روسو و دین مدنی

تاریخ دریافت: 13/10/80تاریخ تأیید: 5/10/81
چکیده
نوشتار حاضر در صدد تبیین دین مدنی از دیدگاه ژان ژاک روسو است. از این رو نخست به بررسی چیستی و سیر تطور دین مدنی پرداخته و پس از تبیین دیدگاه روسو در این موضوع، نسبت دین مدنی روسو را با اسلام آن گونه که روسو نیز خود در بحث دین مدنی اشاره ای به دین اسلام نموده است بررسی خواهیم کرد.
واژگان کلیدی: دین مدنی، روسو، اسلام مقدمه
مسأله ارتباط دین و سیاست از جمله مسائلی است که همواره در تاریخ بشر مطرح بوده است. در دوره های تاریخی مختلف، چنین ارتباطی اشکال گوناگونی به خود گرفته است. هر چند عصر جدید به جدایی این دو حکم نمود، اما در طول تاریخ، این دو در پیوند بسیار نزدیکی با یکدیگر بوده اند. با این حال به رغم حکم به جدایی آموزه های دینی از سیاست، اما انسان عصر جدید، دین را به گونه ای دیگر و به شکل بشری و این جهانی نیز با سیاست پیوند داد. هر چند بعدها دین وحیانی، دیگر تعیین کننده روابط اجتماعی سیاسی نبود، اما اینک دین به شکل مدنی و سازگار با مقتضیات عصر جدید در عصر اجتماعی سیاسی متجلی می گشت. این تجلی، کاملاً با آموزه های عصر جدید، وفق می یافت و به تعبیر دیگر در خدمت نیازهای این عصر بود. چنین دینی، «دین مدنی» نام می گیرد. البته شایان توجه است که دین مدنی، خود دچار تطور مفهومی گشته و از هنگام طرح نخست آن به دست ژان ژاک روسو (1778-1712) تا اواخر قرن بیستم معانی مختلفی یافته است. پیدایش و سیر تحول مفهومی دین مدنی
اصطلاح «دین مدنی» به دوران مدرن برمی گردد و نمی توان چنین اصطلاحی را در متون پیشین یافت. روسو نخستین کسی است که از این اصطلاح در کتاب «قرارداد اجتماعی» خود استفاده کرده است. او فصل هشتم بخش چهارم کتاب خود را به «دین مدنی» یا «De la Religion Civile» اختصاص داد. هر چند گفته می شود جورج ترن بال (G. Turnball: 1698-1748)، اندیشمند جوان تجربه های انگلیسی قرن 18، پیشتر اقدام به تألیف کتابی با همین عنوان نموده بود، اما کتاب وی منتشر نگردید. (R.E.P)⁽²⁾ همچنین پیش از روسو ماکیاولی (1527-1469) و هابز (1679-1588) نیز با تجدید نظر در دیدگاههای سنتی قرون وسطی مسیحی، مباحثی را در پیوند با مساله دین و سیاست با نگرش جدید مطرح نموده بودند، اما آنها هیچکدام از این اصطلاح استفاده ننمودند.(R.Beiner: 617-638)
زمینه پیدایش مباحث «دین مدنی» به نقد آموزه ها و نگرشهای مسیحیت قرون وسطی به ارتباط دین و سیاست برمی گردد. اندیشمندان دوره مدرن غرب در صدد یافتن راه حلی برای نا کارآمدی مسیحیت در برآوردن نیازهای عصر جدید، به «دین مدنی» روی آوردند. روسو خود با اشاره به دوگانگی های ادعاهای قدرت سیاسی و قدرت کلیسایی در مسیحیت، خاطر نشان می سازد که: «در میان نویسندگان مسیحی، فیلسوف انگلیسی، هابز، تنها کسی است که درد و دوا را یافت و جرئت کرد پیشنهاد یکی کردن دو قدرت و برقراری وحدت سیاسی را عنوان کند، که بی آن، جامعه با ثبات و حکومتی پایدار استقرار نخواهد یافت.»(روسو: 493) چنانکه روسو اشاره کرده است، هابز نیز ذهن مشغول چنین دوگانگی در مسیحیت بوده است. البته پیش از هابز این ماکیاولی بود که به نقد نگرش مسیحی به سیاست دست یازید. او در «گفتارها» با اشاره به اینکه دین مسیحیت به رغم برخورداری از نکاتی مثبت، در ایجاد علقه با نظام سیاسی، موجب بندگی و عدم اهتمام به آزادی می گردد، پیشنهاد نمود تا در جهان مسیحیت نیز دین رومی که به آزادی و عظمت دنیایی انسان فرا می خواند، مستقر شود. به تعبیر ماکیاولی همانگونه که دین مسیحی موجب زوال دین رومی گشت، اینک انسانها خود باید با ارائه دین جدید، به کنار گذاردن آموزهای سنتی مسیحیت همت نمایند.(141) از این روست که نگرش ماکیاولی را در نقد مسیحیت «بازگشت به دوره شرک»(Paganization of christianity) نام نهاده اند.((Beiner: 621)
اما هابز در راه حلی متفاوت در «لویاتان» در صدد برمی آید تا به سنت یهودی تمسک نماید. او با اذعان به اینکه یکی از سه منصب مسیح علیه السلام به همراه منجی بودن و نیز پیشوایی دینی، پادشاهی و سلطنت ابدی است، اما طبق آیه انجیل پادشاهی مسیح از آن این جهان نیست،(انجیل یوحنا: 36/18) تلاش می کند تا در غیاب پادشاهی مسیح در دوره عروج مسیح، سنت پادشاهی یهودی را در جهان مسیحیت احیا کند. از این رو او با تمسک به آیات عهد عتیق، حاکم مدنی را در این دوره بر دولت و کلیسا، توأمان، حاکم می گرداند. هابز، دو بخش آخر «لویاتان» را به توضیح و استدلال برای دین دیدگاهی خود اختصاص داده است.⁽³⁾ در نهایت، آنچه هابز توضیح می دهد، به «یهودی سازی» (Judaicization) مسیحیت می انجامد.
اما روسو دو راه حل یاد شده را نابسنده می یابد. از این رو درصدد تبیین راه حل دیگری برمی آید. روسو دیدگاههای خود را در باب «دین مدنی» در دو اثر معروف خویش مطرح کرده است. او نخست در «دست نوشته جنوا» (Jeneva Manuscript) و سپس در «قرارداد اجتماعی» (493) به این بحث پرداخته است. هر چند مبسوط دیدگاههای روسو در این باب در «قرار داد اجتماعی» بازتاب یافته است. البته چنانکه خواهد آمد به نظر می رسد او در اثر نخست خویش راه حل مشخص تری را برای دین مدنی ارائه می دهد. دیدگاه روسو را در باب دین مدنی به تفصیل در بخش بعدی تبیین خواهیم نمود.
پس از روسو به تدریج اصطلاح «دین مدنی» در اندیشه های غرب رواج یافت و به مرور، نگرشهای متفاوتی در این باب مطرح گردید. شاید بتوان نزدیکترین تأثیر ایده جدید «دین مدنی» روسو را در انقلاب فرانسه یافت. رهبران انقلاب فرانسه که از آرای فلسفه سیاسی روسو متأثر شده بودند، همانند دیگر آرای او، از دین مدنی روسو نیز الهام گرفتند. آنها به صورت عینی تری در بحبوبه انقلاب 1794-1793 یک دین مدنی بنا نهادند. روب پیر، پیرو متعصب روسو، در استقرار آنچه او رسما «دین موجود برتر» می خواند، کوشید. عنصر عینی دین جدید، عبارت بود از خود «انقلاب» که رهبران ژاکوبنی تمایل داشتند آن را یک پدیده دینی ماندگار در تاریخ بشری تلقی نمایند. (E.R.CDRom) بعدها با ظهور ملی گرایان در اروپای قرن 19، دین مدنی، با الهام از آموزه های وطن پرستانه انقلاب فرانسه که ناپلئون آنها را به سراسر اروپا بسط داد، صبغه ملی به خود می گیرد. هایس (C.J. Hayes) مورخ شهیر اروپایی یکی از پدیده های مهم این قرن را «دین ناسیونالیسم» نامید. از نظر وی «تأثیرگذارترین واقعیت این عصر، جهانشمولی ابعاد دینی ناسیونالیسم می باشد.» (Functional Equivalent)
از منظری دیگر، به همراه ملی گرایی، دیگر پدیده عمده قرن 19 را می توان اوج گیری گرایشات تجربی در مطالعات انسانی دانست. این عصر، شاهد ظهور گرایشات به کارگیری روشهای علوم تجربی در علوم انسانی، ظهور علم جدید جامعه شناسی و غلبه گرایشات پوزتیویستی بود. آگوست کنت (1857-1798)، که در غرب، پدر جامعه شناسی خوانده شده است، رهیافت جدیدی را در پیگیری و ارائه نوعی از دین مدنی مطرح ساخت. او با نگرش ایستا به جامعه، دین را به همراه زبان و تقسیم کار اجتماعی، عامل مهمی در ایجاد همبستگی اجتماعی دانست و سعی نمود در نگرش پویا به جامعه که به تحول تاریخی جوامع و عبور از مراحل سه گانه ربانی، متافیزیکی و وصول به عصر جدید مربوط می شد، خلأ کارکردی دین را در ادوار دو گانه نخست، از طریق مفهوم سازی «معادل کارکردی» (Functional Equivalent) پر نماید. راه حل او حفظ کار ویژه همبستگی اجتماعی دین و انتزاع آن از تداعیهای دوران پیشین بود. دین جدید که متناسب با نیازهای عصر جدید، عصر پوزتیویسم، تلقی می شد، «دین انسانیت» (Religion of Humanity)نام گرفت. دین جدید بر خرد پوزتیویستی مبتنی بود. «... با این ایده مفهوم خدا کاملاً کنار گذاشته می شود و سنتزی کاملتر و ماندگارتر از آنچه پیشتر توسط ادیان پیشین مطرح شده بود شکل می گیرد. از طریق آن، آموزه جدید یک پاره در دسترس قلوب انسانها قرار می گیرد. از قلوب آنها نیز به اندرون نفرهای آنها رسوخ خواهد کرد.» او ادامه می دهد: «بدین سان پوزتیویسم در معنای واقعی کلمه، یک دین است، تنها دینی که واقعی و کامل است؛ بر آن است که جایگزین تمام نظامهایی شود که ناکامل و مقیدند و بر مبنای بدوی الهیات مبتنی می باشند.» (کورز: 71-23) اگوست کنت بر اساس چنین نگرشی کلیسایی را بنا نهاد که او خود پاپ آن بود و در آن به ترویج آموزه جدیدش می پرداخت.(همان: 71-57)
بعدها در قرن بیستم و با اوج گیری ملی گرایی آمریکایی که مدتها پیش شکل گرفته بود، این رابرت به لا بود که با انتشار عنوان «دین مدنی در آمریکا»، مجددا بحث دین مدنی را مطرح ساخت.(R.Bellah: 1-21) البته شکل گیری نگرش آمریکایی در باب دین مدنی به دوره های قبل تر و مشخصا به پیورتین های نئوانگلند، سرزمین اولیه مهاجران آمریکا، برمی گردد. این امر، هنگامی بود که جان وینتروپ (J. winthrop) عبارتی را از انجیل متّی برگرفت و گروه کوچک خود را در ماساچوست به «شهری بر بالای تپه» با چشمان جهان دوخته بر آن، تشبیه کرد. از آن پس آمریکاییان، تنها دریافت کنندگان رحمت الهی تلقی می شدند که با خداوند در بیدارسازی بزرگ (Great Awakening) مساهمت می کردند. و تعابیر «خروج جدید»، «مردمان برگزیده»، «سرزمین موعود» در تلقی آمریکاییان از خود رواج یافت. این همان دین مدنی جدید آمریکایی بود که در این دوره، آلکس دوتوکویل را شگفت زده ساخت.(611-591) دین مدنی آمریکایی، اینک با تعابیر و سمبلهای ملی، تجلی می یافت که جایگزین نمادها و سمبلهایی پیشین مسیحی شده بودند.(E.R.CDRom)⁽⁴⁾
چنانکه این بررسی اجمالی نشان می دهد، مفهوم دین مدنی در غرب اشکال و گونه های متفاوتی به خود گرفته است. دین مدنی در چالش با نا کارآمدیهای تلقی کلاسیک مسیحی از یک سو و معضلات ناشی از جنگهای مذهبی از سوی دیگر شکل گرفت. همانطور که مایکل اوکشات خاطر نشان کرده است، وجود جنگهای مذهبی در اروپای قرون 18-17، دو نوع واکنش انتقادی اساسی را در پی داشته است. یک واکنش، گرایش از «دین جزمی» به «دین طبیعی» یا «دین عقلانی» بود و دیگری گرایش به دین مدنی که فارغ از اعتقادات جزمی و فرقه ای بتواند همه شهروندان جامعه را به هم پیوند دهد.(71)
در سیر تطور مفهومی «دین مدنی» در حالی که این مفهوم در ادوار نخست، یا حداقل در برخی نگرشها، با آموزه های وحیانی پیوند داشت، اما در نگرشهای متأخر، «دین مدنی» صبغه سکولار یافت و حتی در مواردی به تقدیس آرمانها و نمادهای اجتماعی در جهت ایجاد وفاداری اجتماعی تقلیل یافت. وضعیت دین مدنی در قرن نوزدهم و بیستم چنین بوده است. تعریف دین مدنی
به رغم تفاوتهای خاص در نگرش به «دین مدنی» و ماهیت آن می توان برخی از تعاریف موجود را درباره دین مدنی بررسی کرد. دائرة المعارف دین میرچیا الیاده دین مدنی را چنین تعریف می کند: «دین مدنی تلقی دینی یا شبه دینی از ارزشها و سنتهای خاصی است که همواره در تاریخ دولت سیاسی وجود داشته است. چنین تلقی می تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقاید خاصی مشخص شود که همواره در تاریخ دولت سیاسی وجود داشته است. چنین تلقی می تواند با جنبشها، شعائر، اعمال و عقاید خاصی مشخص شود که به تکریم شخصیتها و حوادث بزرگ گذشته می پردازند.»(E.R.CDRom)
در تعریف دیگری می خوانیم: «دین مدنی معمولاً از مجموعه ای از نمادها و شعائر تشکیل می شود که اغلب با دین پیوند داشته و موجب تسهیل و حتی نوعی هیبت در نظام اجتماعی می گردند.»(S.Griffioen)
بدون تردید، دغدغه اصلی دین مدنی پیوند دادن آموزه های دینی اعتقادی با امور سیاسی اجتماعی است. چنین پیوندی به دو گونه صورت می پذیرد: گاه آموزه های دینی وحیانی به عرصه سیاسی بسط می نمایند و از این جهت دین وحیانی کار ویژه های سیاسی اجتماعی می یابد. نگرشهای کلاسیک در باب پیوند دین و سیاست غالبا از این قبیل می باشد و گاه پیوند دین و سیاست، نه با آموزه های وحیانی، بلکه با بسط آموزه های سکولار و از طریق تقدیس برخی نمادها و باورهای اجتماعی صورت می پذیرد. در چنین وضعیتی دین مدنی بعد وحیانی ندارد، اما به تعبیر اگوست کنت، هم ارزی کارکردی (Functional Equivalence) با دین وحیانی پیدا می کند. (ریمون آرون: 116) دیدگاههای ملی گرایانه، دیدگاه اگوست کنت و در نهایت آنچه رابرت به لا در قرن بیستم آمریکا مطرح کرده اند از این قبیل می باشند.
آنچه در بحث حاضر اهمیت دارد، جا یابی نگرش روسو به دین می باشد. او خود تعریف مستقلی از دین مدنی، ارائه نکرده و صرفا به ماهیت و ویژگیهای آن پرداخته است. آنچه اینک مطرح است این است که نگرش روسو به دین مدنی از کدام قبیل می باشد؟ آیا او دین وحیانی را به عرصه سیاسی بسط می دهد یا همانند دیدگاههای سکولار ملی گرایانه، دین مدنی را پدیده غیر وحیانی و محصول توافق بشری تلقی می کند؟ پیش از پاسخ به پرسش فوق لازم است به بررسی اجمالی دیدگاه روسو به «دین مدنی» بپردازیم. دیدگاه روسو در باب دین مدنی
فصل آخر بخش چهارم قرارداد اجتماعی، به بحث جایگاه مذهب و دین مدنی اختصاص یافته است. شاید بتوان جمله کلیدی این بخش را این عبارت روسو دانست که می گوید: «هیچ جامعه ای که مذهب، اساس آن نباشد، تاکنون ایجاد نشده یا پابرجا نمانده است.»(496) از این رو روسو با پیش فرض گرفتن ضرورت مبنایی دین برای جامعه در صدد است تا دین مطلوب را شناسایی نماید. روسو خاطرنشان می سازد که در ابتدا حاکمان، همان خدایان بودند و تأثیر مستقیم این امر، عدم وجود هیچ گونه جنگ مذهبی در این جوامع بود. این امر بدان دلیل بود که به تعداد جوامع مختلف، خدایان مختلفی وجود داشت و در نتیجه «هر ملتی با داشتن دین و حکومت خود تفاوتی میان خدایان و قوانین خود قائل نمی شد. جنگ سیاسی جنگ مذهبی هم بود؛ قلمرو خدایان به قلمرو ملتها محدود می شد.»(484) این امر نیز خود باعث می شد که مغلوب شدن یک جامعه به معنای مغلوب شدن و در نتیجه حذف دین آن جامعه بود. بدین جهت در یک جامعه هرگز دو دین وجود نداشت و در نتیجه هیچ اختلاف و جنگ مذهبی نیز متصور نبود. آنجا نظام سیاسی با تشکیلات مذهبی کاملاً وحدت پیدا کرده بود. «خدایان مشرکان حسود نبودند و امپراطوری جهان را میان خود قسمت کرده بودند.»(486) حتی در مذهب یهود و بنی اسرائیل هم وضعیت چنین بود. اما اتفاقی که با ظهور حضرت مسیح افتاد جدایی نظام مذهبی از نظام سیاسی بود.
«در این اوضاع و احوال بود که حضرت مسیح برای استقرار حکومت معنوی و روحانی بر روی زمین ظاهر شد. با ظهور مسیحیت، نظام مذهبی از نظام سیاسی جدا شد و دولت، یکپارچگی خود را از دست داد و موجب شد اختلافاتی به وجود آید که از آن تاریخ به بعد ملتهای مسیحی هرگز از آن رهایی نیافتند.»(490)
چنین جدایی برای جهان آن روز کاملاً ناآشنا و غیر منتظره بود. از این رو مشرکان و بت پرستان آن روزگار نیز که با مسیحیان مواجه می شدند قادر به درک آنان نبودند و لذا به رغم اطاعت صوری مسیحیان، آنها را متمردان واقعی محسوب می کردند، کسانی که در صدد یافتن فرصتی برای احیای قدرت و حکومت خود بودند.
تعابیر روسو نشان می دهد که از نظر وی مسیحیت، انجیل و آنچه عیسی علیه السلام آموخته است، صرفا تعالیمی معنوی بودند و درصدد ارائه برنامه حکومت این جهانی نبودند. او به چنین تغییری در نگرش مسیحیان بعدی اشاره می کند. هر چند در مسیحیت نخستین سخنی از حکومت این جهانی نبود و حکومت صرفا برای جهانی دیگر واگذار شده بود، اما به تعبیر روسو «دیری نگذشت که پادشاهی در جهانی دیگر بدل به پادشاهی در این جهان گردید.»
از این رو تعبیر روسو در مورد مأموریت حضرت مسیح علیه السلام برای این جهان، به جهاتی با دیدگاه مسیحیت و همچنین تفسیر هابز کاملاً متفاوت است. طبق آیات کتاب مقدس، عهد عتیق و عهد جدید، حاکمیت الهی به معنای برقراری حکومت پیامبران بوده است. مهمترین آیات عهد عتیق در این باب، آیات مربوط به تقاضای بنی اسرائیل از شموئیل در مورد نصب ملک می باشد. پاسخی که از جانب خداوند به این درخواست داده شده است، ضمن پذیرش، حاکی از نارضایتی از چنین درخواستی و خروج از حکومت خداوند می باشد. «آواز قوم را هر چه که به تو گفتند استماع نما؛ زیرا که تو را تحقیر ننموده بلکه مرا تحقیر نمودند تا بر ایشان سلطنت ننمایم.»(کتاب اول شموئیل: 7/8) این معنا در آیه دیگر به صورت شفاف تری بیان شده است: «و هنگامی که ناحاش ملک بنی عمون را دیدید که بر شما می آید، به من گفتید که نی بلکه ملکی بر ما سلطنت نماید در حالتی که خدای شما ملک شما بود.»(همان: 12/12)
در عهد جدید نیز بر این معنا تصریح شده است، در عهد جدید جبرئیل ملک درباره عیسی مسیح این گونه پیش بینی می کند که: «او شخص بزرگی خواهد بود و فرزند خدای تعالی خوانده خواهد شد و خداوند خدا تخت پدرش داود را به وی خواهد داد و بر دودمان یعقوب تا ابد سلطنت رانده، سلطنتش را نهایت نخواهد بود.»(لوقا: 1/3-32)
تفسیر هابز نیز حاکی از آن است که حکومت در انبیاء پیشین و نیز موسی علیه السلام و عیسی مسیح علیه السلام کاملاً ابلاغ شده است. او نخستین حاکم را حضرت ابراهیم علیه السلام می داند که حاکم الهی بر روی زمین بود. پس از وی عهد الهی به موسی و سپس به کاهن منتقل شد تا هنگامی که با نصب ملک، حوزه سیاست و مذهب جدا می گردد. اما هابز متذکر می شود که یکی از سه مذهب اصلی حضرت مسیح «پادشاه یا سلطان ابدی» است. (هابز: 45-400) بدین ترتیب ظاهر عبارت روسو چنین است که مأموریت مسیح صرفا مأموریت مذهبی معنوی است. در حالی که عبارت کتاب مقدس یهودی مسیحی و نیز تفسیر هابز برخلاف آن است. از این رو حتی روسو هیچ بحثی را درباره غایت تاریخ و بازگشت مسیح برای تشکیل حکومت مطرح نمی کند.
اما اتفاقی که در عصر مسیحیت و پس از مسیح افتاد آن بود که «پادشاهی در جهانی دیگر تبدیل به پادشاهی در این جهان گردید و حکومتی مذهبی بر پایه شدیدترین خودکامگی ها و ستمگریها بر پا شد.»(روسو: 491) نتیجه این امر آن شد که «دوگانی قدرت و تعارض دائمی صلاحیت میان دو شیوه کشورداری ایجاد شود و اتخاذ یک سیاست معقول برای انتظام امور در تمام کشورهای مسیحی غیرممکن گردد و هرگز این مشکل حل نشود که ملت، ناگزیر از اطاعت از چه مرجعی است: شاه یا کشیش.»(همان)
مؤید دیگر برای تلقی کاملاً غیر سیاسی روسو از مسیحیت، مقایسه ای است که او بین اسلام و مسیحیت یا حضرت محمد صلی الله علیه و آله و حضرت مسیح علیه السلام انجام می دهد. از نظر روسو در آیین مقدس، یعنی مذهب مسیحیت، بی ارتباط الزامی با دولت، از هیأت حاکمه جدا ماند یا جدا شد. حضرت محمد از حکومت برداشت بسیار درستی داشت و نظام سیاسی خود را کاملاً با نظام مذهبی یکی کرد؛ و تا زمانی که ساختار حکومت او در دوران فرمانروایی خلیفه ها و جانشینان آنها برقرار بود، حکومت منسجم بود و خوب اداره می شد.» (همان: 492)
چنانکه گذشت از نظر روسو تنها هابز چنین معضلی را که در درون و ذات مسیحیت نهفته است، دریافته بود و درصدد ارائه راه حل بود. هر چند روسو راه حل پیشنهادی هابز را نمی پذیرد، اما او را به دلیل تفطن به این معضل می ستاید و به گروهی که به نقد هابز پرداخته اند می تازد که این جهت حسن را مد نظر قرار نداده اند.
این دو عقیده متقابل که روسو آنها را مطرح کرده است عقاید بل (P. Bayle) و واربرتن (warbarton) می باشند. بل از این موضع دفاع می کند که هیچ مذهبی به درد هیأت سیاسی جامعه نمی خورد. در مقابل واربرتن به صلاحیت و مزایای مسیحیت در این مورد اعتقاد دارد. (همان) در پاسخ دو جانبه به دو موضع مذکور است که روسو به تقسیم بندی صلاحیت ادیان مختلف برای زندگی سیاسی می پردازد. تقسیم بندی ادیان از دیدگاه روسو
روسو با اذعان به ارتباط و نسبت وثیق بین مذهب و جامعه سیاسی، ابتدا سه نوع مذهب را در «قرارداد اجتماعی» بررسی کرده و هر سه را برای زندگی سیاسی، ناکارا دانسته است؛ بدین لحاظ او احتمال گزینه مذهب بدون سیاست را پیشاپیش رد کرده است و این خود پاسخ بل می باشد. 1- مذهب عمومی یا مذهب انسان:
این مذهب «بی عبادتگاه، بی محراب، بی آیین و تشریفات و محدود به پرستش صرفا قلبی و درونی پروردگار توانا و اجرای وظایف ابدی اخلاقی است که می توان آن را حقوق الهی طبیعی نامید.» (همان: 496)
او مذهب مسیحیت انجیل، و نه مسیحیت امروزین را مصداق این نوع مذهب دانسته است. «در چنین مذهب مقدس، متعالی واقعی، انسانها فرزندان خداوندی واحدند، همه یکدیگر را برادر می دانند و اجتماع واحدی را که به وجود می آورند، حتی با مرگ هم از بین نمی رود.»
عیب این مذهب آن است که «هیچ گونه رابطه ویژه با هیأت سیاسی» نداشته، در نتیجه «هیچ امتدادی به قوانین افزون بر آنچه خود قوانین دارند، نمی بخشد؛ در نتیجه یکی از راههای بزرگ ارتباطی جامعه مسدود است.»(همان: 501) لذا عمده ترین عیب این نوع مذهب، بریده شدن شهروند از زندگی سیاسی و دولت می باشد.
این چنین مذهبی از نظر روسو شدیدا «خلاف روحیه اجتماعی» است که نمونه دیگری برای آن نیست.
روسو در نامه های خود، مسیحیت انجیل یا مذهب انسان را به دلایل زیر نیز نامناسب دانسته است:
الف بسیار جهانشمول است: «جامعه بزرگ: جامعه انسانی عموما بر پایه بشر دوستی، بر پایه خیر و صلاح عمومی ایجاد شده است،... مسیحیت طرفدار چنین جامعه ای است. اما جامعه فردی یا جوامع سیاسی و مدنی، از اصل دیگری پیروی می کنند. این جوامع به مسائل صرفا انسانی و دنیوی توجه دارند.»(همان)
روسو ویژگی انسان معمول این جهانی را نه مسیحی کامل و انسان کاملاً خوب، بلکه انسانی می داند که گاه علیه شهوات و منافع خود است. جامعه متشکل از انسانهای کامل، دیگر جامعه انسانی نیست. لذا بدین جهت است که از نظر روسو انسان مسیحی کامل در این جهان وجود ندارد. در چنین جامعه ای «نه شوق کسب شهرت و افتخار و نه شهوت پیشی گرفتن از دیگران وجود دارند، نفع خصوصی نابود می شود و با فقدان هواداران لازم، وضعیت سیاسی به سوی سستی و درماندگی گام خواهد زد.» (همان)
ب عدم علقه به جامعه سیاسی: روسو اظهار می دارد «مسیحیت، مذهبی کاملاً روحانی است که تمام هم و غم آن مسائل آسمانی است. میهن مسیحی، این جهانی نیست.» (همان: 503) در فرد مسیحی، علقه ای اساسی به وطن و جامعه خود وجود ندارد. پس در نتیجه مجاهدت و تلاش او برای حفظ و بقای جامعه خود نیز جدی نخواهد بود. او اسیر مشیّتها خواهد بود.
ج زهد و تواضع بیش از حد: روسو معتقد است «مسیحیان واقعی برای بردگی درست شده اند. این مطلب را می دانند و از بابت آن تأسفی هم ندارند.» (همان: 507) چنین تعبیری را ماکیاولی پیشتر در مورد مسیحیت هم به کار برده بود. «... تبه کاران بر چنین جهان ناتوانی (مسیحیت) به هر ترتیبی که دلشان بخواهد می توانند حکومت کنند؛ چون می بینند بیشتر مردم برای رفتن به بهشت حاضرند هر گونه خواری و خفت را تحمل کنند و به انتقام گرفتن رو نیاورند.(278-9)
د غیر واقع بینانه بودن آن: روسو انسان مسیحی کامل را غیر موجود می داند. بدین لحاظ نگاه مسیحیت به انسان این جهانی نگاهی غیر واقع بینانه است. او در جایی می نویسد:
«اگر انسان مجاز بود احساسات انسانها را از روی اعمال آنها بسنجد، آن وقت می بایستی گفته شود که عشق به عدالت از قلبها بیرون رانده شده است و در روی زمین حتی یک مسیحی هم وجود ندارد. خیلی خوب می دانم که اگر یک مسیحی در روی زمین پیدا شود، تصادف محض خواهد بود.» (روسو: نامه 1752) 2- دین خصوصی یا دین شهروند
چنین دینی فقط در کشوری خاص رایج بوده و خدایان و رهبران و قیم های خاص خود و آیینها و مراسم عبادی ویژه ای دارد. از نظر این مذهب، ملل دیگر بی دین، وحشی و بیگانه اند. «تمام مذاهب ملتهای اولیه روی زمین از این دسته بوده اند و می توان آن را حقوق الهی مدنی یا موضوعه نامید.» (همان: 497)
چنین حکومتی از نظر روسو «نوعی حکومت روحانیون است که در آن پیشوایی جز حکومت و رهبرانی جز روحانیون مورد قبول نیستند. کشته شدن در راه میهن به معنای شهید شدن و زیر پا گذاشتن قانون به معنای ارتکاب گناه است.» اما این نوع مذهب هم مورد قبول روسو نیست؛ زیرا اولاً «بر پایه دروغ و فریب بنا شده... و پرستش واقعی خداوند را با تشریفات ظاهری و بیهوده نابود می کند.»، ثانیا «به علت خودمحور و خود کامه بودن، ملت را بی گذشت و خون آشام بار می آورد، به نحوی که همیشه در فکر قتل و کشتار ملتهای دیگر است.»؛ ثالثا «ملت خود را همیشه در حال جنگ با ملتهای دیگر قرار می دهد و این برای امنیت خود این ملت نیز زیان رسان است.» (همان: 500)
آنچه هابز نیز در لوتیان از آن دفاع کرده است، هر چند تحت حکومت الهی جهانی موعود مسیح علیه السلام می باشد، اما در عمل به دلیل استقلال عملی هر حاکم مدنی از حاکمان دیگر و نیز حاکم بودن او بر جامعه سیاسی و نیز کلیسا به صورت توأمان، تحت مذهب نوع دوم روسو قرار می گیرد. (هابز: 447) 3- مذهب روحانیون
از نظر روسو این نوع، مذهبی عجیب و از لحاظ ویژگیهای ذاتی متناقض است. «این مذهب اخیر برای انسانها دو قانون، دو رهبر و دو میهن تعیین کرده و آنها را تحت حاکمیت تکالیف متضادی قرار داده است و مانع می شود که آنها در عین حال هم شهروند و هم متدین باشند. مثل مذهب لاماها، مذهب ژاپنی ها و مذهب مسیحی رومی ها. می توان این مذهب را مذهب روحانیون نامید.»(روسو: 497)
روسو این نوع دین را که مبتنی بر حاکمیت دو گانه حاکم مدنی و روحانیون است آن چنان غیر قابل قبول می داند که از نظر او «نیازی نیست انسان زحمت اثبات [عیوب[ آنها را به خود بدهد. هر چیزی که وحدت اجتماعی را از بین ببرد به پشیزی نمی ارزد. هر نهادی که انسان را در تضاد با خویش قرار دهد، بی ارزش است.»(همان) بدین سان آیین دو شمشیر که روزگاری نظریه غالب در جهان مسیحیت تلقی می شد از نظر روسو کاملاً باطل و غیر قابل قبول می نماید.
هابز نیز پیشتر در باب مملکت ظلمت لویاتان، یکی از سوء تعبیرهای مطرح در جهان مسیحیت را که موجب سوء استفاده پاپان قرار می گرفت، همین امر می دانست. از نظر هابز «این مطلب استدلالی بر اساس کتاب مقدسی نیست؛ بلکه ناسزا گویی بی شرمانه ای نسبت به شهریاران است و زمانی رواج یافت که پاپها در جایگاه قدرت و عظمت خود، امنیت و مصونیت کامل یافته بودند، تا بدان حد که همه پادشاهان مسیحی را خوار می داشتند و امپراتوران را زیر پا می گذاشتند.» (هابز: 507)
بدین جهت روسو تمامی مباحث خود را در باب دین مسیحی نه بر دیدگاههای متأخر مسیحی که آیین دو شمشیر را تعلیم می دادند، بلکه بر خود مسیحیت انجیل متمرکز می سازد. از نظر او «مسیحیت حاکم امروزی... با مسیحیت انجیل، زمین تا آسمان تفاوت دارد.» (روسو: 500) 4- دین مدنی پروتستان
روسو در «دست نوشته جنوا» که نسخه پیشین و اولیه «قرارداد اجتماعی» می باشد، گزینه ای را به نحو نسبتا مثبت تری مطرح می سازد. او «دین مدنی پروتستانی» را معقول ترین و عالی ترین دین می داند. «این تنها دینی است که قوانین می توانند قلمرو خود را و رهبران، اقتدار خویش را حفظ کنند.»(R.Biner: 632) هر چند او در قرارداد اجتماعی، مسیحیت را ذاتا دینی مخالف روح اجتماعی معرفی کرده بود، اما در اینجا از پروتستانیستم به عنوان شاخه ای از مسیحیت، با دید نسبتا مثبت تری سخن گفته است.
علت حذف گزینه مذهب پروتستانی در قرارداد اجتماعی چیست؟ شاید این امر بدان دلیل باشد که روسو به عنوان یک پروتستان سویسی (و بنا به دلیل مناسبی) عمیقا از کاتولیسم فرانسوی بیمناک بود و شاید بدان دلیل که «یک آیین اعتقادی محفل مدنی»، یا دین بی نام (و نسبتا بی رنگ) که در پایان قرارداد اجتماعی ذکر شده است، تنها دین مملکتی بود که روسو می توانست در کانون جهان کاتولیک غیر متساهل فرانسه، بدون ذکر نام پروتستانیسم، ولی در واقع برای آن، مطرح کند. اما هر چند چنین احتمالی وجود دارد، اما عبارات محکم قرارداد اجتماعی، اصل مسیحیت انجیل را اعم از فرقه های مختلف آن، نامناسب دانسته است. مضافا این که ما در خود قرارداد اجتماعی عبارات صریحی را می یابیم که روسو به نقد مذهب کاتولیک پرداخته است و لذا احتیاط در این مورد خاص، توجیه ندارد. 5- دین مدنی روسو
روسو در آخرین عبارات قرارداد اجتماعی پس از بیان نا کارآمدیهای گزینه های پیشین (بدون ذکر گزینه دین مدنی پروتستان) در صدد ارائه اصول دین مدنی مطلوب خود بر می آید:
«بنابراین نوعی دین صرفا رسمی وجود دارد که هیأت حاکمه باید اصول و حدود آن را نه به عنوان احکام دینی، بلکه به عنوان مقررات قابل تطبیق با شرایط اجتماعی مشخص کند که بی وجود آن غیر ممکن است کسی بتواند شهروند یا تبعه خوبی باشد.»(513)
هیأت حاکمه، نمی تواند کسی را به قبول احکام این دین مدنی ناگزیر سازد، اما «می تواند کسی را که به آن اعتقاد ندارد از کشور تبعید کند.» دلیل تبعید وی نه به دلایل دینی، بلکه به علت عدم قابلیت تطبیق او با شرایط اجتماعی و عدم توانایی او در علاقه مندی به قوانین و عدالت به نحو صمیمانه است و این امر که او حاضر نیست زندگی خود را فدای وظیفه اش کند. بی اعتنایی به قوانین دین مدنی پس از پذیرش آن جرمی سنگین است و «باید به مرگ محکوم شود، زیرا بزرگترین جنایت را که سرپیچی از فرمان قوانین باشد مرتکب شده است.»(همان) در نهایت روسو به تبیین اصول و ویژگیهای دین مدنی خود می پردازد.
هر چند بحث روسو نسبت به ادیان نامناسب، تا حدودی مفصل تر بود، اما در باب اصول دین مدنی مطلوب خود بیش از دو پاراگراف سخن نگفته است. او نخست به بیان اصول مثبت و ایجابی و سپس به تنها اصل سلبی دین مدنی مطلوب خود می پردازد. اصول ایجابی مذهب مدنی مطلوب، چنین بیان می شوند و «باید ساده، محدود و مشخص و به نحوی صریح بیان شده و بی نیاز از تعبیر و تفسیر باشند. این اصول عبارتند از: وجود پروردگار توانا، دانا، بخشنده و مهربان، ایمان به زندگی آن جهانی، اعتقاد به رستگاری نیکوکاران و به کیفر رسیدن بدکاران، اعتقاد به تقدس قرارداد اجتماعی و قوانین. من به اینها اصول مثبت می گویم.»(همان)
در مورد اصول منفی نیز او تنها یک اصل را مطرح می سازد.
... و آن تعصب است: نابردباری نسبت به عقاید دیگران؛ این صفت، مختص کشیش دین است که ما آنها را مردود اعلام کرده ایم.
روسو تعصب مذهبی را جدای از تعصب اجتماعی نمی داند و آنها را از هم جدایی ناپذیر می داند. «هر جا تعصب مذهبی حاکم باشد، غیر ممکن است که آثار مدنی اجتماعی همراه آن نباشد.» از این رو روسو آن تعصب مذهبی را که ناقض شهروندی است نفی می کند. از نظر وی:
باید در تمام مذهبهایی که نسبت به یکدیگر تعصب ندارند، این اصل را مورد توجه قرار دهیم: تا آنجایی که احکام آنها مخالف وظایف شهروندی نباشد، تعصب نداشته باشیم و سختگیری به خرج ندهیم. به همین جهت آن کسی که جرئت کند بگوید غیر از مذهب من هیچ مذهبی نمی تواند راه رستگاری را نشان دهد، باید از کشور رانده شود، مگر آنکه دولت و مذهب یکی شده، رهبری سیاسی و پیشوایی مذهبی را شخص واحدی به دست گرفته باشد.(517) نقد و بررسی دیدگاه روسو در باب دین مدنی
انگیزه روسو را در طرح «دین مدنی» می توان در ویژگی زمانه او جست. روسو در عصری می زیسته است که دچار جنگ داخلی بوده و زندگی خود روسو نیز تحت تأثیر چنین وضعیتی قرار داشته است. چنانکه مایکل اوکشات نیز به خوبی بیان کرده است یکی از دو واکنش به چنین وضعیت آشفته ای گرایش به «دین مدنی» و روی گردانی از ادیان جزمی بوده است. از سوی دیگر در فضای فکری اعتقادی نیز اندیشمندان این دوره به بسط دین طبیعی یا عقیدتی همت گماشتند.(71) از این رو دغدغه روسو یافتن راه حلی برای وضعیت بحرانی عصر خویش است. علاوه بر شکل جنگهای مذهبی، وجود حاکمیت دوگانه در جهان مسیحیت نیز از انگیزه های روسو در ارائه یک راه حل بدیل بوده است. چنانکه گذشت، روسو خود در تمجید از هابز به این نکته اشاره کرده است که ریشه اساسی مشکلات در جهان مسیحیت، دو گانگی قدرت سیاسی و دینی بوده است. از نظر روسو، هابز در میان متفکران آن دوره، نخستین کسی بوده است که به این نکته تفطن یافته است.
روسو در تأمل و اندیشه راه حل برای بحران زمانه خویش، به بررسی شیوه های محتمل پرداخته است. بدون تردید منشأ چنین تأملی را باید در نا کارآمدی دیدگاههای مسیحی کاتولیک دانست که از نگاه اندیشمندان این دوره نمی تواند مشکلات این عصر را برآورده سازد. سه راه حل ممکنِ پیشاروی روسو و دیگر اندیشمندان عبارت بود از:
دین این جهانی یا بازگشت به عصر قبل از مسیحیت، دین آن جهانی و دین ترکیبی. دینِ کاملاً این جهانی همان دین رومی بود که لازمه آن بازگشت به پیش از مسیحیت و عصر شرک است. هر چند ماکیاولی جرأت نمود و چنین گزینه ای را برگزید، اما روسو این گزینه را نادرست دانست.
گزینه دوم عبارت بود از دین کاملاً آن جهانی که از نظر روسو دین مسیحیت انجیل این چنین است. و هر چند به لحاظ الهیات آیین حقانی می باشد، اما با هیأت سیاسی سازگاری ندارد.
گزینه سوم، ترکیب بعد این جهانی و آن جهانی است که هابز به گونه ای با غلبه دادن عرصه اختیارات حاکم مدنی به عرصه کلیسایی و یهودی سازی مسیحیت به چنین گزینه ای دست یازیده بود. روسو این گزینه را نیز به دلیل ناسازگاری ذاتی مسیحیت با هیأت سیاسی و وفاداری بدان نامناسب می داند.
آموزه ای که روسو خود بدان سوق می یابد، دیدگاه جدیدی در باب «دین مدنی» است. هر چند بخش عمده فصل هشتم به نقد اَشکال غیر مطلوب دین در جامعه می گذرد، روسو «دین مدنی» مطلوب را تنها در چند پاراگراف آخر فصل هشتم توضیح می دهد و از این جهت توضیحات این بخش چندان مبسوط و روشن نیستند. آنچه روسو عملاً به ما عرضه می کند، تلاش برای برگرداندن دو سر عقاب به سوی یکدیگر و به تعبیر دقیق تر یکسان سازی آنها در محدوده خاصی است.
ادیان موجود بررسی شده نمی توانند تکافوی این امر باشند و ناگزیر روسو مجبور می شود دینی مدنی وضع کند که اصول آن را نه انجیل یا کلیسا، بلکه «فقط هیأت حاکمه» تدوین می کند. او خود متذکر می شود که چنین اصولی نباید احکامی دینی تلقی شوند، بلکه صرفا باید عقایدی اجتماعی تلقی شوند که عضویت فرد با آنها در جامعه می تواند مفید تلقی شود.
آنچه در عمل رخ می دهد واگذاری تعیین اصول دین مدنی به هیأت سیاسی و حاکم مدنی است. روسو خود در صفحات نخست فصل هشتم اذعان داشته است که «تاکنون هیچ دولتی تشکیل نشده است که مذهب، پایه و اساس آن نباشد.» چنین مذهبی معنای اعمی دارد و لزوما وحیانی نیست. دلیل این امر آن است که روسو دین عصر بت پرستی را به بحث می گذارد که با پیروزی و شکست جوامع تغییر می یافت و دین ملت پیروز، سیطره پیدا می کرد. اما آیا آنچه روسو مطرح کرده است، دینی وحیانی است یا صرفا تدبیری است جهت ایجاد نظم و همبستگی اجتماعی؟ مختصر توضیحاتی که روسو در باب دین مدنی منتخب خود می دهد حاکی از آن است که چنین دین مدنی ارتباط و پیوند زیادی با هیأت حاکم دارد و از نظر روسو «فقط هیأت حاکم، وظیفه تدوین اصول آن را بر عهده دارد.»
آنچه در اصول مثبت دین مدنی آمده است در واقع سه اصل اساسی است که دو اصل آن با آموزه های وحیانی مشترک است: ایمان به خداوند قادر متعال؛ و ایمان به آخرت و روز جزا. در سومین اصل صرفا اعتقاد به قوانین و وفاداری به قرارداد اجتماعی درخواست می شود. دو اصل نخست بسیار کلی هستند و تقریبا تمام ادیان آسمانی در آن مشترک می باشند. تنها وجه فارق در اصول مثبت، اصل سوم می باشد که خود محصول قرارداد اجتماعی و توافق بشری است. در تنها اصل منفی، حکم به تساهل دینی و عدم سختگیری عقاید دیگران شده است. تنها سختگیری در موردی است که کسی پس از پذیرش اصول دین مدنی جامعه با کردار خویش آنها را نقض نماید. جزای چنین فردی که بزرگترین جنایتها را مرتکب شده است، اعدام می باشد.
چنین تفسیری از دین مدنی، صبغه ای کاملاً سکولار می یابد، که هیچ دین آسمانی را در عرصه عمومی وارد نمی سازد تا مبنای زندگی عمومی و مدنی را شکل دهد. تنها چند اصل اعتقادی کلی که عملاً تعیین کننده نحوه زندگی سیاسی نیست پذیرفته می شود. بدین سان می توان پاسخ پرسش مطرح شده را چنین داد که دین مدنی روسو سرانجام صبغه ای کاملاً عرفی و غیر وحیانی می یابد که هیأت حاکمه، تعیین کننده اصول آن خواهند بود. چنین گرایشی عملاً پس از روسو نیز دنبال گشته است که افراطی ترین حالت آن را می توان در «مذهب انسانیت» اگوست کنت مشاهده کرد که به جهت ایجاد همبستگی اجتماعی ابداع شده است.
نکته حائز اهمیت دیگر در تحلیل روسو، وضعیت تردید روسو بین دین حقانی و ملاحظات سیاسی و صلاح دولت است. آنچه روسو آن را مذهب و الهیات بر حق می نامد قادر به رعایت مصالح دولت نیست و به لحاظ سیاسی مطلوب نمی باشد و رعایت صرف صلاح دولت و ملاحظات سیاسی از گرایش به الهیات حقانی باز می دارد. به تعبیر دیگر در دیدگاه الهیات مسیحی بر برادری جهان وطنی تأکید می شود، در حالی که در درون دولت، خاص گرایی ملی، اهمیت یافته است. آنچه در مسیحیت می تواند به عنوان مبنای دین مدنی قرار گیرد، ناقض مصالح سیاسی دولت است و دین مدنی که مطلوب می نماید، به لحاظ الهیاتی، غیر آسمانی و غیر قابل قبول می باشد.(R.Beiner: 637)
مسأله دیگری که در اینجا مطرح می شود، به خوبی توسط ارنست کاسیرر بیان شده است. در صورت واگذاری حقِ اختیار تعیین اصول دین مدنی به هیأت حاکمه، هیأت حاکمه، صلاحیت خواهد داشت علاوه بر اعمال مردم، در باورهای ایشان نیز دخالت نماید. «این قدر قدرت دولتی به هیچ وجه صرفا محدود به اعمال مردم نیست، بلکه باورهایشان را نیز می خواهد و آنان را در سخت ترین محدودیتها قرار می دهد. مذهب نیز مدنی و اجتماعی است... مذهب مدنی... برای همه شهروندان مطلقا الزام آور است.» (1378:50)
بدون تردید چنین تجمع صلاحیتها در دولت مورد قبول دیدگاههای لیبرال که پیشتر روسو را به خاطر ویژگی تمامت خواهانه و استبدادی «اراده عمومی» روسو مورد انتقاد قرار داده بودند واقع نخواهد شد.(A. Shanks: 106-8)
در نهایت به نظر می رسد روسو هرگز به بررسی تمامی اَشکال ممکن دین مدنی نپرداخته است. آنچه عموما و در نهایت مورد قبول واقع شده است، نگرشی غیر وحیانی و سکولار است. هر چند روسو اذعان داشته است که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و جانشینانش برداشت صحیح و مثبتی از رابطه دین و سیاست داشته اند، هرگز معلوم نیست چرا چنین گزینه ای مورد بحث و بررسی واقع نشده است! و بدین جهت می توان اذعان نمود چنین گزینه ای عملاً از بررسی تفصیلی روسو مغفول مانده است. در بند آتی این نکته را بیشتر خواهیم شکافت. اسلام و دین مدنی روسو
روسو، چنانکه گذشت، در نقد دیدگاههای مسیحیت کاتولیک که به تفکیک قدرت سیاسی از اقتدار دینی می پردازد، به تمجید اسلام پرداخته است. نکته تأکید و وجه مثبت اسلام، از نظر روسو اتحاد قدرت سیاسی و قدرت دینی است. و در نتیجه مشکل تجزیه و تفکیک وفاداری افراد در نظام اسلامی به وجود نمی آید. چنین استنتاجی را به راحتی می توان از سیاق متن قرارداد اجتماعی دریافت.
اما آیا اگر اسلام چنین وجه ایجابی و مثبتی داشته است، پس چرا روسو مدلی را که اسلام نمونه آن است، یعنی اتحاد نظام دینی و نظام سیاسی به تفصیل بررسی نکرده است؟
پیش از پرداختن به این بحث لازم است به نکته حائز اهمیتی که روسو در بررسی مختصر اسلام در بحث دین مدنی مورد توجه قرار داده است، اشاره نماییم. او پس از تمجید از نگرش پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در یکی ساختن نظام سیاسی با نظام مذهبی، اظهار می دارد: «... تا زمانی که ساختار حکومت او در دوران فرمانروایی خلیفه ها و جانشینان آنها برقرار بود، حکومت منسجم بود و خوب اداره می شد؛ اما عربها وقتی به جاه و جلالی رسیدند، اهل دانش و فضل شدند، به ادب و تفکر خو گرفتند، سست عنصر و بزدل شدند و به زیر سلطه تمدنهای دیگر رفتند: آنگاه جدایی میان دو قدرت دوباره آغاز شد. اگر چه این شکاف در میان ملتهای مسلمان به اندازه ملتهای مسیحی نیست، اما در هر صورت وجود دارد، به ویژه در میان پیروان حضرت علی علیه السلام ، از جمله ملت ایران.»(517)⁽⁵⁾
چنانکه از عبارت روسو بر می آید، از نظر وی دین و سیاست در اسلام پیوند کاملی دارند و هر گونه گرایش به تفکیک این دو، انحراف از اسلام نخست تلقی شده است. اشاره روسو به پیروان حضرت علی علیه السلام و به ویژه ایران را می بایست در ارتباط با دوره غیبت دانست که عملاً نظام سیاسی از نظام دینی تفکیک یافته بود. از یک سو نظام سیاسی حاکم سنی نامشروع تلقی می شد و از سوی دیگر در مواردی که حکم به حکومت سلطان ذی شوکت در امور سیاسی و رهبری دینی فقها شده است عملاً این دو تفکیک یافته اند. (ر.ک: کدیور)
تنها در معدود نظریه های شیعی است که اتحاد این دو مجددا ایجاد می شود. هیچ کدام از گونه های سه گانه (و به همراه پروتستانیزم، گونه های چهارگانه) مورد بحث در قرارداد اجتماعی که روسو آنها را رد کرده است، الگوی اسلامی را پوشش نمی دهد. از نظر روسو در اسلام نخستین و صدر اسلام، نظام دینی با نظام سیاسی، وحدت یافته بود. در حالی که هیچ کدام از گزینه های فوق، حایز چنین ویژگی نیستند؛ ولی در نتیجه روسو به دنبال «دین مدنی» رفته است.
آنچه در اینجا لازم است مورد بررسی قرار گیرد، توجه به دو نکته است: نکته نخست به بررسی این مسأله مربوط می شود که چرا روسو در بررسی گزینه ها به مدل اسلام توجه نکرده است؟ و نکته دیگر آن است که دین مدنی مورد نظر روسو چه نسبتی با اسلام دارد؟ بدیهی است که بررسی مستقل نسبت اسلام با دین مدنی، موضوع مستقلی است و فرصت دیگری را می طلبد.
سطحی ترین پاسخ به پرسش نخست آن خواهد بود که بگوییم تمجید روسو از اسلام صرفا به صدر اسلام، عصر حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله و نخستین خلفای اسلامی بر می گردد و روسو در ذیل عبارت مذکور خود به چنین انحطاطی اشاره کرده است و آن را به گونه ای نامطلوب خوانده است. چنین پاسخی به عمق نفوذ نمی کند و سطحی خواهد بود؛ زیرا این امکان وجود داشته که از اسلام عصر نخست بحث کند، همچنان که دوره ها و گونه های مختلف مسیحیت را مستقل بحث کرده است. لذا لازم است با نگاهی عمیق تر احتمالات دیگر را نیز بررسی کنیم.
احتمال نخست این می تواند باشد که روسو، به رغم اتحاد نظام سیاسی و نظام دینی در اسلام آن را با دیدگاه خویش سازگار نمی دیده است. تبیین این مسأله به پرسش دوم برمی گردد و لذا این احتمال را بدانجا موکول می کنیم. احتمال دیگر آن است که به رغم همدلی روسو با اسلام، همانند احتمالی که در مورد عدم طرح گزینه پروتستانیزم در قرارداد اجتماعی مطرح شد، روسو در کانون جهان مسیحی آن روز صلاح نمی دید که از دین دیگری مثل اسلام یاد کند. یا حتی شاید علقه های او به مسیحیت او را از این امر باز داشته است. به نظر می رسد ارزیابی دقیق چنین احتمالاتی با توجه به اسناد و مدارک موجود امکان پذیر نباشد و اینها در حد احتمال باقی می مانند. روسو در بحث دین مدنی خود عملاً توضیح زیادی نداده است تا بتوان انگیزه او را دقیقا سنجید.
اما به نظر می رسد مسأله مهمتر تبیین نسبت دین مدنی روسو با اسلام می باشد. بدون تردید امروزه قرائتهای مختلفی از اسلام ارائه شده و در تاریخ اسلام نیز مذاهب گوناگونی شکل گرفته اند که می تواند نتایج مختلفی را در نسبت سنجی حاضر ایجاد کند. از این رو نوشتار حاضر صرفا بر اسلام کلاسیک و از منظر شیعی متمرکز می شود، هر چند در نگاه کلان، جز برخی قرائتهای جدید از اسلام که بر آنچه امروزه «سکولاریسم دینی» خوانده می شوند مبتنی هستند، گرایش اسلامی عمده در طول تاریخ اسلام، اعم از قرائت شیعی و سنی، اتحاد میان نظام سیاسی و نظام دینی بوده است. همچنین می توان تمرکز تحقیق را صرفا بر حکومت نبوی صلی الله علیه و آله متمرکز ساخت و به نسبت سنجی آن با دین مدنی روسو پرداخت. روسو خود نیز چنانکه گذشت بر اسلام صدر اسلام توجه نموده است.
در مقایسه دین اسلام، آن گونه که در عصر نبوی صلی الله علیه و آله و صدر اسلام تجلی یافته است، با دین مدنی روسو وجوه تمایز جدی را می توان مشاهده کرد. هر چند اسلام خود نگرش وحدت گرایانه ای را به ارتباط دین و سیاست دارد و بدین جهت با «دین مدنی» روسو که نوعی پیوند بین دین و عرصه سیاسی مدنی است دارای وجه اشتراک می باشد، اما چنین وجه اشتراکی بسیار کم رنگ است. از این رو توجه به وجوه تمایز اهمیت دارد.
بارزترین وجه تمایز را می توان استحاله مفهوم دین در «دین مدنی» روسو دانست. ادیان، در گونه های مختلف خود، آموزه های خود را از منشأی ماورایی اخذ می کنند، در حالی که در دین مدنی روسو این جامعه و هیأت حاکمه است که در راستای نیازهای هیأت سیاسی، چنانکه خود روسو نیز بدان اذعان نموده است، اصول آن را تنظیم می نماید. بدین جهت دین مدنی روسو که درصدد تنظیم روابط سیاسی اجتماعی جامعه است صبغه ای سکولار داشته و حداقل در آموزه مسیحی می توان آن را اصطلاحی تناقض نما دانست.
گرایش سکولار در مسیحیت که به شکل گیری سکولاریسم غربی انجامیده است، در صدد دین زدایی از زندگی سیاسی اجتماعی است، در حالی که دین مدنی، مجددا دین را به عرصه زندگی سیاسی اجتماعی برمی گرداند. بر اساس چنین وجه تمایزی می توان دین اسلام را که آموزه های خود را بر امور وحیانی (که خود می تواند در درون خود به نوعی امور عقلانی عرفی را در قالب احکام امضائیات در برداشته باشد) استوار کرده است، از دین مدنی روسو کاملاً متمایز دانست.
دیگر عرصه وجه تمایز بنیادین را می توان در ویژگی فراخ و به تعبیر دیگر در اصل منفی دین مدنی روسو جستجو کرد. روسو در دین مدنی خود به ادیان و مذاهب دیگر اجازه می دهد تا در جامعه به شرط پذیرش اصول دین مدنی، حضور داشته باشند و نگرشی مبتنی بر تساهل دینی را تحقق می بخشد.⁽⁶⁾ در حالی که اسلام، احکام سیاسی اجتماعی معینی را، حداقل آن گونه که در صدر اسلام تصور می شده است و نگرش غالب شیعی نیز چنین است، مطرح کرده است که مبنای زندگی اجتماعی سیاسی می باشند. و همچنین تساهل دینی، آن گونه که روسو در اصول دین مدنی خود مطرح ساخته است، در اسلام پذیرفته نیست. حتی بر این اساس می توان گفت اسلام خود آن شرطی را که روسو در اصل منفی متذکر شده است ندارد و این در دین مدنی روسو قابل پذیرش نخواهد بود.
روسو خود اظهار داشته است: «... آن کس که جرئت کند بگوید: غیر از مذهب من هیچ مذهبی نمی تواند راه رستگاری را نشان دهد! باید از کشور رانده شود، مگر آنکه دولت و مذهب یکی شده و رهبری سیاسی و پیشوایی مذهبی را شخص واحدی به دست گرفته باشد.» اسلام چنان که از آیات قرآنی برمی آید تنها راه سعادت را دین اسلام معرفی کرده است. و از این رو عملاً تعصب خاصی بر اجرای احکام الهی اسلامی در جامعه دارد و بر این اساس شرط منفی دین مدنی روسو با اسلام سازگار نخواهد بود. هر چند ذیل این عبارت می تواند در صورت تحقق نظام سیاسی و اسلامی کاملاً با اسلام موافق باشد. خاتمه
بحث «دین مدنی» در چالش اندیشمندان عصر مدرن با آموزه های قرون وسطای مسیحی شکل گرفت و اندیشمندان مختلفی در دوره مدرن این بحث را دنبال نمودند. چالش اصلی، بر این اساس، آموزه های مسیحی قرون وسطایی بوده است و طبیعتا در تسری آن به دیگر ادیان و فرهنگها می بایست با تأمل برخورد کرد.
«دین مدنی» در غرب عملاً با آموزه های اصلی دوره مدرن پیوند یافته و صبغه ای سکولار به خود گرفته است و عملاً این گرایش بعدها در تقدس ربانی «ملی گرایی» در قرن نوزدهم؛ «دین انسانیت» پوزتیویسم و بعدها در ملی گرایی قرن بیستم آمریکاییان تجلی یافته است. بسیاری از محققان، امروزه بر کنار گذاشته شدن بحث «دین مدنی» اذعان دارند و عملاً با آموزه های خردگرایی و استوارسازی زندگی مدنی بر عقلانیت در تمدن غرب و بعدها بر عقلانیت ارتباطی در حوزه عمومی هابر ماس، جای دین مدنی را پر کرده اند. بحث از چگونگی نسبت «دین مدنی» با اسلام، هر چند مستلزم بحث مستقل و مستوفایی است، اما می توان این نتیجه گیری را پذیرفت که «دین مدنی روسو» بر اسلام منطبق نمی باشد. منابع
1- ارنست کاسیرر، روسو، کانت، گوته، ترجمه: حسن شمس اوری و کاظم فیروزمند، تهران، نشر مرکز، 1374.
2- ارنست کاسیرر، مسأله ژان ژاک روسو، ترجمه: حسن شمس آوری، تهران، نشر مرکز، 1378.
3 - الکس دتوکویل، تحلیل دموکراسی در آمریکا، ترجمه: رحمت الله مقدم مراغه ای، تهران، کتابفروشی زوار، 1347.
4- توماس هابز، لویاتان، ترجمه: حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1380.
5- ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، تهران.
6- ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعی: متن و در زمینه متن، ترجمه: مرتضی کلانتریان، تهران، نشر آگه، 1379.
7 - لیوئیس کوزر، زندگی و اندیشه بزرگان و جامعه شناسی، ترجمه: محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، چ 6، 1376.
8- مایکل فاسترو ویلیام جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ج 2، ترجمه: علی رامین، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چ 2، 1376.
9- محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، طرح نو، 1375.
10 - Encyclopedia of religion CD_ROM, mircea Eliade (general Editor), New York, London: Macmilan publishing company, 1987: on civil Religion.
11 - Michael Oakshott, Hobbes on civil Association, Oxford: Basil Black well, 1975.
12 - Sander Griffioen, "After civil Religion", in Market & Morality, vol. 5, number 1, spring 2002.
13- (N. Machiavelli, Discourses, Bernard Crick (ed): Harmondsworth.
14- Andrew Shanks, civil society, civil Religion, Oxford: Blackwell, 1995.
15- Edward Crage (general editor), Routledge Encyclopedia of Philosophy CD-ROM, Version 10, 1998; George Turnball.
16- Robert Bellah, Civil Religion in America, Daedalus 96, (winter 1967).
17- Ronald Beiner, "Machiavelli, Hobbes, and Rousseau: on Civil Religion", in the Review of Politics, vol. 55, Fall 1993, No. 4.
 
1 دانشجوی دکترای علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس
2- Edward Crage (general editor), Routledge Encyclopedia of Philosophy CD-ROM, Version 1.5, 1998; George Turnball.
3 شایان ذکر است که هابز نیز بخش معتناهی از لویاتان را به بحث درباره دولت مسیحی اختصاص داده است. بخش سوم کتاب «در باب مسیحی» و بخش چهارم نیز «در باب مملکت ظلمت» نام گرفته است. همچنین فصل آخر بخش دوم نیز به «در باب سلطنت خداوند در عرصه طبیعت» اختصاص یافته است.
4 - Encyclopedia of religion CD_ROM, mircea Eliade (general Editor), New York, London: Macmilan publishing company, 1987: on civil Religion.
5 همچنین در مورد اتهام توتیاریسم به دیدگاه «اراده عمومی روسو» نگاه کنید به: مایکل فاستر و ویلیام جونز: 2-1020.
6 توجه به نظر ارنست کاسیرر درمورد مذهب روسو جالب است او می نویسد: «... روسو در طول زندگی به عنوان یک خداپرست از مخالفت آشتی ناپذیر با جزمیت مسیحی به دین طبیعی [عقلانی] و به خصومت با ایمان [آیین اعتقادی خاص] رسید.... مذهب روسو پیش از هر چیز می خواهد مذهب آزادی باشد و خصلت و نشانه های قطعی آن از همین واقعیت ناشی می شود. همچنین روسو در مذهب، هر گونه وابستگی به مرجعیت خارجی و تبعیت از آن را رد می کند.»