چکیده
در این مقاله سعی شده است تا معنای «شکاکیت »
(2) در معرفت شناسی معاصر تبیین شده و اجزاء و مقومات مفهوم معرفت نیز آشکار شود.
شکاکیت منکر امکان معرفت در همه یا برخی از قلمروهای ممکن است در این مقاله پس از معرفی انواع و اقسام شکاکیت، به عمده ترین ادله شکاکان برای اثبات عدم امکان معرفت اشاره و این ادله مورد نقد و بررسی قرار گرفته اند، استدلال معروف شکاکان مدرن، ذهن در خمره،
(3) به روشنی بیان شده و در کنار استدلال از راه خطا و استدلال از طریق تجربه مورد نقادی قرار گرفته است. مقاله در پایان به این نتیجه می رسد که: «شکاکی که سعی می کند از راه استدلال شکاکیت را اثبات نماید، مانند لالی است که فریاد می زند من لالم.»
شکاک به کسی گفته می شود که معتقد است: هیچ کس «نمی داند» (معرفت ندارد) زیرا هیچ کس «نمی تواند» بداند.
به عبارت دیگر شکاک منکر دو چیز است 1- «وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها» 2- «امکان وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها». او مدعی است که ما انسانهای عادی در همه یا بعضی از قلمروها حق ادعای داشتن معرفت را نداریم زیرا حصول معرفت در آن قلمروها غیر ممکن است و هیچ کس «نمی تواند» در آن حوزه ها به معرفت (به معنای دقیق کلمه) دست پیدا کند.
شکاک ممکن است یکی از سه ادعای ذیل را داشته باشد:
1- وجود واقعیتی که متعلق معرفت ما قرار گیرد، مسلم و محرز نیست (شک در وجود واقعیت)
2- اگر هم واقعیتی وجود داشته باشد، ما قدرت شناخت آن را نداریم.
3- اگر هم در مواردی بتوانیم آن را بشناسیم، قدرت انتقال این شناخت به دیگران و «بین الاذهانی نمودن » آن (عینی کردن آن) را نداریم. مفهوم معرفت
در این بحث سرو کار ما با شکاک نوع دوم است (منکر داشتن معرفت به دلیل عدم امکان معرفت).
از آنجا که شکاکیت در تقابل با مفهوم معرفت معنا پیدا می کند زیرا به معنای «انکار معرفت » است لذا تا معرفت و مولفه های آن را به درستی نشناسیم نمی توانیم به شناخت شکاکیت نائل شویم. مقصود ما از معرفت در اینجا «باور صادق موجه » است به عبارت واضحتر شخص [S ] در صورتی می تواند (و مجاز است) نسبت به گزاره [ P ] ادعای معرفت کند که سه شرط ذیل در مورد او احراز شده باشد:
1- شخص [S ] به گزاره [ P ] باور داشته باشد.
2- گزاره [ P ] صادق باشد.
3- شخص [S ] در باور داشتن به ] [ P ] موجه » باشد.
به تعبیر چیزولم (1957، صفحه 15) شکل زیر شرط لازم و کافی معرفت را بدست می دهد:
« [S می داند که [ P ] اگر و فقط اگر:
1 - [S ] بپذیرد که P
2 - S برای ) P پذیرش (P دلیل کافی داشته باشد.
3 - P صادق باشد.
یا به تعبیر پرفسور آیز (1956، صفحه 34) [S ] می داند که P ،اگر و فقط اگر:
1 - P صادق باشد.
2 - [S ] مطمئن باشد که P صادق است
3 - [S ] حق داشته باشد که مطمئن باشد که P صادق است.
شکاکیت در معرفت شناسی معاصر
من در صورتی می توانم ادعا کنم: معرفت دارم به این که علی مریض است، که
اولا: در واقع علی مریض باشد و گزاره علی مریض است «صادق » باشد.
ثانیا: من هم به عنوان فاعل شناسایی به محتوای این گزاره «باور» داشته باشم یعنی با اطمینان خاطر آن را پذیرفته باشم.
ثالثا: بر این باور (بر، داشتن این باور) هم شواهد و قراین کافی و قانع کننده داشته باشم مثلا مبنای این باور من دیدگاه پزشک معالج او، رنگ رخسار او و آزمایش خون او باشد. بدون تحقق این سه شرط من حق ادعای داشتن معرفت را ندارم.
آوردن شرط اول (صدق) برای آن است که موارد «جهل مرکب » را خارج نماید آنجا که شخص به محتوای گزاره ای باور دارد و چه بسا شواهد و قراینی هم بر داشتن این باور دارد ولی محتوای گزاره مطابق با واقع نبودن و «کاذب » است در چنین مواردی آن شخص به واقع معرفت ندارد.
شرط دوم بیان کننده رابطه بین محتوای گزاره با فاعل شناسایی است زیرا هر گزاره ای دارای دو نوع رابطه است: 1- رابطه با واقع خارجی که از آن به صدق یا کذب تعبیر می شود 2- رابطه با فاعل شناسایی که متعلق باور یا تردید یا گمان او قرار می گیرد. براساس این تعریف ما تنها در صورتی مجاز هستیم به کسی نسبت معرفت داشتن را بدهیم که اولا: بین او و محتوای گزاره رابطه ای نفسانی بر قرار باشد.
ثانیا: این رابطه نفسانی (حالت نفسانی روانشناختی) حالت پذیرش، قبول و اطمینان نسبت به آن محتوی باشد نه تردید یا توهم یا انکار نسبت به آن. پس اخذ چنین قید و شرطی در تعریف موارد عدم پذیرش فاعل شناسایی نسبت به محتوای گزاره را کنار می گذارد.
شرط اول بیان کننده «مولفه عینی معرفت » است و شرط دوم بیان کننده «مؤلفه ذهنی معرفت » و وجود هر دو مؤلفه (صدق و باور) برای تحقق معرفت ضروری است.
- آوردن شرط سوم (داشتن توجیه از سوی شخص باورمند) مواردی را از تعریف بیرون می نماید که شخص باورمند به محتوای گزاره ای باور داشته و اتفاقا باور او هم مطابق با واقع باشد ولی او برای داشتن چنین باوری شاهد و قرینه و دلیلی ندارد و صرفا از طریق «حدس » به چنین نتیجه ای رسیده است. آوردن این شرط (موجه بودن) در تعریف معرفت موارد «حدس صائب » را از تعریف بیرون می کند.
به عبارت دیگر حدس صائب مؤید به دلیل و شاهد و قرینه نیست در حالیکه معرفت دارای پشتوانه دلیل و توجیه است. صاحب معرفت توان آن را دارد که صحت عقیده خویش را برای دیگران با استناد به قراین و شواهد توجیه نماید.
تعریف سه جزیی معرفت که مایه و ریشه در کلمات افلاطون دارد، شکل تکامل یافته اش در قرن بیستم و به دست عرفت شناسان معاصر نمود پیدا کرد و به عنوان تعریف سنتی معرفت رایج شد. ادموند گتیه در مقاله معروف و مساله آفرین خود (آیا باور صادق موجه، معرفت است) دو مورد نقض را بر شمرد که در این موارد با وجود شرایط سه گانه فوق، معرفت محقق نمی شود به تعبیر دیگر او مدعی شد که در این گونه موارد، مصادیقی که به طور مسلم بیرون از حوزه معرفت قرار دارند مشمول تعریف سنتی معرفت قرار گرفته و بنابراین، این تعریف مانع اغیار نیست در معرفت شناسی معاصر تلاشهای زیادی برای حل مساله گتیه صورت گرفته است.
آلوین پلانتینجا در این مورد چنین گزارش می کند:
در سال 1962 در سلف سرویس دانشگاه وین با همکارم گتیه مشغول صرف قهوه بودیم گتیه گفت برای سال آینده تالیف قابل توجهی نخواهد داشت; تنها در نظر دارد که چند مثال نقض به تعریف سنتی معرفت ارائه کند سال بعد (1963) گتیه مقاله ای در دو صفحه و نیم در مجله «تحلیل » به چاپ رساند که معرفت شناسی هرگز مثل آن را به خود ندید.
معرفت شناسان با مساله گتیه به سه نحو برخورد کرده اند:
1- برخی موارد نقض گتیه را نپذیرفته اند و مثالهای او را رد کرده اند.
2- برخی موارد نقض گتیه را پذیرفته و سعی کرده اند با افزودن قیود و تکمله های دیگری تعریف سه جزیی را تکمیل کنند.
3- برخی نیز با پذیرش موارد نقض همان مؤلفه های سه جزیی را بگونه ای ترمیم و اصلاح کرده اند که مثالهای نقض را بتواند توجیه کند و آنها را در حوزه معرفت داخل نماید. اقسام شکاکیت
شکاکیت را معمولا به شیوه های مختلفی تقسیم می نمایند: یکی از مهمترین این تقسیم ها این است که شکاکیت را بر سه قسم می دانند:
1- شکاکیت از راه استدلال
2- شکاکیت از راه استفهام
3- شکاکیت از راه طرز تلقی
جالب ترین و قابل توجه ترین صورت شکاکیت آن است که مبتنی بر استدلال و برهان منطقی باشد. زیرا در مباحث فلسفی ادعاهایی مورد توجه قرار می گیرند که شکل فلسفی داشته و مبتنی بر استدلالهای منطقی باشند. گرچه در آینده خواهیم دید که صور دیگر شکاکیت نیز برای توجیه شکاکیت خویش چاره ای جز توسل به استدلال و شواهد و قراین ندارند و باز خواهیم دید که مثل شکاکی که تلاش می نماید تا از طریق استدلال ثابت نماید که: معرفت در همه یا برخی از قلمروها ممکن نیست، مثل «لالی است که فریاد بر می آورد: «ای مردم من لال هستم »
خواهیم دید که چنین کسی نمی تواند استدلال کند بلکه در واقع او نمی تواند «حکم » کند و بهترین مقتضای چنین شکاکیتی «تعلیق حکم » و در پیش گرفتن سکوتی طولانی در ذهن و زبان است.
«شکاک از طریق استدلال » تلاش می کند تا استدلالهایی اقامه نماید که او را به این نتیجه برساند که: «معرفت ناممکن است » او سعی می کند تا با رعایت موازین منطقی، و با تکیه بر برخی مقدمات استدلالهایی را برای رسیدن به این نتیجه فراهم نماید این استدلالها را معمولا به قرار ذیل می دانند:
1- استدلال معروف به «مغز در خمره »
2- استدلال از طریق «خطا»
3- استدلال از طریق «تجربه »
به نظر میرسد استدلال بر شکاکیت در دوره جدید فلسفه غرب و بخصوص در میان فیلسوفانی چون دکارت (در تامل اول) ، هیوم وکانت، امری مشهود و قابل توجه است بطوری که برخی روح فلسفه جدید را دامن زدن به بحران «شکاکیت » انسان دانسته اند. به هر1 حال گفتگوی با چنین شکاکانی چندان دشوار نیست.
شکاک از راه استفهام، برای رسیدن به مقصود خویش (شکاکیت) راه دیگری را در پیش می گیرد او استدلال نمی کند بلکه با سوال کردن پیاپی از مدعی معرفت سعی می کند تا او را به زانو درآورد. او در برابر هر کسی که ادعای معرفت سبت به چیزی (مثلا (P می کند، قرار گرفته و از او می پرسد که «چگونه می دانی که P »؟ مدعی ناگزیر است. در جواب بگوید «چون می دانم که Q ». ولی شکاک در همینجا متوقف نشده و دوباره میپرسد که «از کجا می دانی که Q » مدعی معرفت پاسخ می دهد: چون می دانم که [R ] و شکاک بازهم طلب دلیل می کند و این طلب را تا جایی ادامه می دهد که مدعی نتواند بر ادعای معرفت خویش اقامه دلیل نماید و از پاسخ دادن به او درمانده شده و از توجیه بنیاد معرفت خویش عاجز و ناتوان گردد.
چنین شکاکی تلاش می کند تا نشان دهد که تمام ادعاهای معرفت که از جانب مدعی معرفت مطرح می شود، بی پایه بوده و ادعاهای او بر یک یا چند باور پایه مبتنی هستند که او برای داشتن آن باورها توجیهی ندارد. بدین ترتیب او با سوال کردنهای مکرر خویش نشان می دهد که باورهای مخاطبش در یک نظام طولی اگر بطور دقیقی وارسی شوند، بر باور پایه یا باورهای پایه ای متکی هستند که مخاطب در باور به آنها توجیهی ندارد (و در واقع بدانها «باور صادق موجه » ندارد) و همین که اثبات شد او به آن پایه یا پایه های زیرین معرفت ندارد، اثبات می شود که او به گزاره های سطحی و میانی معرفت نداشته و کل سلسله طولی معرفت او بی پایه و بنیاد است.
دو نکته درباره شکاک از راه «استفهام » قابل توجه است:
نکته اول: هنر چنین شکاکی در نفی و کنار نهادن ادعای رقیب و ساکت کردن او و به بن بست کشانیدن او است تا او دستهایش را بالا برده و از ادعای معرفت دست بردارد ولی به هیچ وجه از این راه نمی توان حقانیتی را برای شکاک بدست آورد او بطور ایجابی سخنی برای گفتن ندارد، تنها نتیجه ایده آل چنین روشی نفی موضع رقیب است ولی از نفی موضع رقیب تا تثبیت موضع خودی راه بسیاری وجود دارد. (و برای رسیدن به چنین مقصودی نیاز به استدلال وجود دارد که در اینصورت چنین شکاکیتی در نهایت همان شکاکیت مبتنی بر استدلال است).
نکته دوم: اگر بخواهیم پیش فرضهای این نوع از شکاکیت را به دست آوریم، به نظر می رسد که «شکاک از طریق استعفهام » لااقل دو پیش فرض ذیل را مسلم می انگارد:
مگر اینکه او بتواند بگوید که «چگونه می داند که [ P به عبارت دیگر: ادعای معرفت تنها از کسی پذیرفته می شود که چگونگی رسیدن به این معرفت را نیز بداند یعنی بتواند بما بگوید که از چه طریقی به این معرفت دست پیدا کرده است و دلایل و شواهد و قراین خویش را بر این ادعا اقامه نماید (دانستن زمانی معرفت است که مبتنی بر شواهد و قراین بیرون از نفس ادعا باشد).
2- تلاش برای پاسخ گفتن به این سوال که «چگونه می دانی که P » با صرف تکرار این که «چون می دانم که P » نا موفق و نارسا باشد. به عبارت دیگر در صورتی شما می توانید نسبت به قضیه ای ادعای معرفت کنید که بتوانید چگونگی معرفت به آن قضیه را با آوردن دلیل و شاهدی غیر از P ( و نه با صرف تکرار آن) توجیه نمائید. یعنی این که شما مجبور شوید در مقابل شکاک برای توجیه باور به P ،به Q متوسل شوید و برای توجیه باور به Q به R و همینطور.... اینجاست که شکاک در جایی شما را متوقف می نماید.
هر چند شکاک از طریق استفهام ممکن است به هیچ یک از این دو پیش فرض تصریح ننماید ولی او تنها در صورتی از طریق سوال کردن موفق می شود که این دو پیش فرض را مسلم انگاشته باشد ولی در آینده خواهیم دید که هر دو پیش فرض قابل بحث و مناقشه بوده و شکاک نمی تواند از آنها دفاع عقلانی نماید.
مثلا براساس پیش فرض دو4م اگر کسی از ما بپرسد شما که ادعا می کنید احساس درد دارید و به این احساس درد خود آگاه هستید، از کجا می دانید که احساس درد می کنید؟ ما نتوانیم پاسخ دهیم «چون احساس درد می کنیم » زیرا این عین تکرار مدعی می باشد در حالی که در مورد علم حضوری شخص به احوال درونی خود، چنین پاسخی موجه است و ما هیچ راه دیگری برای اثبات چنین مدعایی نداریم. شکاک از راه طرز تلقی
چنین شکاکی نه بر شکاکیت خویش استدلال می کند و نه از راه استفهام مخاطب را در موضوع شکاکانه قرار می دهد، دیدگاهش بیشتر بیانگر یک «طرز تلقی خاص » از شرایط و معیارهای لازم و کافی برای حصول معرفت است. او طرز تلقی رایج را در باب معرفت ساده لوحانه و آسانگیرانه دانسته و در این جهت به سخت گیری و حزم اندیشی بیشتری معتقد است. او گمان می کند که اکثر مردم به چیزهایی قانع و مطمئن می شوند و در باب آنها ادعای معرفت می کنند که آن چیزها شرایط لازم و کافی حصول معرفت را دارا نمی باشند. از دیدگاه چنین شکاکی اکثریت مردم در باب معرفت معیارها و ملاکهایی (و در نتیجه شواهد و قراینی) را اتخاذ می نمایند که نارسا و ناکافی بوده و حد نصاب لازم برای یقین آوری و رسانیدن به معرفت را ندارند.
شکاک از راه طرز تلقی به ما انسانهای عادی و متعارف گوشزد می کند که شما انسانهای زود باور و آسانگیری هستید که در امر معرفت به اندک شواهد و قراینی اکتفا نموده و براحتی ادعای معرفت می کنید. او مدعی است که برای رسیدن به معرفت معیارها و ملاک های برتر و شواهد و قراین محکمتری مورد نیاز است (معیارهایی سخت گیرانه تر و برتر از معیارهای رایج در نزد عموم مردم).
دیدگاه چنین شکاکی آنگاه به شکاکیت منجر می شود که او چنان در معیارهای حصول معرفت سخت گیری کند که دستیابی به معرفت را برای انسانهای متعارف ناممکن و غیر قابل حصول گرداند سخنان و ادعاهای چنین کسی در صورتی مورد توجه فیلسوفان قرار می گیرد که او صحت ادعاهای خویش را توجیه نماید و بر درستی ادعاهای خود استدلالهای معتبری ارائه دهد. او باید چهار ادعای ذیل را به لحاظ فلسفی اثبات نماید:
1- معیارها و ملاک های رایج و معمول برای حصول معرفت نادرست و ناکافی هستند.
2- برای دستیابی به این مطلوب معیارهای برتر و سخت گیرانه تری لازم است.
3- معیارها و ملاکهایی که او در نظر دارد، شرایط لازم و کافی حصول معرفت را دارا می باشند
4- اعمال این معیارهای سخت گیرانه و برتر، حصول معرفت را ناممکن نمی نماید.
او باید این ادعاها را (پیش فرضها را) مبین و مستدل نماید ولی از چه طریقی؟ و چگونه؟ او با توسل به چه معیارهایی به توجیه ادعاهای فوق می پردازد؟
شکاک چاره ای ندارد که برای توجیه این ادعاها به استدلالهای منطقی و معیارهای رایج توجیه متوسل شود. «توسل به معیارها و استانداردهای پذیرفته شده برای اثبات نارسایی این معیارها» آیا این به معنای ارتکاب تعارض و تناقض گویی با خویش نیست؟
بنابراین نتیجه همان است که در آغاز مقاله گفتیم «شکاکیت در جالب ترین صورتش معمولا مبتنی بر یک استدلال است و هر چه این استدلال قویتر و محکمتر باشد، شکاکیت قویتر و محکمتر خواهد بود» شکاک زمینی و شکاک سر زمینی
در اینجا ضرورت دارد که به برخی از تمایزهای میان انواع استدلال های شکاکانه نظری بیافکنیم:
اولین و کم اهمیت ترین این تمایزها، تمایز بین استدلالهای شکاک «زمینی »، (global) و استدلالهای شکاک «سر زمینی »، (Local) است. این استدلالها در صورت کامیابی و موفقیت دو نوع متفاوت از شکاکیت را به اثبات می رسانند:
1- «شکاکیت زمینی » (فراگیر، جهانی، تمام عیار): این نوع از شکاکیت عام و فراگیر بوده و تمام قلمروهای ممکن معرفت را شامل می شود بطوری که هیچ نوع معرفتی در هیچ قلمروی قابل حصول نخواهد بود.
2- «شکاکیت سرزمینی » (منطقه ای): که این نوع از شکاکیت تنها در قلمرو یا قلمروهایی خاص ساری و جاری بوده و امکان حصول معرفت را تنها در این قلمرو یا قلمروها انکار می نماید هر چند حصول معرفت را در سایر حوزه ها ممکن و قابل دستیابی می شمارد.
شکاک منطقه ای بین دو حوزه تفکیک قائل می شود:
1- حوزه ای که در آن معرفت قابل حصول است.
2- حوزه ای که در آن معرفت غیر قابل حصول است.
از دیدگاه او قلمروهای خاصی وجود دارد که در آن قلمروها به دلیل داشتن ویژگیهای خاص، معرفت غیر قابل حصول است. او معتقد است باید «حوزه شناختنی ها» را از «حوزه نا شناختنی ها» تفکیک نمود. در حوزه نا شناختنی ها معرفت ممکن نبوده و هیچ کسی حق اظهار معرفت در این قلمروها را ندارد. نسبت به اموری که در این قلمرو قرار دارند نه نفیا و نه اثباتا حکمی نباید صادر نمود تنها راه در این قلمرو تعلیق حکم و سکوت طولانی درباره آنهاست.
در این باب که آیا این تفکیک درست یا نه؟ مرز آن کدام است؟ امور ناشناختنی کدامند؟ چه خصیصه ای پدیده ای را (یا موضوعی را) ناشناختنی می گرداند؟ بحثها و نزاعها و اختلاف نظرهای فراوانی وجود دارد. ولی به نظر می رسد که بسیاری از شکاکان منطقه ای سه قلمرو خاص را ناشناختنی (غیر قابل معرفت) شمرده اند:
1- قلمرو اخلاق
2- قلمرو دین
3- قلمرو آینده (حوادث آینده)
بنابراین درباره چیزی که اکنون در پیش روی ما قرار دارد، می توانیم ادعای معرفت کنیم; ولی درباره اموری که به آینده مربوط می شوند (مانند این که من فردا صبحانه تخم مرغ خواهم خورد) یا درباره آنچه که به قضاوتهای اخلاقی در باب افعال اختیاری انسان مربوط می شوند. (مانند این که فلان کار اخلاقی نوع دوستانه خوب است) و یا درباب مقولات دینی ای از قبیل خدا و آخرت و... (مانند اینکه خدا وجود دارد یا نفس انسانی جاودانه است) نمی توانیم ادعای معرفت داشتن بکنیم (زیرا در این قلمرو تحصیل معرفت غیر ممکن است).
برخی از شکاکان منطقه ای علم به دیگر نفوس، (Others mind) را هم از این قبیل دانسته اند آنها معتقدند که ما نسبت به حوادث و تجاربی که در درون ما می گذرد، آگاهی بی واسطه (معرفت مستقیم) داریم; ولی نسبت به نفوس و اذهان دیگر و آنچه در درون آنها می گذرد (تجارب درونی دیگران) هیچ نوع معرفتی نداشته و نمی توانیم داشته باشیم زیرا ما هیچ راهی برای نفوذ در درون دیگران و مشارکت با تجارب ایشان و آگاهی از آن تجارب نداریم. بنابراین ما گرچه نسبت به احوال و افعال درونی خویش می توانیم معرفت داشته باشیم ولی نسبت به احوال و افعال درونی دیگران نمی توانیم معرفت داشته باشیم. پرواضح است که شکاک، منطقه ای، اگر بخواهد موضعی عقلانی و خرد پسند داشته باشد، باید بتواند ویژگی یا ویژگیهائی را که این قلمروهای خاص را نا شناخته می نماید، معرفی کند به عبارت دیگر او باید به ما بگوید که این حوزه های خاص چه وجه مشترک خاصی دارند که آنها را غیر قابل شناخت می گرداند.
اگر ما بتوانیم کانت را به عنوان نمونه ای از فیلسوف شکاک منطقه ای، بشمار آوریم (البته شکاکیت انتقادی و نه شکاکیت خام)، بخوبی می بینیم که او دو قلمرو را از یکدیگر تفکیک نموده است: 1- قلمرو شناختنی ها: در نزد او قلمرو پدیدارهای تجربی هستند که در حوزه زمان و مکان قرار می گیرند 2- قلمرو ناشناختنی ها: که پدیده های بیرون از زمان و مکان (عالم نومن ذات معقول) را شامل می شوند.
عقل نظری قادر به کسب معرفت در حوزه بیرون از زمان و مکان نبوده و تلاش برای حصول معرفت در این قلمرو بی حاصل است. بنابراین مقولاتی از قبیل خدا، جاودانگی نفس و اختیار انسان... در این قلمرو قرار می گیرند. لذا انت سعی می کند تا از طریق عقل عملی و از راه اخلاق به توجیه این مقولات دست یازد.
نکته مهم و قابل توجهی که در اینجا وجود دارد، این است که آیا شکاک منطقه ای می تواند تا آخر ثابت و استوار بر موضع خود بایستد و یا اینکه در ابتدا مدعی شکاکیت در قلمرو خاصی می شود ولی در پایان در دامن شکاکیت فراگیر و تمام عیار فرو می غلطد؟
تجربه به ما نشان می دهد که هر شکاک منطقه ای که در ابتدای راه مدعی شکاکیت در قلمروی خاص است، در پایان راه و بطور ناخواسته در ورطه هولناک شکاکیت فراگیر و تمام عیار گرفتار می آید. دست کم می توان بطور قاطع گفت که شکاک منطقه ای در همان موضع اولیه خود باقی نمانده و شکاکیت خویش را به برخی از قلمروهای دیگر نیز سرایت می دهد. مثلا شکاک منطقه ای در حوزه اخلاق، تنها به اخلاق اکتفا ننموده و شک خودش را به حوزه همه امور نا مشهود نیز سرایت می دهد و یا چه بسا در باب امکان معرفت علمی نیز گرفتار شکاکیت و تردید شود.
اشکال کار در استدلالهایی است که این نوع از شکاکان به کار می گیرند، زیرا این استدلالها بطور غالب دارای استلزاماتی فراتر از قلمرو خاص مورد ادعای شکاک می باشند. اگر بپذیریم که هر شکاک منطقه ای در آخر و بطور نا خودآگاه به سوی شکاکیت تمام عیار کشیده می شود و از این امر چاره ای نیست، در این صورت این می تواند مزیتی برای او به حساب آید. زیرا استدلالهای شکاک فرا منطقه ای و تمام عیار با مدعای او سازگارتر و هماهنگ تر است و چیزی عام تر از ادعای او را اثبات نمی نماید. بنابراین می توانیم بگوئیم که از بین این دو دیدگاه (شکاکیت منطقه ای و شکاکیت فرا منطقه ای یا جهانی) موضع دوم (شکاکیت عام و فراگیر) موجه تر، سازوارتر و قانع کننده تر از دیدگاه دیگر است.
مخصوصا اگر شکاک منطقه ای در بیان معیار تفکیک بین شناختنی ها و نا شناختنی ها و در تبیین و توصیف ویژگی یا ویژگیهائی که قلمروی خاص را ناشناختی می گرداند، ناکام بماند. تمایز بین معرفت (یقین واقعی) و باور موجه
دومین تمایزی که در اینجا مطرح شده است، تمایز بین علم (معرفت) و سایر معانی مرتبط و مشابه با آن بویژه «باور موجه » است. طرفداران این تمایز به گونه ای استدلال می کنند که امکان حصول معرفت را انکار نموده و حصول باور موجه و یا معانی نازلتر از علم را ممکن می شمارند.
استدلال چنین شکاکانی بر مقدمات ذیل استوار است:
1- «یقین » شرط ضروری و لازم برای معرفت است یعنی در ذات معرفت یقین داشتن اخذ شده و دانستن بدون داشتن یقین مفهومی خود متناقض است
2- یقینی که در اینجا مورد نیاز است «یقین واقعی » است، نه یقین روان شناختی.
3- هیچ کسی نمی تواند به چنین یقینی دست پیدا کند به عبارت دیگر یقین های ما همواره یقین های روانشناختی بوده و ما راهی برای رسیدن به واقع آنگونه که هست، نداریم.
4- بنابراین هیچ کسی معرفت (به معنای واقعی کلمه) ندارد زیرا نمی تواند داشته باشد. توجه به کلمه «واقعی » در این استدلال (یقین واقعی، معرفت واقعی...) نکته این استدلال را روشن می نماید زیرا چه بسا افرادی جازم و قاطع باشند ولی جزم و قطع آنها گمانی بیش نبوده و واقعیت امر به گونه ای دیگر بر خلاف جزم و قطع آنها باشد.
بنابراین طرفداران چنین استدلالی از یکسو «داشتن یقین واقعی » را برای حصول معرفت ضروری می شمارند و در مفهوم معرفت، یقین واقعی را اخذ می کنند (یقینی که دو سویه دارد سویه ارتباط با فاعل که بدین لحاظ یقین نامیده می شود و سویه ارتباط با واقع و انطباق با آن که بدین لحاظ واقعی شمرده می شود). ولی از سوی دیگر دستیابی به واقع و ارتباط مستقیم و بی واسطه با واقع را برای انسان غیر قابل حصول می دانند پس از آنجا که ارتباط مستقیم و بی واسطه با واقع امکان پذیر نیست، دستیابی به چنین یقینی نیز نا ممکن است و در نتیجه دستیابی به معرفت ناممکن است.
در این دیدگاه هر چند حصول معرفت، به دلیل عدم امکان حصول شرط ضروری آن غیر ممکن است ولی ما هنوز می توانیم با یک قدم تنزل از معرفت (و یقین واقعی) به «باورهای موجه » رسیده و از بین باورهای خویش، باورهایی را که «موجه » هستند، انتخاب نمائیم و باورهای نا موجه را کنار بگذاریم یا اینکه از میان باورهای موجه باورهای دارای شواهد و قراین بیشتر و قویتر را (و در نتیجه موجه تر را) برگزیده و باورهای ناموجه را کنار بگذاریم. بنابراین ما باید دو کار انجام دهیم:
1- تفکیک باورهای موجه از باورهای ناموجه
2- تفکیک باورهای موجه تر از سایر باورها
بنابراین انکار امکان حصول معرفت (یقینی واقعی) که عالی ترین درجه دانستن است مستلزم انکار امکان حصول مرتبه یا مراتب نازلتر معرفت که ما انسانهای عادی امکان دستیابی به آن را داریم، نیست و ما انسانهای عادی و متوسط از طریق همین باورهای موجه یا موجه تر دانش خویش را نظم و نسق می بخشیم و بدان اعتماد می کنیم و غیر از این هم راه دیگری در پیش نداریم.
نا گفته نماند که شکل افراطی تر این استدلال هر گونه ادعای معرفت را، چه بصورت معرفت واقعی (یقین صادق موجه) و چه بصورت باور موجه، در برخی از قلمروها نا ممکن می شمارد مثلا طرفداران این استدلال حتی باور موجه نسبت به حوادث آینده را هم نا ممکن می دانند پس از این دیدگاه هیچ یک از باورهای ما درباره آینده حتی «موجه » هم نیستند.
دیدگاه تعدیل شده معتقد بود که ما باید بین دو ادعای ذیل تفکیک نمائیم:
1- ادعای نسبت به اینکه «ما باور موجه داریم که فردا خورشید طلوع خواهد کرد» که امری ممکن، محتمل و قابل حصول است.
2- و ادعای اینکه «ما واقعا» می دانیم (معرفت داریم) که فردا خورشید طلوع خواهد کرد» که این ادعایی نادرست، ناممکن و غیر قابل حصول است.
دیدگاه افراطی تر این شکاکیت معتقد است که ما حتی ادعای اول را هم نمی توانیم بکنیم و بدین لحاظ هیچ تفاوتی بین «یقین صادق موجه » و «باور موجه » وجود ندارد چرا که در مفهوم باور داشتن نیز واقعی بودن اخذ شده است; زیرا اگر این باور آینه تمام نمای واقع نباشد که قابل اعتماد و پیروی نخواهد بود; و همه شواهد و قراینی که بر این باور اقامه می شوند، شاهد و قرینه بر واقعی بودن این باورها هستند. و در این صورت رسیدن به چنین باوری هم کار سخت نادر و دشواری است. بنابراین طرفداران این دیدگاه معتقدند: همانگونه که «یقین صادق موجه » نا ممکن و غیر قابل حصول است «باور موجه » نیز نا ممکن و غیر قابل حصول است. تمایز بین دانستن (معرفت داشتن) و فهمیدن معنا
این تمایز حتی از تمایز دوم هم کم اهمیت تر است. این تمایز، تمایز بین مقام معرفت (دانستن باور صادق موجه) است از مقام «فهمیدن معنا».
طرفداران این تمایز معتقدند که ما باید دو مقام را از یکدیگر تفکیک نمائیم:
1- مقام معرفت (دانستن)
2- مقام فهم معنا (فهمیدن)
مثلا برخی بر این عقیده اند که ما چون بر قضیه ای از قبیل «خدا وجود دارد» شواهد و قراین کافی نداریم، حق ادعای معرفت و یا حتی ادعای باور موجه نسبت به آنرا نداریم، چرا که معرفت یا حتی باور موجه نسبت به این قضیه غیر قابل حصول و ناممکن است; در حالی که ما محتوای این قضیه را می فهمیم و «معنای این قضیه را ادراک می کنیم ».
ولی از آنجا که بر صدق و مطابقت این معنا و محتوی با واقع شواهد و مدارک کافی نداریم نسبت به آن ادعای معرفت (باور صادق موجه)نمی توانیم بکنیم بنابراین چون فهمیدن معنا غیر از معرفت به آن معناست و چون فهمیدن معنا (معنایابی) منوط به داشتن شواهد و مدارک بر صدق نمی باشد لذا حتی در مواردی که ما هیچ شاهد و قرینه ای بر صدق نداریم و بلکه شواهد و قراین بر علیه محتوای خاصی داریم، می توانیم ادعای فهمیدن معنا را بنمائیم.
طرفداران این دیدگاه دو مقام را به درستی از یکدیگر تفکیک می نمایند.
1- مقام حکایت لفظ از معنا یا مقام دلالت لفظ بر معنا (مقام فهمیدن)
2- مقام مطابقت یا عدم مطابقت معنا با واقع (حکایت یا عدم حکایت معنا از واقع)
بدیهی است که اولا: به لحاظ منطقی مقام معنا داری و فهمیدن معنا (معنایابی) بر مقام مطابقت یا عدم مطابقت معنا با واقع، مقدم است یعنی قضیه ای که معنا ندارد یا ما معنای آن را نمی فهمیم، برای ما نه صادق است و نه کاذب و ما سبت به آن نه معرفت داریم و نه باور موجه.
ثانیا: حکایت و دلالت لفظ از معنا تابع ملاک های خاصی خویش است و مطابقت معنا با واقع نیز تابع ملاک ها و معیارهای خاص خود. (مثلا اولی تابع قواعد و قوانین عرفی زبانی در مقام فعل گفتاری است و دومی تابع اقامه شواهد و قراین خاص در هر حوزه ای) بنابراین ما ممکن است نسبت به محتوای قضیه ای یکی از چهار صورت ذیل را داشته باشیم:
الف - فهم داشته باشیم و معنای آن را به درستی درک کنیم ولی نسبت به همان قضیه معرفت (باور صادق موجه) یا باور موجه نداشته باشیم.
ب - هم فهم داشته باشیم و هم معرفت.
ج- نمی توانیم نسبت به محتوای آن قضیه معرفت یا باور موجه داشته باشیم ولی معنای آن قضیه را ادراک نکرده باشیم. (معرفت بدون فهم معنا ممکن نیست)
د- نه فهم داشته و نه معرفت یا باور موجه.
بنابر این دیدگاه فهمیدن معنای یک گزاره منوط به آگاهی از صدق یا کذب آن گزاره نمی باشد. در مقابل، دیدگاه کسانی قرار دارد که معتقدند بین این دو مقام نمی توان تفکیک نمود; اینان معتقدند که در مورد چنین قضایایی (از قبیل خدا وجود دارد)، از آنجا ما حق ادعای معرفت نداریم که این قضا یا برای ما بی معنا هستند و بی معنایی آنها هم از ندانستن شرایط صدق یا کذب آنها ناشی شده است. پس دو مقام فهم معنا (معنا داری و معنا یابی و معرفت چنان با یکدیگر گره خورده اند که تفکیک هر یک از دیگری غیر ممکن است.
اینکه ما نسبت به این قضایا معرفت نداریم چون این قضایا برای ما بی معنا هستند و ما معنای آنها را نمی فهمیم، و از سوی دیگر این قضایا برای ما بی معنا هستند چون از شرایط صدق و کذب آنها آگاهی نداریم و شواهد و مدارک کافی بر صدق و کذب آنها نداریم.
پوزیتوسیت های منطقی (از جمله آیر، کارناپ، شلیک...) از زمره کسانی هستند که نسبت به برخی از قضایا چنین دیدگاهی دارند. آنها معتقدند که گزاره هایی از قبیل «خدا وجود دارد»، نه صادق است و نه کاذب بلکه بی معناست. پس نسبت به این گونه قضایا ما نه معرفت داریم و نه فهم، و در مورد این گونه قضایا این دو مقام (مقام فهم معنا و مقام معرفت) از یکدیگر غیر قابل تفکیک هستند.
از دیدگاه طرفداران این نظریه ما تنها در مورد قضایایی می توانیم، ادعای معنا داری و سپس فهم معنا کنیم که بتوانیم شرایطی را فرض یا تصور نمائیم که اگر آن شرایط در خارج محقق شوند قضیه ما صادق یا کاذب خواهد بود; (و صدق و کذب آن احراز خواهد شد) ولی اگر در مورد پاره ای از قضایا نتوانیم چنین شرایطی را ترسیم نماییم، (که اگر در خارج چنین و چنان شود قضیه صادق یا کاذب خواهد بود) نسبت به آن قضا یا حق ادعای معرفت، باور موجه، باور و حتی حق ادعای فهم معنا هم نمی توانیم بکنیم چرا که این قضایا بی معنا هستند. و قضایای کلامی، متافیزیکی و اخلاقی از این قبیل شمرده می شوند.
ما درجای دیگری با تفصیل دیدگاه پوزیتوسیت های منطقی را مطرح نموده و مورد نقد و بررسی قرارداده ایم
(4) آنچه در این جا می توان گفت این است که معیار و ملاک «معنا داری »ای که از سوی اینها معرفی می شود تا مرز معنا دار و بی معنا را روشن نماید:
اولا: یک معیار قرار دادی و پیشنهادی است که بر ضرورت قبول آن هیچ برهان و استدلالی اقامه نشده است.
ثانیا: مبتنی بر یک سلسله پیش فرضهای متافیزیکی است که آنها هم نه تنها اثبات نشده اند بلکه با توسل به این معیار بی معنا شمرده می شوند.
ثالثا: معناداری خود این معیار هم محل تردید است چرا که با توسل به اصل تحقیق پذیری این معیار خودش هم بی معنا شمرده می شود.
رابعا: این معیار از توجیه معناداری بخش های نظری علوم تجربی و ترمهای تئوریک آنها عاجز است. استدلال بر شکاکیت
استدلال معروف به «مغز در خمره »
در این استدلال ابتدا دو ادعا مطرح و سعی می شود که از دل این دو ادعا شکاکیت استنتاج و استنباط شود: 1- اینکه شما نمی دانید که «مغز در خمره » نیستید (یا به تعبیر دیگر شما نمی دانید که در وضعیت مفروض مغز در خمره نیستید).
2- اگر شما ندانید که مغز در خمره نیستید، پس هیچ چیزی را نمی دانید.
شکاک می گوید چون مقدمه اول درست است (و شما نمی دانید که مغز در خمره نیستید)، و مقدمه دوم نیز درست می باشد و بین «عدم معرفت به مغز در خمره نبودن » و «عدم معرفت به هیچ چیزی » تلازم منطقی وجود دارد پس شما به هیچ چیزی معرفت ندارید و نمی توانید داشته باشید.
توضیح مطلب این است که:
اگر مغزی را (ذهنی را) در نظر بگیرید که در درون خمره ای (لوله آزمایشگاهی)ای محاصر شده باشد که این خمره پر از مایع خاصی باشد که اطراف آن، مغز، را فرا گرفته است و این مغز با رشته هایی به کامپیوتری در بیرون از خمره متصل باشد و این کامپیوتر را تکنسین و دانشمندان چیره دستی طراحی کرده باشند و از طریق آن کامپیوتر و از راه سیمهای ارتباطی اطلاعات مورد نظر خود را وارد آن ذهن (مغز) کنند، در این صورت این مغز محاصر شده تحت کنترل هیچ اطلاعی از آن خود ندارد و هر چه به آن می رسد و در درون آن وارد می شود، از طریق کامپیوتر تحت کنترل، دیگران است. اطلاعات چنین مغزی (ذهنی) برگرفته از جهان خارج نیستند زیرا او ارتباط مستقیم و بی واسطه ای با جهان خارج ندارد، اطلاعات و یافته های او برگرفته از حافظه مصنوعی هدایت شده توسط دیگران است. هر چه آن تکنسین ها و دانشمندان بخواهند به این حافظه مصنوعی القاء نمایند او هم به این مغز در خمره منتقل می کند. ممکن است از طریق وجود دارد و از Y بزرگتر است » و این مغز در خمره هم چنین چیزی را بپذیرد و بدان آگاه شود در حالی که ممکن است در خارج نه X وجود داشته باشد و نه Y و نه بزرگتری X از .Y
اگر مغزی (ذهنی) در چنین وضعیتی قرار گرفته باشد، که تمام اطلاعاتش را از بیرون می گیرد و همه چیز به او القاء می شود، در این صورت می توان گفت که او هیچ معرفتی به عالم واقع ندارد، زیرا هیچ رابطه مستقیمی با عالم خارج ندارد حتی از وضعیت خویش نیز آگاه نبوده و بدان معرفت ندارد. حال شکاک پس از تصویر اجمالی وضعیت «مغز در خمره » (ذهن در لوله آزمایش) از ما مدعیان معرفت می پرسد که آیا شما می دانید که در این وضعیت قرار ندارید؟
آیا شما معرفت دارید به این که بدون هیچ واسطه ای و بدون هیچ القایی (از سوی کامپیوتر طراحی شده مفروض یا دیو فریبنده دکارت) با عالم واقع در تماس بوده و بدان معرفت دارید. شاید خود همین تصور و زعم شما هم نتیجه القائات آن عامل یا عوامل بیرونی باشد که به شما القاء می نماید که شما با واقعیت بطور مستقیم ارتباط دارید و به واقعیت معرفت واقعی دارید. از کجا می دانید که شما در چنین موقعیتی قرار نداشته و مغز در خمره نیستید؟
وضعیت نامعلوم است، شاید مغزه در خمره باشید و شاید هم نباشید! هیچ چیزی بر شما معلوم و آشکار نیست. نهایت چیزی که می توان گفت این است که «ما نمی دانیم که مغز در خمره نیستیم ».
به عبارت بهتر شما ممکن است در یکی از سه وضعیت ذیل قرار داشته باشید:
1- معرفت داشته باشید که «مغز در خمره » نیستید.
2- معرفت داشته باشید که «مغز در خمره » هستید (بدانید که در چنین وضعیتی قرار دارید ولی تنها همین یک مورد معرفت را، معرفت واقعی داشته باشید).
3- معرفت نداشته باشید که «مغز در خمره » نیستید.
شکاک معتقد است که از بین این سه موضع، موضع سوم معقولترین و قابل دفاع ترین این مواضع است. زیرا اظهار ندانستن و شکاکیت حتی درباره وضعیت خود نیازمند کمترین مؤونه و قابل دفاعترین موضع به لحاظ فلسفی است.
اگر شما ادعا کنید که «من می دانم که مغز در خمره نبوده و در تحت کنترل یک هوش مصنوعی قرار نداشته و بطور بی واسطه ای این تجربه را در خویش احساس می کنم » پاسخ این است که چه بسا همین دانسته کنونی شما و همین تجربه و احساس شما نیز بر گرفته از واقع نبوده و در نتیجه القاء آن کنترل کننده بیرونی باشد که به شما القاء کرده است که خودتان را در چنین وضعیتی یافته و چنین آگاهی و احساسی را به شما القاء کرده است.
شما هیچ مستمسکی در دست ندارید تا از طریق آن اثبات کنید که شما رها و آزاد از سیطره آن کنترل کننده بیرونی بوده و بدون تسلط و القائات او می اندیشید و می بینید. تنها چیزی که در اختیار دارید تجارب کنونی و بالفعل شماست (آگاهیهای حضوری). ولی خود این تجارب و آگاهیها نیز در محل شک و تردید قراردارند و ما هیچ دلیل قاطعی نداریم که آنها را از زمره القائات بیرونی بشمار نیاوریم. بنابراین هیچ شاهد قاطع و تعیین کننده ای وجود ندارد که واقعیت امر را بر شما معلوم نماید و وضعیت واقعی شما را معلوم گرداند.
حال شکاک میپرسد که: اگر انسان دارای چنین وضعیت مبهمی به لحاظ ذهنی و ادراکی باشد و احتمال قرار داشتن او در چنین وضعیتی منتفی و بلکه ممتنع نباشد، آیا او می تواند به چیزی معرفت داشته باشد؟ آیا حق ادعای معرفت در زمینه یا زمینه های خاصی را دارد؟
شکاک معتقد است که هرگونه ادعای معرفت درباره هرچیزی، در صورتی امکان پذیر است که ما چنین احتمالی را کنار گذاشته و بطور قاطع اثبات نمائیم که ذهن در چنین موقعیتی قرار ندارد و ما هیچ دلیل و برهان قاطعی نداریم تا اثبات نماید که ما در ارتباطی مستقیم و بی واسطه با جهان خارج قرار داریم و با وجود این احتمال (قرارداشتن در وضعیت ذهن در خمره) همه دانسته ها، یافته ها و تجارب ذهنی، چه درباره دنیای خارج و چه درباره دنیایی درون، مورد شک و تردید قرار می گیرند و در این صورت حتی من نمی دانم که اکنون در اینجا نشسته ام و این عبارات را مطالعه می کنم، شاید همه اینها در نتیجه تلقین های آن تکنسین چیره دست یا آن دیو فریبکار باشند. بنابراین معرفت به وضعیت ذهن و تعیین تکلیف خود ذهن (به لحاظ ارتباط با واقعیت و وثاقت و خلوص و اصالت یافته های او) بر هر «معرفت دیگری » مقدم است. بنابراین معرفت های ما در عرض یکدیگر قرار ندارند، حصول برخی از این معرفت ها به لحاظ منطقی بر حصول اکثریت دیگری مقدم است.
شکاک معتقد است: معرفت به این که من ذهن در خمره نیستم بلکه با خود واقعیات در ارتباط بوده و اطلاعات ذهنی من برگرفته از خود واقعیت است و محصول القاء هیچ کامپیوتر یا دیو یا شیطان فریبنده ای نیست، بطور منطقی بر هر ادعای معرفت دیگری (از جمله معرفت به این که اکنون نشسته ام و مشغول مطالعه هستم...)، مقدم است و تا تکلیف آن معرفت معلوم نشود، همه معرفت های دیگر مورد شک و تردید است.
استدلال «مغز در خمره » که در قرن بیستم بوسیله معرفت شناسان شکاک مطرح شد و بسط و گسترش یافت، شبیه به استدلال «شیطان فریبنده دکارت » می باشد که در ابتدای کتاب تاملات در تامل اول مطرح گردیده است.
نتیجه این که: «اگر من نمی دانم که مغز در خمره نیستم، پس هیچ چیز دیگری را هم نمی دانم »، ولکن من نمی دانم که مغز در خمره نیستم پس هیچ چیز دیگری را هم نمی دانم ».
قضیه شرطیه ای که با اثبات مقدم آن، اثبات تالی آن لازم می آید.
برخی همین استدلال را این گونه بیان کرده اند:
«اگر تو بدانی که الان در کلاس نشسته ای و مشغول مطالعه هستی، آنگاه میدانی که مغز در خمره نیستی » زیرا داشتن حتی یک نمونه از معرفت (معرفت به بودن در کلاس و...) نقض کننده تالی است و مستلزم این است که شما در آن مورد خاص معرفت به وضعیت واقعی ذهن خود داشته باشید و در آن مورد تحت تاثیر طراح بیرونی قرار نداشته باشید.
«ولی تو نمی دانی که مغز در خمره نیستی » (ابطال تالی) پس «تو نمی دانی که الان در کلاس نشسته ای و مشغول مطالعه هستی » (ابطال مقدم).
اصلی که بر اساس آن، این استدلال جاری شده است، اصل «ماندن در محدوده استلزامات معلومه » است که می توان آن را در قالب مثال ذیل بیان نمود:
اگر کسی بداند که «الف ب است » و نیز بداند که «الف ب است مستلزم، ج، است » پس او خواهد دانست که «ج، د است » به عبارت دیگر چنین کسی سه معرفت دارد:
1- معرفت به این که الف، ب است (معرفت به یک قضیه).
2- معرفت به این که الف، ب است مستلزم، ج، د است، می باشد (معرفت به استلزام بین دو قضیه)
3- معرفت به این که ج، د است (معرفت به قضیه دوم).
یا به تعبیر نمادین: [Kap 8 Ka (p -> q) kaq
اگر شخص a به قضیه P معرفت داشته باشد، (kap) و او علاوه بر این، به این امر هم معرفت داشته باشد که قضیه p مستلزم قضیه q است، 8 ka (p -> q) او در این صورت به قضیه q هم معرفت خواهد داشت. kaq ‹-
از سوی دیگر این اصل اقتضاء می کند که: اگر شخص a به قضیه q معرفت نداشته باشد (ابطال تالی) یعنی ~~kaq ءءمستلزم قضیه q است یعنی این که
( ka (p -> q ،بطور منطقی ما می توانیم استنتاج کنیم که شخص a به p معرفت ندارد. (ابطال مقدم) kap ‹ل ~~ kaq 8 ka(p ح> q)
در استدلال شکاکان q همان وضعیت در خمره نبودن ذهن (آزاد و معتبر بودن آن) است; و از آن جا که ما نمی دانیم مغز در خمره نیستیم پس ) ~~~~kaq شخص a نمی داند که مغز در خمره نیست) از سوی دیگر شخص a به استلزام بین p و q معرفت دارد ل ( ka(p ح> q
p در این استدلال «معرفت به این است که شما الان در کلاس نشسته ای و مشغول مطالعه هستی » و اگر شما چنین معرفتی داشته باشید آنگاه می دانید که مغز در خمره نیستید; ولی شما نمی دانید که مغز در خمره نیستید، (~~kaq) با توجه به اصل ماندن در محدوده استلزامات معلومه، پس شما نمی دانید که الان در کلاس نشسته ای (kap) پس شما معرفت به هیچ چیز ندارید. استدلال از راه خطا
شکاک در این استدلال تلاش می کند تا این که در درجه اول نشان دهد که ما انسانهای عادی بطور روزمره دستخوش «خطا و اشتباه » شده و در ادراکات خویش اشتباه می کنیم. ما حتی گاهی در قلمروهایی که احساس اطمینان و اعتماد بیشتری می کنیم، گرفتار خطا می شویم; مثلا گاهی در علوم ریاضی و منطقی که کاملا نظری و پیشینی و مستقل از تجربه و ابزارهای حسی هستند، اشتباه می کنیم. در حوزه علوم تجربی و زندگی روزمره که «خطای حواس و خطای در ابزارهای آزمایش » اموری عادی و مسلم شمرده می شوند. بنابراین ما در ناحیه ادراکات خویش موجوداتی «خطاکار» هستیم و بدون هیچ تردیدی «خطا و اشتباه » (درست ندیدن و نفهمیدن عالم واقع و شرایط واقعی) در ادراکات ما هم ممکن و هم محتمل است و هم در موارد زیادی حتی در قلمرو علوم قطعی و ثابت، به وقوع پیوسته است.
پس از این که معلوم شد در ادراک های مسبوق به ادراک فعلی ما (حتی در حوزه علوم نظری) مواردی از خطا وجود داشته است (که ما در آن موارد به واقعیت امر معرفت نداشته ایم)، حال شکاک از ما می پرسد که موقعیت کنونی شما چه تفاوت بارز و آشکاری با آن موارد پیشین خطا آلود دارد؟ از کجا معلوم می شود که همان گونه که در موقعیت پیشین ما گرفتار خطا و اشتباه شدیم و بعدا به خطای در ادراک پی بردیم، موقعیت کنونی ما هم آن گونه نباشد؟ چه تضمینی وجود دارد که این ادراک کنونی ما را از امکان خطا مصون نموده و ما را به اعتبار آن مطمئن نماید؟
قدم دومی که شکاک در سیر استدلال خویش بر می دارد این است که او مدعی می شود: موقعیت کنونی ای که در آن قرار گرفته ایم (ادراک کنونی حی و حاضر) موقعیتی مشابه موقعیت و شرایط پیشینی است که در آن گرفتار خطا شدیم و این موقعیت B هیچ تفاوت بارز و آشکاری با موقعیت A (که در آن گرفتار خطا شدیم) ندارد. بنابراین «امکان خطا» در موقعیت B نیز وجود دارد و هیچ خصوصیت قاطعی در موقعیت B وجود ندارد که آن را «خطاناپذیر» نماید و در نتیجه ما را به آن مطمئن گرداند.
مقدمه دیگری که شکاک بطور ضمنی در اینجا بر آن باید تاکید کند تا به نتیجه برسد این است «امکان خطا» با معرفت به معنای واقعی کلمه » قابل جمع نمی باشد به عبارت دیگر شما نسبت به گزاره «الف، ب است » نمی توانید هم معرفت واقعی داشته باشید (باور صادق موجه) و هم نسبت به محتوای آن تردید داشته و خطای آن را ممکن و محتمل بشمارید، به عبارت بهتر شکاک گویی معتقد است که معرفت داشتن به چیزی با خطا ناپذیری محتوای آن چیز همراه و ملازم است.
بنابر این شکاک معتقد است که:
1- ما در گذشته مواردی از «خطا» در ادراکات خویش دیده ایم.
2- این خطا کردن اختصاصی به قلمرو خاصی نداشته و حتی قطعی ترین علوم ما را نیز چون منطق و ریاضیات و... شامل شده است.
3- در مواردی که خطا برای ما رخ داده است، «امکان خطا» و زمینه خطا وجود داشته است.
4- موقعیت کنونی ادراکی ما از جهات بسیاری مشابه موقعیت های پیشین خطا آلود ما می باشد.
5- هیچ ویژگی بارز و قاطعی وجود ندارد که موقعیت کنونی ما را ممتاز نموده و آن را جدا نماید.
6- بنابراین در موقعیت کنونی ما هم «امکان خطای در ادراک » وجود دارد.
7- «امکان خطای در ادراک » در مورد چیزی، با تحقق معرفت واقعی نسبت به آن چیز قابل جمع نمی باشد.
بنابراین ما هیچ اطمینان و اعتمادی به موقعیت کنونی خود نداشته و از اینرو به هیچ وجه حق ادعای معرفت در چنین موقعیتی را نداریم. پس «امکان خطای در ادراک » هم ادراکات پیشین و هم ادراکات کنونی ما را شامل شده و حجیت و اعتبار آنها را متزلزل می نماید.
این استدلال شکاکان مبتنی بر «اصل تعیم پذیری »ای است که نخستین بار بوسیله «آر. ام. هیر»، در حوزه فلسفه اخلاق در کتاب «آزادی و عقل » مطرح گردید. هیر معتقد بود که: «اگر کسی گفت که عمل x به لحاظ اخلاقی خوب است این حکم تعمیم پذیر است، به این معنا که، آن کس باید خودش را متعهد و ملتزم نماید که موارد مشابه این عمل را در هر شرایط و زمان و مکانی، به لحاظ اخلاقی خوب بشمارد. اگر عمل مشابه x در زمان یا مکان دیگری رخ داد و آن را به لحاظ اخلاقی خوب ندانست، در این صورت نمی توان از او پذیرفت که عمل x خوب است; پس با فرض شرایط مشابه، اگر عملی شبیه x روی داد باید آن را به لحاظ اخلاق خوب شمارد والا یا باید از حکم نخستین خود دست برداشته و اعلام کند که عمل x خوب نیست و یا این که آن عمل دوم را مشابه عمل x نشمارد. و این هر دو خلاف فرض ما هستند پس اگر شخصی عملی را خوب می شمارد و عمل کاملا مشابه دیگری رخ داد، باید به خوب بودن عمل جدید اعتراف کند والا گرفتار تناقض گویی شده است.»
بنابر حکم به خوب بودن یک عمل به تعمیم پذیری آن حکم به موارد نسبتا مشابه ملازم بوده و این دو غیر قابل انفکاک هستند.
مشکلی که در این جا وجود دارد این است که «ملاک و معیار مشابهت » چیست؟ و ما در چه صورتی عملی را مشابه عمل دیگری می شماریم؟ دامنه این تشابه تا کجاست؟
هیر می گوید:
«عمل جدید مشابه عمل سابق است اگر واجد همان خصوصیاتی باشد که به واسطه آن خصوصیات عمل پیشین متصف و c بود و شخص به خاطر وجود این اوصاف حکم به خوب بودن آن کرد، در هر مورد دیگری که اوصاف یاد شده در عملی وجود داشت، باید به خوبی آن عمل نیز اعتراف نمود. بنابراین اگر عمل الف خوب است، شبیه عمل الف نیز خوب خواهد بود; البته امکان اختلاف بطور عقلی منتفی نیست ولی تفاوت هایی که قابل دستیابی نیستند و شخص نمی تواند به آنها استناد جوید، به مشابهت زیانی نرسانده و تمسک به آنها موجه نخواهد بود. لذا اصل تعمیم پذیری به ما می گوید که با وجود مشابهت های قابل استناد ولو امکان اختلاف های غیر قابل دستیابی هم وجود داشته باشد، می توان رای به حکمی مشابه داد.
باید توجه داشت که آنچه در سخن «هیر» به عنوان ملاک مشابهت مورد تاکید قرار گرفته است:
1- «مشابهت های مرتبط با حکم » است یعنی وجود اوصافی که سبب و واسطه در حکم خوبی برای عمل x بوده اند بطوری که اگر آن اوصاف وجود نداشتند، عمل x متصف به وصف خوبی نمی گردید. این اوصاف در هر عمل دیگری وجود داشته باشند، سبب حمل وصف خوبی بر آن عمل می گردند.
2- نبودن تفاوتهای در دسترس (قابل دستیابی) است. هر چند ممکن است دو عمل مشابه در متن واقع اختلافات دیگری با هم داشته باشند ولی آنچه در اینجا باید بدان توجه داشت «اختلافات در دسترس » قابل دستیابی است. وجود اختلافات واقعی غیر قابل دستیابی ضرری به مشابهت بین دو عمل و در نتیجه تعیم پذیری حکم اخلاقی نمی زند.
این اصل به ما می گوید که در صورت فقدان تفاوتهای در دسترس، ما باید همان حکم پیشین را ساری و جاری بدانیم و ایجاد تفاوت در حکم نیازمند به کنار نهادن و معلوم کردن وجه یا وجوه اختلافی است که این دو فعل را از یکدیگر جدا نموده و هر یک را متصف به حکم اخلاقی خاصی نموده است.
استدلال از راه خطا نتایج این رهیافت را (که ابتدا در حوزه فلسفه اخلاق اعمال می شود) به معرفت شناسی کشانده است. اصل تعمیم پذیری «هیر»، با همین تفسیر و توجیهی که ذکر شد، ابتدا در حوزه فلسفه اخلاق مطرح گردید; ولی بعدا این اصل و نتایج ناشی از آن به نحو مشابهی در حوزه معرفت شناسی نیز به کار گرفته شد.
فرض کنید که: من دیروز براساس دلایل و شواهد طبیعی (از قبیل شرایط جوی خاص، وجود ابرهای تیره و...) ادعا کردم که: «من می دانم که بعد از ظهر باران خواهد بارید» ولی بعد از ظهر دیروز باران نباریده و معلوم شد که من اشتباه کرده ام و در نتیجه ادعای معرفت من نا درست بوده حق چنین ادعایی را نداشته ام.
در چنین موردی هم من اطمینان و حتی یقین روانشناختی دارم و هم شواهد و قراین کافی به سود ادعای من اقامه شده است. پس به هنگام ادعای معرفت ظاهری مشکل خاصی وجود ندارد. آنچه سبب می شود تا ادعای من محقق نشده و کاذب از آب در آید یک سلسله امور «فراتر از شاهد» است، که به هنگام ادعای من بدانها توجه نشده بود.
همه ادعاهای ما درباره آینده نیز از این قبیل هستند (فراتر از شواهد هستند) مقصود از «فراتر از شاهد» این است که: شواهد و قراینی که ما در اختیار داریم، بطور طبیعی، حکم به امری (آمدن باران در بعد ازظهر) می نمایند، در حالی که حوادث به گونه دیگری اتفاق می افتند و این تحقق ناشی از دخالت اموری است که مورد محاسبه و توجه قرار نگرفته و فراتر از شواهد عادی و طبیعی می باشند. همه حوادث مربوط به آینده از این قبیل بوده و ما نسبت به آنها معرفت نداریم. در صورتی می توان نسبت به آینده ادعای معرفت نمود که ما به تمام علل و عوامل دخیل در تحقق یک حادثه آگاه بوده و هیچ امر فراتر از شاهدی در مورد آن حادثه وجود نداشته باشد و تحقق چنین چیزی برای انسان متعارف تقریبا محال است.
بنابراین اگر کسی امروز با اعتماد به همان شواهد طبیعی قبلی بتواند ادعا کند که «می داند که بعد از ظهر امروز باران خواهد بارید»، از دو حال خارج نیست:
1- یا باید بتواند ادعا کند که «دیروز هم می دانست که بعد ازظهر باران خواهد بارید».
2- یا در غیر این صورت، امروز هم حق ندارد ادعا کند که می داند.
چرا که وضعیت شخص مدعی و شرایط و اوضاع و احوال دخیل در حکم و شواهد و قراین طبیعی در دیروز و امروز مشابه بوده و هیچ تفاوت بارز و آشکاری وجود ندارد.
در هر دو شرایط نسبتا مشابه یا من باید بتوانم ادعای معرفت کنم یا در هر دو نتوانم ادعای معرفت نمایم. این مقتضای طبیعی اعمال اصل تعمیم پذیری «هیر» در حوزه معرفت شناسی است.
تنها چیزی که می تواند این اختلاف در ادعاهای دیروز و امروز را توجیه نماید، امر یا اموری است که فراتر از شاهد بوده و در دسترس من قرار ندارند. همه حقایق درباره هوای بعد از ظهر امروز برای من در امروز صبح فراتر از شاهد هستند. بنابراین همین که من قبول دارم «دیروز صبح من نمی دانستم که » بعد از ظهر باران خواهد بارید، مرا از ادعای معرفت نسبت به بعداز ظهر امروز باز می دارد و این مقتضای اصل تعمیم پذیری «هیر» و اعمال آن در حوزه معرفت شناسی است.
بنابراین در شرایط مشابه باید احکامی مشابه صادر نمود; اگر من دیروز حق ادعای معرفت نداشتم، امروز هم که شرایط مشابه دیروز را دارد، چنین حقی ندارم. اگر دیروز امکان خطا وجود داشت و بعد هم معلوم شد که من در ادعای خود بر خطا بوده ام، امروز نیز چنین امکانی وجود دارد. من در صورتی می توانم نسبت به حوادث بعد از ظهر امروز ادعای معرفت کنم، که بتوانم تفاوت آشکاری را بین شرایط دیروز و امروز نشان دهم. تفاوت آشکاری که دخیل در این اختلاف بوده و شرایط امروز را از شرایط دیروز ممتاز نماید.
تا به حال معلوم گردید که تمام پیش بینی های ما درباره آینده احتمالی بوده و ما نسبت به هیچیک از حوادث آینده معرفت نداریم. ولی در مورد زمان حال چه می گوئید؟ آیا می توان نسبت به حوادثی که در زمان حال رخ می دهند و ما از آنها آگاه می شویم، معرفت داشت؟
یا این که مقتضای اصول تعمیم پذیری این است که از ادعای معرفت نسبت به اوضاع و احوال کنونی نیز اجتناب کنیم؟
شکاک مستدل از راه خطا می گوید: هیچ فرقی بین حال و آینده در این جهت وجود ندارد زیرا اولا: ما در مورد امور و حوادث جاری کنونی نیز گاهی گرفتار خطا می شویم مثلا سراب را آب دیده یا آب را شربتی گوارا می پنداریم و ادعای معرفت می کنیم که من می دانم که ... ولی بعد معلوم می گردد که ما بر خطا بوده ایم و حق ادعای معرفت نداشته ایم.
ثانیا: هیچ تفاوت مشهود و آشکاری بین امور و حوادث واقع در زمان حال وجود ندارد که برخی را از سایر موارد خطاپذیر ممتاز نموده و آنها را دارای حکمی متفاوت نماید. بنابراین همان گونه که در موارد ذکر شده امکان خطا وجود داشت، در همه موارد دیگر نیز چنین امکانی وجود دارد.
پس مقتضای طبیعی اصل تعمیم پذیری این است که در همه این موارد مشابه حکم یکسان نموده و در هیچیک از آنها، با وجود امکان خطا، ادعای معرفت ننمائیم.
نتیجه این که: ما نه در مورد حوادث آینده (فراتر از شاهد) و نه در مورد حوادث و پدیده های محقق در زمان حال معرفت نداشته و حق ادعای معرفت نداریم.
در پایان این بحث تذکر این نکته ضروری می نماید که:
اقتضای این نوع از استدلال (استدلال از راه امکان خطا) چیست؟ شک فراگیر و عام یا شک منطقه ای و خاص؟
به نظر می آید که اگر این استدلال به لحاظ منطقی درست باشد، شک به دست آمده از این استدلال شکی عام و فراگیر خواهد بود زیرا در هر جایی که امکان منطقی خطا وجود داشته باشد، این استدلال جاری بوده وا مکان معرفت منتفی می شود و ما هیچ قلمرو و مختاری نداریم که در آن امکان خطا وجود نداشته باشد. (یا حداقل چنین شکاکی این را یک اصل مسلم می شمارد که ما نمی توانیم قلمروی را معرفی کنیم که به دلیل داشتن ویژگیهای خاصی آن را از سایر قلمروهای خطاپذیر تفکیک نموده و آن را مصون از خطا بشماریم).
ولی به نظر می رسد چنین شکاکی حداقل در یک مورد مدعی معرفت است و آن مورد همین استدلال شکاک است که «در هر زمینه ای از آگاهی امکان خطا وجود دارد و در هر جا امکان خطا وجود داشت در آن جا معرفت (باور صادق موجه) وجود ندارد. پس در هیچ زمینه ای معرفتی وجود ندارد.» شکاک اگر بر این استدلال تکیه کند باید نه تنها یک مورد از معرفت بلکه باید مواردی از معرفت را بپذیرد که از آن جمله می توان به موارد ذیل اشاره نمود:
1- معرفت نسبت به صغرای این قیاس که «در هر زمینه ای امکان خطا وجود دارد.
2- معرفت نسبت به کبرای این قیاس که «امکان خطا با معرفت قابل جمع نیست ».
3- معرفت به نتیجه این قیاس که «در هیچ زمینه ای معرفت وجود ندارد» (ممکن نیست).
4- معرفت به معتبر بودن و درست بودن این شکل از استدلال.
5- معرفت به معتبر بودن و نادرستی نقیض این نتیجه (در زمینه ای معرفت وجود دارد)
6- معرفت به محال بودن اجتماع نقیضین (هم نتیجه استدلال او صادق باشد و هم نقیض این نتیجه).
اگر از مستدل بخواهیم هر یک از ادعاهای خود را توجیه کند مثلا کبرای قیاس خود را برای ما توجیه و اثبات نماید، او چاره ای ندارد که به استدلال دیگری و مقدمات دیگری متوسل شود و این یعنی التزام به معرفت های دیگری.
اساسا اگر با نگاه دقیق فلسفی به ادعای چنین شکاکی نظر شود، این اشکالات بیشتر شده و با مشکلات عمیقتری روبرو می شود مثلا اگر ما خود مفهوم «خطا» و امکان خطا را بدرستی تحلیل نمائیم، ادعای امکان خطا و پذیرش خطا در پاره ای از موارد هم با ادعای شکاکیت مطلق ناسازگار است زیرا اصولا خطا در قیاس شناخت با واقعیت مطرح می شود و اگر واقعیت وجود نداشته باشد امکان خطا و صواب معنا نخواهد داشت. پس چنین شکاکی قبول دارد که واقعیتی فراتر از شناخت ما وجود دارد که ما آن را می شناسم و بدان نزدیک و یا از آن دور می شویم.
و ملاک خطا یا صدق ادراکات ما، مطابقت یا عدم مطابقت با واقع است آگاهی از خطا بودن یک ادراک (مثلا خطا بودن پیش بینی دیروز من) چه زمانی رخ می دهد؟ پس از معرفت به آنچه رخ داده است (مثلا نباریدن باران) پس هر آگاهی به خطایی در پرتو یک معرفت به صواب تبیین و تحلیل می شود. آگاهی و معرفت به خطای حسی (مثلا در مورد چوبی که در آب شکسته دیده می شود)، پس از معرفت به واقعیت امر محسوس است بنابراین «شکاکی که استدلال می کند تا معرفت را انکار نماید و شکاکیت عام را به دست آورد، مانند لالی است که فریاد می زند: من لال هستم » توجه به پیش فرض ها و لوازم سخن چنین شکاکی ادعای او را ابطلال می نماید. توجیه استدلالهای از راه تجربه
آیا ما معرفتی به حوادث که در گذشته تجربه نکرده ایم یا اکنون آنها را تجربه نمی کنیم، داریم؟
حوادث را به یک اعتبار می توان به سه دسته تقسیم کرد:
1- حوادث گذشته 2- حوادث حال 3- حوادث آینده و به اعتباری دیگر آنها را به دو دسته تقسیم نمود: 1- حوادث تجربه شده 2- حوادث تجربه نا شده.
حوادث گذشته و حال را می توان تجربه شده شمرد ولی حوادث آینده، که هنوز محقق نشده اند تجربه نا شده هستند.
اگر ما بپذیریم که تجربه معرفت آور است، ما نسبت به حوادث و اموری که در گذشته یا حال تجربه داریم معرفت نیز خواهیم داشت ولی نسبت به حوادث و امور آینده چطور؟
آیا ما هیچ معرفتی به آنها داریم؟
آیا سخن گفتن قطعی یا اطمینانی درباره آینده ممکن است؟
ما چگونه و با تکیه بر چه اصولی معرفت به آینده را توجیه می کنیم؟
اعتبار و حجیت این اصول از کجا ناشی شده است؟
ما بطور رایج فرض می کنیم که تجربه راهنمای قابل اعتمادی نسبت به ذات بخشهایی از جهان که ما نیازموده ایم، است و تجربه درباره امور مشابه حکم واحدی در اختیار ما قرار می دهد و معرفت ما را نسبت به آینده توجیه می کند ولی «دیوید هیوم » در کتاب «پژوهش درباره فهم آدمی، فصل چهارم، قسمت دوم این فرض ما را مورد نقادی قرار داده و در پایان نتیجه گرفته که از طریق تجربه موارد آزمون شده نمی توان معرفت به موارد تجربه نا شده را توجیه نمود.
ماحصل سخنان هیوم در این فصل از کتاب را می توان مبتنی بر مقدمات ذیل شمرد:
1- معرفت یا به تبیین و تعلیل امر مشهود بالفعل می پردازد و یا به پیش بینی درباره امور نا مشهود.
2- تبیین امر مشهود بالفعل و یا پیش بینی امور نامشهود آینده بدون توسل به یک قانون کلی امکان پذیر نیست.
3- رسیدن به قوانین کلی (با وصف کلیت) از راه تجربه ممکن نیست.
4- راه دیگری نیز برای توجیه این قوانین کلی وجود ندارد.
پس نه تبیین امر بالفعل مشهود ممکن است و نه پیش بینی امر نامشهود آینده بنابراین حصول معرفت از راه تجربه قابل توجیه نیست و راه دیگری هم برای توجیه آن وجود ندارد.
بدون توسل به یک یا چند قانون کلی نمی توان به تبیین یک حادثه نائل آمد، زیرا «تبیین یک حادثه بیان چرایی تحقق آن حادثه در پرتو یک یا چند قانون کلی است » و زمانی سوال از چرایی یک حادثه متوقف می شود که شما به یک یا چند قانون کلی متوسل شوید».
مثالی که کارناپ می زند این مقدمه را بخوبی روشن می نماید:
او می گوید: اگر از بچه ای که در حال گریه کردن است، بپرسیم چرا گریه می کند او خواهد گفت: چون بچه همسایه به من مشتی زده است، گریه می کنم. ولی آیا شما با همین پاسخ قانع می شوید و حادثه را تبیین شده تلقی می کنید؟
شما حق دارید بپرسید که او چرا به شما مشت زد یا چرا مشت زدن او شما را به گریه انداخت؟ بچه ممکن است توجیه دیگری را مطرح کند ولی تا شما به یک یا چند قانون کلی نرسید، تبیین به سرانجام خود نرسیده است.
مثلا شما در پایان در پرتو این دو قانون کلی، که «هرگاه کسی به بچه ای مشت زند او احساس درد می کند» و «هرگاه بچه احساس درد کند، این احساس خود را با گریه ابراز می نماید» به «تبیین آن حادثه جزیی می پردازید، پس تبیین حوادث جزیی نیازمند به توسل به قوانین کلی است ».
در باب مقدمه 1 می توان گفت که کار دانشمندان علوم، تجربه یا «تبیین امور بالفعل مشهود است و یا پیش بینی امور بالفعل نامشهود براساس امور مشهود».
به هرحال وقتی که یک دانشمند تجربی با پدیده خسوف یا کسوف یا زلزله یا باریدن باران مواجه می شود در درجه اول سعی می کند تا به تبیین این حوادث بپردازد، مقصود از تبیین یک حادثه «بیان چرایی تحقق آن حادثه و تحلیل آن براساس حوادث دیگر است ». یعنی این که چه اوضاع و احوالی پیش می آید که پدیده خسوف یا کسوف و یا... محقق می شوند.
در درجه دوم او تلاش می کند تا بر اساس یافته کنونی اش حوادث آینده را نیز پیش بینی نماید و در قالب یک قضیه شرطیه از آینده خبر دهد که «اگر چنین و چنان شود، فلان پدیده رخ خواهد داد».
در این که تبیین، تعلیل و پیش بینی از وظایف و رسالتهای اصلی دانشمندان تجربی بشمار می آیند، شکی نیست ولی آیا دانشمندان وظایف دیگری ندارند؟ حداقل «توصیف علمی امر مشهود بالفعل » نیز از جمله این وظایف است.
مقدمه دوم این بود که نه تبیین و نه پیش بینی بدون توسل به قوانین کلی ممکن نیست.
در باب پیش بینی نیز امر به همین منوال است. شما بدون اعتماد بر یک یا چند قانون کلی نمی توانید درباره آینده پیش بینی کنید. با توسل به قوانین جاذبه و حرکت است که شما زمان سقوط یک متحرک یا موقعیت بعدی او را پیش بینی می نمایید. بدون در دست داشتن این قوانین و نیز بدون توسل به قانون «طبیعت یکسان عمل می کند» یا (حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد و...)، شما نمی توانید درباره حوادث تجربه نا شده آینده سخن بگوئید و نسبت به آنها پیش بینی نمائید. ولی آیا ما می توانیم به چنین قوانین کلی دست پیدا کنیم؟ آیا از راه تجربه می توان به این قوانین کلی رسید؟ آیا راه دیگری هم غیر از تجربه وجود دارد؟
مقدمه سوم: که رکن اصلی شکاکیت هیوم است، مدعی این ادعا می باشد که چنین چیزی ممکن نیست! و ما به هیچ وجه، نه از راه تجربه و نه از راه عقل، به چنین قوانین کلی ضروری و ثابتی دست نخواهیم یافت.
هیوم ابتدا قضایا را بطور کلی به دو دسته تقسیم می کند:
1- قضایای تحلیلی 2- قضایای تجربی
از دیدگاه هیوم شق سومی وجود ندارد زیرا: قضیه ای که محمول از آن تحلیل مفهوم موضوع به دست آید، «تحلیلی » است. که در این صورت حمل محمول بر موضوع ضروری بوده و انفکاک آن از موضوع محال است، در غیر این صورت قضیه ای که محمولش از راه تحلیل مفهوم موضوع بدست نیاید، «تجربی » است که درباره عالم خارج سخن گفته و حمل محمول بر موضوع مستند به تجربه بوده و امکانی است به عبارت دیگر، از دیدگاه هیوم:
- قضایای تحلیلی «ضروری » هستند در حالی که قضایای تجربی «امکانی » هستند.
- قضایای تحلیلی «پیشینی » (بی نیاز از تجربه) هستند، در حالی که قضایای تجربی متکی به تجربه هستند.
- قضایای تحلیلی صرفا به بیان روابط میان مفاهیم می پردازند در حالی که قضایای تجربی درباره عالم خارج سخن می گویند.
- انکار قضایای تحلیلی به تناقض می انجامد و ممکن نیست در حالی که انکار قضایای تجربی ممکن است و به تناقض منجر نمی شود.
- محمول قضایای تحلیلی از تحلیل مفهوم موضوع بدست می آید، در حالی که محمول قضایای تجربی مندرا در مفهوم موضوع نبوده و حمل آن محتاج و مستند به تجربه است.
حال باید دید قوانین کلی که در تبیین ها و پیش بینی های علمی مورد نیاز هستند، از چه سنخ گزاره ای هستند؟ آیا این قوانین از قبیل گزاره های تحلیلی هستند یا از قبیل گزاره های تجربی؟
پرواضح است این قوانین، که از راه تجربه به دست آمده و ناظر به بیان روابط واقعی میان امور تجربی هستند، تحلیلی نبوده و از قبیل قضایای تجربی هستند.
هیوم آنگاه این سؤال را طرح می نماید که ما چگونه از راه تجربه به چنین قوانینی کلی دست پیدا می کنیم؟
به عبارت دیگر: ما چگونه از طریق تجربه موارد کنونی مشهود حکم موارد آینده نامشهود را به دست می آوریم و به یک قانون کلی و جهان شمول درباره همه موارد نائل می شویم؟
هیوم معتقد است که انتقال از موارد تجربه شده کنونی به سایر موارد تجربه ناشده از طریق « تعمیم » حکم به سایر موارد صورت می گیرد و این تعمیم حکم به امور مشابه( به امثال) خود مبتنی بر این اصل است که « طبیعت در موارد مشابه، یکسان عمل می کند»( حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد).
مثلا اگر من دفترچه یادداشت خود را چند ساعت پیش در کشوی میزم قرار داده باشم، در صورتی می توانم ادعا کنم که « اکنون می دانم که دفترچه در کشوی میز من است »، که حداقل شرایط ذیل برای من احراز شوند:
1- من به یاد آورم که دفترچه ام را چند ساعت پیش در کشوی میزی قرار داده ام.
2- من به یاد آورم که خودم دفترچه ام را تاکنون از آنجا بیرون نیاورده ام.
3- من بدانم که کس دیگری نیز این دفترچه را پس از من از کشوی میز خارج نکرده است.
4- از همه مهم تر این است که بدانم « طبیعت در رفتارهایش یکسان عمل می کند» و در چنین موردی نیز مانند سایر موارد مکرر تجربه شده در گذشته رفتار خواهد کرد و تا زمانی که من یا کس دیگری آن دفترچه را از کشو میز بیرون نیاورد، دفترچه هم چنان در آنجا باقی خواهد ماند و خود بخود و بدون علت ناپدید نخواهد شد.
بنابر این هرگونه تعمیم به موارد تجربه ناشده و هرگونه تبیین یا پیش بینی بر اصل «یکسان عمل کردن طبیعت » مبتنی است ولی هیوم منزلت منطقی این اصل را مورد نقد و بررسی قرار می دهد و می پرسد خود این اصل « طبیعت یکسان عمل می کند» یا« امور مشابه احکام مشابهی دارند» و.... از چه طریقی به دست آمده است؟
آیا این اصل، اصلی تحلیلی و ضروری است که محمول( یکسان عمل کردن) از دل موضوع (طبیعت) بیرون آید؟ آیا انکار این اصل به تناقض می انجامد و محال است؟ پر واضح است که چنین نیست. آیا این اصل از راه تجربه به دست آمده و مبتنی بر استقراء است؟ به چه دلیل و با اعتماد بر چه مبنایی ما از« یکسان عمل کردن طبیعت در موارد تجربه شده کنونی » فراتر رفته و درباره همه موارد رفتار طبیعت در آینده و حال نیز حکم واحدی صادر نموده ایم. این تعمیم حکم یکسان عمل کردن طبیعت در موارد تجربه شده تاکنون به موارد تجربه ناشده در همه زمانها و مکانها، بر چه اساس و پایه ای قابل توجیه است؟ هیوم با صراحت اعلام می کند:
«در موضوعی که ما در آن هستیم( یکسان عمل کردن طبیعت)، حجت برهانی را راه نیست، زیرا فرض این که سیره طبیعت تغییر یابد و آثاری که تاکنون بر شی ء معینی بطور معهود و متعارف مترتب بوده مبدل به آثاری غیر از آن و حتی معارض با آن گردد به هیچ وجه مستلزم تناقض نیست... و اگر به دلایلی متوسل شویم که حاصل آن اتکای به گذشته است تا ماخذ احکام ما درباره آینده قرار گیرد، این دلایل مفید ظن و احتمال خواهد بود نه قطع و یقین »(تحقیق شماره 30)
بنابر این هیوم می گوید:
اگر کسی بگوید که من در گذشته همیشه و در هر مورد فلان خواص محسوس را مقارن با فلان قوای نهانی یافته ام و سپس بگوید: در آینده نیز نظایر این خواص محسوس همیشه با امثال این قوای نهانی مقارن خواهند بود، این دو قضیه را نمی توان از هر جهت مساوی دانست. ممکن است بگوئید که قضیه دوم از قضیه اول استنتاج می شود ولی باید اعتراف نمود که این استنتاج نه بدیهی و شهودی است و نه با برهان ثابت می گردد. پس( قضیه دوم) چگونه به دست می آید و ماهیت آن چیست؟
اگر بگوئید از راه تجربه ثابت می شود باز مصادره به مطلوب است زیرا اساس تمام استدلالات تجربی همان است که آنچه در آینده اتفاق می افتد با آنچه در گذشته روی داده مطابقت دارد و... همواره قوا و استعدادهای معین مقارن با همان خواص معین خواهند بود. پس هیچ گونه دلیل تجربی ای نمی تواند شباهت آینده را با گذشته اثبات نماید زیرا خود این دلایل مبتنی بر فرض و تقدیر این تشابه هستند...»(تحقیق شماره 32)
بنابر این چون:
1- معرفت ما به پدیده ها و حوادث یا ناظر به تبیین امور مشهود بالفعل است و یا پیش بینی امور نامشهود.
2- تبیین یا پیش بینی پدیده ها بدون توسل به قوانین کلی ممکن نیست.
3- قوانین کلی صرفا از راه تجربه موارد مشهود به دست نیامده و نیازمند به انضمام اصول کلی ای از قبیل یکسان عمل کردن طبیعت، هستند.
4- خود این اصل یا اصول را نه از راه تجربه و نه از طریق برهان نمی توان توجیه و اثبات نمود، پس معرفت به موارد تجربه ناشده از طریق موارد تجربه شده کنونی ناممکن است. و هیچ راهی برای توجیه معرفت به آنها وجود ندارد.( و اظهار شکاکیت نسبت به حکم موارد تجربه ناشده تنها راه قابل توجیه است.)
در پایان این بحث توجه به دو نکته ضروری است:
1- استدلال هیوم بر شکاکیت بر فرض درستی، ما را به « شکاکیت منطقه ای » می رساند زیرا هیوم در این استدلال بوضوح بین دو دسته از امور تفکیک قائل شد:
الف: امور تجربه شده بالفعل که ما به آنها معرفت داریم.
ب: امور تجربه ناشده که ما به آنها معرفت نداریم و از دیدگاه هیوم ما هیچ راهی برای توجیه معرفت به آنها نداریم. هیوم درباره این امور اظهار شکاکیت را معقولترین موضع می شمارد ما نسبت به این امور نه یقین واقعی داریم و نه باور صادق موجه و نه حتی باور موجه!
2- استدلال هیوم بر اثبات شکاکیت مبتنی بر امکان یا وقوع خطا در تجارب پیشین یا امکان و وقوع خطا در تجارب کنونی و سرایت این امکان خطا به سایر موارد نمی باشد( بر خلاف استدلال اول و دوم) بلکه اساس این استدلال بر این امر مبتنی می باشد که « این باور عام که تجربه راهنمای قابل اعتمادی است، نمی تواند باوری موجه باشد» زیرا برای توجیه همه استدلالهای از راه تجربه نمی توان از تجربه استفاده کرد و برای توجیه استدلالهای تجربی نمی توان استدلالی از راه تجربه اقامه نمود.
هیچ یک از استدلالهای مذکور را نمی توان از جمله استدلالهای بر شکاکیت افراطی( حاد یا قوی) به حساب آورد. زیرا این استدلالها بیشتر به نفی امکان حصول « یقین واقعی » یا « باور صادق موجه » و یا« باور موجه » می پرداختند و به هیچ وجه منکر« امکان فهمیدن » نبودند. به عبارت دیگر کسی که مدعی شکاکیت است و بر این ادعای خویش استدلال می نماید، ممکن است در پی نفی یکی از امور ذیل باشد:
1- « یقین واقعی صادق موجه » به امری یا حادثه ای.
2- « باور صادق موجه » به چیزی.
3- «باور موجه » به چیزی.
4- «فهمیدن و تصور داشتن از چیزی »
قویترین و شدیدترین نوع شکاکیت، آن است که حتی فهمیدن و درک کردن را نیز غیر ممکن می شمارد. بنابراین قویترین استدلال شکاکانه آن استدلالی است که نتیجه آن، این است « فهمیدن غیر ممکن است ». ولی آیا این امکان وجود دارد که کسی برهانی اقامه نماید که نتیجه آن برهان «محال بودن فهمیدن » باشد؟ آیا تاکنون چنین برهانی بر محال بودن اصل فهمیدن و دانستن جاری شده است؟ آیا اقامه، چنین برهانی « خود متناقض » یا نتجیه آن نیست؟
آری، استدلالهای شکاکانه ای از این دست ادعا شده اند و در فصل پنجم کتاب جانتان دنسی( معرفت ما به اذهان دیگر) و در بحث از معرفت ما به گذشته و آینده( فصل دهم و یازدهم) ما با براهینی روبه رو می شویم که سعی می کنند ثابت نمایند که: داشتن تصور از حادثه ای غیر از حوادث جاری در زمان حال (مثلا داشتن تصور از بودن در گذشته یا بودن در آینده) غیر ممکن است.
ولی آیا می توان استدلال نافذ و معتبری بر عدم امکان فهم بطور عام اقامه نمود؟
به هر حال چنین شکاکی که متوسل به استدلال می شود چه هدفی را دنبال می کند؟ او در صدد این است که از طریق این مقدمات ما را به این نتیجه برساند که «فهم بطور کلی ناممکن است ».
او می خواهد تا ما هم با فهمیدن استدلال او و فهمیدن نتیجه او و قبول این نتیجه، سخن او را بپذیریم. اگر ما مقدمات سخن او را نتوانیم بفهمیم و اگر به صحت و اعتبار این شکل از استدلال باور نداشته باشیم و اگر نتیجه استدلال او را که در قالب یک قضیه بیان می شود، نتوانیم درک کنیم در این صورت قبول سخن شکاک و باور به ادعای مطلوب او غیر ممکن می گردد.
حتی اگر ما مقدمات استدلال را نفهمیم ولی بطور یقینی نتیجه این استدلال را می فهمیم( که ما هیچ چیزی را نمی توانیم بفهمیم) و همین یک مورد فهم برای نقض آن ادعای سالبه کلیه کافی است.
به تعبیر دیگر کسی که مدعی است « هیچ چیزی را نمی توان فهمید» و سعی می کند تا بر صحت این ادعای خود، اقامه برهان نماید او« مانند لالی است که فریاد می زند من لالم ».
زیرا:
1- او به درستی نتیجه این استدلال باور دارد، پس مفاد و مضمون این نتیجه را فهمیده است و سپس بدان باور پیدا کرده است و از ما نیز می خواهد که این نتیجه را از او قبول نموده و به درستی آن ایمان آوریم!
2- او علاوه بر فهم نتیجه و اذعان به صدق آن، نقیض این نتیجه را هم نادرست می داند و جمع بین نقیضین را هم علی القاعده باید محال بشمارد.
3- او صغرای این استدلال را هم صادق و معتبر می شمارد پس به آن فهم و باور دارد.
4- او کبرای قیاس خود را نیز معتبر دانسته و بدان فهم و باور دارد.
5- او درستی این شکل از استدلال را نیز درک نموده و به این درستی و اعتبار باور دارد.
6- او به وجود مخاطب، فهمیدن سخنان او به وسیله مخاطب بر اساس قواعد رایج گفتاری، امکان تاثیر در مخاطب از طریق استدلال آگاهی داشته و به امور بسیار دیگری ناخواسته باور دارد.
با این حال او چگونه می تواند از« عدم امکان فهمیدن بطور کلی » سخن بگوید و بر آن استدلال نماید؟
تذکر این نکته مفید می نماید که:
این شیوه نقد( نقد کلی و اجمالی) را نه فقط در این مورد خاص( عدم امکان فهم بطور کلی) بلکه در سایه موارد استدلال شکاکانه، بر نفی باور موجه یا بر نفی باور صادق موجه، نیز می توان بکار گرفت و به همین شکل ادعاها و استدلالهای آنها را مورد نقادی قرار داد.
بنابر این ما می توانیم بگوئیم که شکاک بطور آشکاری این نتیجه استدلالش را که « فهمیدن غیر ممکن است »، می فهمد یا این که او معتقد است که مقدمات استدلالش باور او را به این نتیجه که « باور موجه ناممکن است » توجیه می نمایند.
او چرا استدلال می کند؟ مگر استدلال ابزاری برای توجیه باور به نتیجه نیست؟ او چگونه از ما می خواهد که باور موجه را ناممکن بشماریم، در حالی که خودش سعی در توجیه این ادعا دارد؟! آوردن مقدمات و توسل به استدلال منطقی مگر چیزی جز وارد شدن در« بازی توجیه » نیست؟ چگونه می توان توجیه باور را ناممکن دانست و همین ناممکن بودن توجیه را از راه استدلال توجیه نمود؟
اگر توجیه باور ناممکن است و به هیچ وجه باوری را نمی توان توجیه نمود، پس تلاش برای توجیه نمودن ادعای شکاک نیز غیر ممکن است. پاسخی دیگر به شکاک
یک پاسخ مشترک به دو استدلال شکاکانه نخست این است که بگوئیم ما دلیلی بر نگرانی خویش در باب این دو استدلال و نتایج ناشی از آنها نداریم. این دو استدلال بر فرض درستی هم موجب نگرانی ما نخواهند بود. زیرا این امر پذیرفته شده است یا حتی بر آن تاکید شده است که تا آن جا که به شما مربوط می شود، هیچ تفاوتی وجود نخواهد داشت بین این فرضیه که شما بالفعل نشسته اید و در حال مطالعه هستید و این فرضیه که شما مغز در خمره ای هستید که این امر به شما القاء شده است. بنابر این برای شما اهمیت ندارد که کدامیک از این دو واقعا صادق هستند و کدامیک کاذب اند. هیچ یک از علایق اصیل یا مهم ما نمی تواند مبتنی بر این باشد که آیا ما مغز در خمره هستیم یا نیستیم.
این پاسخ به دو صورت قوی تر و ضعیف تر تقریر شده است ولی در هر دو روایت، این پاسخ مشتمل بر برخی نکات سودمند است.
این پاسخ بر آن است که آن چیزی که شکاک آن را نقطه قوت خود قرار داده است، در حقیقت نقطه ضعف او است. شکاک تاکید می کند که بین این دو فرضیه تفاوت وجود دارد ولی این تفاوت فراتر از شاهد است یعنی این تفاوت تفاوتی است که شما درباره آن نمی توانید سخن بگوئید و سپس از این نتیجه می گیرد که شما واقعا نمی دانید در چه موقعیتی قرار گرفته اید.
پاسخ دهنده « فراتر از شاهد بودن این اختلاف » را قبول دارد و همین امر را بر علیه شکاک بکار می برد ولی این پاسخ ممکن است به دو طریق تقریر شود.
شیوه ضعیف تر پاسخ: مدعی است که گرچه تفاوت آشکار و حادی بین این دو فرض( فرضیه) وجود دارد ولی این تفاوت، تفاوتی نیست که هیچ تفاوتی برای شما ایجاد کند( تاثیری در زندگی و اندیشه و تعامل ندارد چه واقعا شما نشسته باشید و مطالعه کنید و چه به ذهن شما چنین امری القاء شده باشد و شما مغز در خمره باشید. بهر حال در روال امور شما تفاوتی ایجاد نمی شود.)
چنین نیست که هر فرضی از ابتدا و مستلزم نوع خاصی از زیستن و تعامل و رفتار باشد که با زندگی و رفتار بر اساس فرض دیگر کاملا متفاوت باشد. اینها صرفا دو فرض فلسفی هستند که انتخاب هر یک از اینها هیچ تفاوتی در زیستن و نحوه نگاه ما ایجاد نمی کند. و ما در مقام عمل نیز نگران این فرضها نیستیم و به انتظار نمی نشینیم تا تکلیف وضعیت واقعی معلوم شود، سپس بر اساس آن رفتار خویش را تنظیم نمائیم. ما چه ذهن های در خمره باشیم و چه ذهن های در ارتباط با واقعیت و آزاد، راه خود را می رویم و به مطالعه و خوردن و خوابیدن و تفکر خویش ادامه میدهیم. این فرضهای متفاوت تاثیری در عینیت تفکر و زندگی ما نداشته و چندان هم تاثیری در علائق و رفتارهای ما ندارند.
این بحث که آیا ما ذهن در خمره هستیم یا نه، از این جهت، شبیه به این بحث فیلسوفانه است که آیا ما دارای آزادی اراده هستیم یا نه، آیا ما در اعمالمان آزادی اراده داریم یا مجبور هستیم.
کسی ممکن است کل این بحث را کنار گذاشته و بدان بی توجه باشد و برای او اصلا مهم نباشد که آیا او آزادی اراده دارد یا مجبور است. زیرا این بحث و فروض مختلف آن هیچ تاثیری در رفتار او زندگی عینی ما ایجاد نمی کند. چنین نیست که اگر ما پذیرفتیم که آزادی اراده نداریم، دست از انتخاب برداشته و به هیچ عملی اقدام نکنیم. ما بدون توجه به این فرضهای فلسفی و نتایج نظری آنها، عمل می کنیم و به عمل خود- گویی که دارای آزادی هستیم- ادامه می دهیم این بحثها و نتایج ناشی از آنها هیچ تفاوتی در زندگی ما و چگونه زیستن ما ایجاد نمی کند.
بنابر این همان گونه که در ابتدای این بحث ذکر شد ما نباید دل نگران این بحثها باشیم. چون هیچ تفاوتی در ما و برای ما ندارد که وضعیت واقعی ما چگونه است( ذهن در خمره بودن یا ذهن آزاد بودن، آزادی اراده داشتن یا آزادی اراده نداشتن) و هیچ تاثیری در ما ایجاد نمی کند که کدامیک از این فروض صادق واقعی هستند و کدامیک کاذب و خلاف واقع می باشند.
شکاک معتقد است که بین ایندو فرضیه( در خمره بودن یا در خمره نبودن) تفاوت وجود دارد ولی این تفاوت را شما نمی توانید بیان کنید، زیرا این تفاوت فراتر از شاهد است. در پاسخ به این سخن شکاک دو عکس العمل وجود دارد.
1- عکس العمل کسانی که این اختلاف و تفاوت را قبول دارند[ هم اصل وجود تفاوت را و هم وجود حقایق فراتر از شاهد را] ولی همان گونه که گذشت معتقدند این تفاوت فراتر از شاهد تاثیری در ما نداشته و تفاوتی در وضعیت ما ایجاد نمی کند. این نوع پاسخ (پاسخ ضعیف تر) بر بی تاثیری این تفاوت نسبت به ما تاکید می نماید.
2- ولی عکس العمل قویتر دیگری نیز وجود دارد که این تفاوت را انکار می نماید. دیدگاه قویتر سه امر را انکار می نماید.
الف: وجود حقیقت فراتر از شاهد.
ب: وجود تفاوتهای فراتر از شاهد.
ج: وجود تقابل بین دو فرضیه ای که شکاک بر تقابل آنها تاکید می کند.
طرفداران این پاسخ معتقدند که اگر این تفاوتی که پیشنهاد شده است، تفاوتی است که هیچ تاثیری در ما ندارد و هیچ تفاوتی برای ما ندارد، در این صورت این تفاوت میان تهی بوده و اصلا وجود ندارد.
ما دیدگاه نخست را «دیدگاه واقع گرا» خواهیم نامید زیرا این دیدگاه بر آن است که حقایق فراتر از شاهدی وجود دارند، حقایقی که رسیدن به آنها در ورای توانائیهای فهم و ادراک ما قرار دارند. حقایقی که ما آنها را نمی توانیم بفهمیم و درباره آنها هم نمی توانیم سخن بگوئیم.
در حالی که دیدگاه دوم، که آن را« دیدگاه ناواقع گرا» خواهیم خواند، وجود حقایق فراتر از شاهد (فراتر از ذهن و زبان) را انکار نموده و معتقد است که تفاوتهایی که علی الاصول غیر قابل ادراک و پذیرش هستند، وجود خارجی ندارند.
«ناواقع گرایی » از این دست بطور خود بخودی سر بر نیاورده است در ابتدا به عنوان روشی برای مقابله با شکاکیت نیز مقصود نبوده است. واقعگرا و شکاک از این جهان، به عنوان یکی از جهانهایی که در واقع وجود دارند نام می برند، جهانی که در بهترین شرایط ممکن ما به آن ادراک خود آگاهانه ای داریم حقایق بسیاری درباره گذشته دور و آینده دور وجود دارند که ما ابزارهایی حتی برای ادراک یا تحقیق درباره آنها در دست نداریم. حتی این هم ممکن است که جهان فعلی ای که ما آن را می شناسیم بطور اساسی از آنچه که بر ما آشکار می شود متفاوت باشد.
ناواقع گرا( ضد واقع گرا) باوری- به وجود جهان واقعی دیگری که در ورای این جهان شناخته شده قرار دارد- ندارد.
او وجود جهان دیگری را که فراتر از ادراک ما باشد، انکار می کند، برای او جهان ما، جهان قابل شناخت، تنها جهان است. از این رو قدر و منزلت معرفت شناسی آسانتر است( و پذیرش نتایج آن راحت تر است) زیرا متعلقات معرفت نزدیکتر به ما قرار دارند و شکاف وسیعی بین فاعل شناسایی و متعلق شناسایی و حقیقت و شاهد وجود ندارد زیرا هیچ نوع وصف و ویژگی فراتر از شاهدی نمی تواند وجود داشته باشد.
ناواقع گرایی در حقیقت نظریه ای درباره فهمیدن( تئوری ادراک) است. بر طبق این نظریه ما در صورتی می توانیم ادعا کنیم جمله ای را فهمیده ایم، که قادر باشیم شرایطی را معین و مشخص کنیم که آن شرایط ما را در باور به صادق بودن آن جمله توجیه نمایند به عبارت دیگر فهم یک جمله در صورتی ممکن است که ما بتوانیم شرایط صدق آن جمله را مشخص کنیم( شرایطی که در آن شرایط آن جمله به عنوان جمله ای صادق شمره می شود.) پس از این دیدگاه لازم می آید که اگر چنین باور موجهی وجود نداشته باشد، چیزی به عنوان فهمیدن نیز وجود نخواهد داشته ممکن است به نظر آید که ناواقع گرایی دیدگاهی فوق العاده ضعیف است. چرا که هر استدلال شکاکانه ای بر علیه امکان باور موجه، استدلالی از نوع قویترین صور استدلال شکاکانه میگردد، زیرا علاوه بر این که ما را از باور موجه محروم می نماید، ما را نیز از فرضی که تاکنون تصور می کردیم که از زبان خویش داریم، محروم می نماید. ولی در واقع عکس این مطلب صادق است.
استدلالهای شکاکانه ای که دارای این نتیجه اند، همه نیازمند به واسطه( انتقال- گذاری) هستند که ناواقع گرا آن را نادرست می شمارد و در این صورت هرگز چنین استدلالهایی به این نتیجه تخریب کننده نخواهند رسید. همه این استدلالها از ما می خواهند که به یک پیش فرض اثبات ناشده و بی معنا گردن نهاده و آن را با معنا بشماریم. این پیش فرض که « جهان ممکن است بطور اساسی و بنیادینی متفاوت از آن چیزی باشد که بر ما آشکار و ظاهر می شود». به عبارت دیگر« جهان ممکن است آن گونه که بر ما پدیدار می شود نبوده و به گونه ای کاملا متفاوت با جهان ادراک شده ما باشد». و از این اندیشه واقع گرایانه( که واقعیت ممکن است متفاوت از یافته ادراکی ما باشد) نتیجه می گیرند که « ما نمی توانیم بدانیم که جهان در واقع همان گونه است که بر ما ظاهر می شود» ولی ناواقع گرا این اندیشه را به عنوان اندیشه ای ناممکن انکار می کند. برای ناواقع گرا معنای یک جمله به وسیله انواع شرایطی که ما آنها را به نفع صادق بودن آن جمله بحساب می آوریم، تعیین می شود( یعنی معنای یک جمله در پرتو شرایط تائید کننده محتوای آن جمله، معلوم می گردد.) اگر چنین شرایطی که ما آنها را تصدیق کننده محتوای این جمله می شماریم محقق شوند آن جمله با آن محتوی نمی تواند کاذب باشد از این رو ناواقع گرایی چشم اندازی را عرضه می دارد که از آن چشم انداز نه فقط امکانی برای «شکاکیت فراگیر در باب نهم » وجود ندارد بلکه هیچ جایی برای شکاکیت فراگیر در باب باور موجه نیز وجود نخواهد داشت. معما این است که غیر قابل بودن درستی شکاکیت به همان اندازه و میزانی است که غیر قابل قبول بودن درستی موضع ناواقع گرایی.
یکی از قلمروهایی که ما در آن قلمرو نیازمند به یک رهیافت واقع گرایانه هستیم، قلمرو «اذهان دیگر است » شهود واقعی ما در اینجا این است که احساسات و اندیشه های دیگران که محقق می شوند از ما پنهان هستند ما البته رفتار آنها را مشاهده می کنیم ولی مساله این است که آیا آنها در واقع احساساتی را، تجربه می کنند که ما آنها را نسبت به خود فراتر از شاهد فرض می کنیم. این امر معمولا ممکن است که، علی رغم همه این رفتارهایی که مشاهده می کنیم، در درون آنها هیچ گونه احساساتی وجود نداشته باشد یا حداقل ممکن است احساساتی وجود داشته باشد که از آنچه ما تخیل می کنیم، متفاوت باشند.
بنابر این، این سوال واقعی وجود دارد که آیا احساساتی که احساسات ما نیستند وجود دارد یا نه؟ ولی این یک حقیقت فراتر از شاهد است که ما هیچ راهی برای پاسخ به آن و سخن گفتن درباره آن نداریم.
قلمرو دیگری که در آن از رهیافت واقع گرایانه تبعیت می شود، قلمرو« گذشته » است هر آنچه که ما ممکن است نسبت به آینده بیاندیشیم، نسبت به گذشته نیز خواهیم اندیشید. گذشته به عنوان امری که در زمان خودش به همان میزان متعین بوده است که زمان حال کنونی متعین می باشد. ولی ما فرض می کنیم که قضایای بسیاری درباره گذشته وجود دارند که صدق و حقانیت آنها برای ما فراتر از شاهد است. علیرغم نبودن دستگیره محکمی در مورد این حقایق ما وجود حقیقت متعالی ای (فراتر از شاهدی) که اکنون در ورای همه امکانات فهم ما قرار دارد، مسلم می گیریم. به عبارت دیگر گرچه حوادث و امور گذشته در ظرف خود متعین بوده و از این جهت هیچ تفاوتی با زمان حال ندارند ولی حقایق را اکنون نمی شناسیم و درباره آنها هم نمی توانیم سخن بگوئیم. این رهیافت درباره گذشته یک رهیافت واقع گرایانه است.
هدف از این بحث در اینجا وارد شدن در جزئیات و تفاصیل نقد و بررسی دیدگاه واقع گرایانه و ناواقع گرایانه نیست، بلکه صرفا غرض این است که معلوم شود کنار نهادن دیدگاه شکاک که مبتنی بر یک دیدگاه رئالیستی است و تاسیس یک بدیل ناواقع گرایانه قابل قبول تر است. اگر قلمروهایی وجود داشته باشند که ناواقع گرایی (در مقایسه با واقع گرایی) در آن قلمروها قابل قبول تر است ولی قلمروهای دیگری نیز وجود دارند که در آن قلمروها رهیافت واقع گرایی کامل و قبول به نظر می رسد.
منابع و مآخذ:
در تهیه این مقاله از منابع ذیل استمداد شده است:
1- Dancy.J. An Introduction to Contemporary EPistemology. pp(7 - 21)
2- Hare, R.M Freedom and Reason (1963 ) pp 58 -67
3- Hume. D. "An Inquiry concerning Human understanding" ed by C.W Hendel. ( 1748 ) section 4, part 2.
4- A companion ro Epistemology, pp 462 - 464.
5- Chisholm, R. M. "Theory of Knowledge" pp. 102 -120.
6- یحیی مهدوی، شکاکان یونان، انتشارات خوارزمی (تهران 76)
7- بابک احمدی، کتاب تردید، نشر مرکز (تهران 74)
8- شاپور اعتماد، دیدگاهها و برهانها، نشر مرکز (تهران 75)
9- رنه دکارت، تاملات، دکتر احمد احمدی، مرکز نشر دانشگاهی (تهران 1369)
10- برتراند راسل، علم ما به جهان خارج، منوچهر بزرگمهر، بنگاه ترجمه و نشر کتاب (تهران 1359)
11- فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1. جلال الدین محبتوی، انتشارات علمی و فرهنگی (1362)
12- محمد تقی فعالی، درآمدی بر معرفت شناسی دینی، معاونت امور اساتید (قم 1377)
13- درس های «معرفت شناسی » استاد مصطفی ملکیان.
پی نوشتها:
1- دانشجوی دکترای فلسفه، عضو هیات علمی گروه فلسفه دانشگاه قم.
2- Scepticism
3- Brain in vat
4- به کتاب زبان دین، امیرعباس علی زمانی، چاپ پژوهشگاه دفتر تبلیغات اسلامی (1375) فصل اول و دوم مراجعه نمایید.