن التاسع، ص 14، زیر نظر دکتر ابراهیم مدکور، مصحح دکتر بدوی، مکتبة آیة الله العظمی مرعشی نجفی، قم 1404 ه. ق.
25- همان، ص 23.
26- همان، ص 24.
27- همان.
28- همان.
29- همان، ص 25.
30- همان، ص 30.
31- ر.ک: تصویر عام، به قلم دکتر عبدالرحمان بدوی در مقدمه کتاب الشعر از منطق شفا.
32- همان، ص 75.
33- ابن سینا، منطق شفا، البرهان (مقالة الاولی)، الفصل الرابع، فی تعدید مبادی القیاسات بقول عام.
34- شرح برهان شفا، استاد مصباح یزدی، نشر امیر کبیر، تهران 1373، ج 1، ص 83.
35- ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 4، الفن التاسع، ص 73.
36- مقدمه دکتر بدوی بر منطق شفا، الشعر، ص 4.
37- ابن سینا، الشفاء، المنطق، ج 4، الفن التاسع، ص 31.
38- مقدمه دکتر بدوی بر منطق شفا، الشعر، ص 17.
39- همان، ص 18.
40- قرآن کریم شاعران را مذمت فرموده و آنان را متبوعان گمراهان دانسته است (شعراء / 224) و یا شعر گفتن را شایسته پیامبر اسلام ندانسته است (یس / 69) این آیات و شبیه اینها، احتمالا بر فکر و ذهن شیخ الرییس بی تاثیر نبوده است.
41- ترجمه و اقتباسی از مقدمه دکتر بدوی بر فن نهم از منطق شفای ابن سینا.
42- باعث تعجب است که در همه یا اغلب جاها، دکتر بدوی از «شعر عربی » نام می برد در حالی که این اختلافات مختص شعر عربی نیست.
43- اساس الاقتباس، خواجه نصیرالدین طوسی، تصحیح مدرس رضوی، ص 587، نشر دانشگاه تهران 1361.
44- همان، ص 589.
45- وی نویسنده کتاب کشف الظنون است.
46- قطب رازی، شرح الشمسیه، ص 178، به خط احمد تفرشی، کتابفروشی علمیه اسلامیه تهران، بی تا.
47- همان، ص 182.
48- مطالع الانوار اثر منطقی قاضی ابوبکر سراج الدین (م 682 ه. ق) که توسط قطب الدین رازی (تحتانی) (م 766 ه. ق) شرح داده شده است.
49- علامه طباطبایی، محمد حسین، رسائل سبعه، مقاله پنجم، فصل دوم، ص 129، نشر حکمت، قم 1362.
50- همان.
51- همان، ص 127.
52- همان، مقاله ششم، صص 158-157.
53- برای اطلاع بیشتر در این موضوع ر.ک: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، بحثی تطبیقی درباره ادراکات اعتباری، ص 343، نشر سروش، تهران 1370 همچنین جعفر سبحانی، حسن و قبح عقلی، ص 194، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران 1368.
54- سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، ص 259، نشر آسمان، بی جا، 1358.
55- همان، ص 260.
56- مطهری، مرتضی، عرفان حافظ (تماشاگه راز)، صص 44-43، نشر صدرا، تهران 1373.
57- همان، ص 47.
58- مجله سروش، شماره 491، مهرماه 1368، مقاله «تئوری شعر و مکاتب شاعری »، ص 20.
59- زرین کوب، عبدالحسین، «یادداشت ها و اندیشه ها»، ص 47.
60- همان.
61- البته این نظر دکتر زرین کوب است، لکن چندان موجه به نظر نمی رسد زیرا وظیفه مذکور در خصوص غایت شعر مطرح است اما مقصود شیخ تعریف به غایت نبوده است، اما نقد ایشان نسبت به شیخ در خصوص وجه فارق شعر با رؤیاهای کودکانه موجه می نماید.
62- زرین کوب، عبدالحسین، «یادداشت ها و اندیشه ها»، ص 49.
63- دیوان حافظ، تصحیح بهاءالدین خرمشاهی، غزل 212، نشر نیلوفر، تهران، 1373.
