سنخ قضایای حسن و قبح در دیدگاه محققان اسلامی(2)

تبیین و تحلیل نظریه ی دوم

همان طور که گفته شد قایلان به این نظریه، قضایای حسن و قبح عقلی را از سنخ مشهورات دانسته و واقعی غیر از تطابق آرای عقلا، برای آن نمی پذیرند. و بسیاری از صاحب نظران چون ابن سینا، خواجه، محقق اصفهانی، علامه ی مظفر و... قایل به این نظریه اند.

آنچه که در ابتدا مهم است، نگاه به سخنان صاحبان این نظریه و فهم و تحلیل دقیق آن می باشد و این که مراد از مشهوری بودن یا آرای محموده بودن این قضایا چیست؟

نقل سخنان صاحبان نظریه

الف. سخن مرحوم مظفر

مرحوم مظفر در بحث مستقلات عقلیه برای حل نزاع بین عدلیه و اشاعره چند مقدمه را ذکر می کند که در طی آن، مراد از احکام عقلی ای که در اینجا مطرح است و سنخ قضایای آن را بیان می کند. ایشان ابتدا به بیان معانی حسن و قبح می پردازد و سه معنا برای آن ذکر می نماید :1. حسن و قبح به معنای کمال و نقص. 2. حسن و قبح به معنای ملایمت ومنافرت با نفس.3. حسن و قبح به معنای مدح و ذم. سپس درباره ی معنای سوم از حسن و قبح بر این عقیده است که این معنا فقط وصف برای افعال اختیاری واقع می شود. عبارت ایشان در این قسمت چنین است:

«...ان الحسن ما استحق فاعله علیه المدح و الثواب عند العقلاء کافة. والقبیح ما استحق علیه فاعله الذم والعقاب عندهم کافة. وبعبارة اخری ان الحسن ما ینبغی فعله عند العقلاء. ای ان العقل الکل یدرک انه ینبغی فعله، والقبیح ما ینبغی ترکه عندهم، ای ان العقل عند الکل یدرک انه ینبغی فعله او ینبغی ترکه. وهذا الادراک للعقل هو معنی حکمه بالحسن والقبح...».⁽¹⁾

«حسن آن چیزی است که نزد همه ی عقلا، فاعل آن مستحق مدح و ثواب می باشد. و قبیح چیزی است که نزد همه ی عقلا، فاعل آن مستحق ذم وعقاب می باشد. و به عبارت دیگر : حسن چیزی است که فعل آن نزد عقلا شایسته است، یعنی عقل کل عقلا شایسته بودن انجام آن را درک می کند. و قبیح چیزی است که ترک آن نزد عقلا شایسته است، یعنی عقل همه شایسته نبودن انجام آن را یا شایسته بودن ترک آن را درک می کند. و همین ادراک عقل معنای حکم عقل به حسن و قبح است...».

مرحوم مظفر در ادامه ی مقدمه ی سوم می فرماید: «این معنا از حسن و قبح، واقعیتی غیر از ادراک عقلا یا تطابق آرای آنان ندارد». و وعده می دهد که معنای تطابق عقلا بر مدح و ذم را به تفصیل بیان خواهد کرد، که در امر ثالث و رابع از کلامشان به این وعده وفا می کند.

وی در مقدمه ی سوم، وارد عقل عملی و نظری می شود و گوشزد می کند که مراد از عقلی که حسن و قبح اشیا را درک می کند وحکم بر آن می نماید عقل عملی است که در مقابل عقل نظری قرار دارد. سپس به تعریف این دو عقل می پردازد، با قید این نکته که ما دو گونه عقل نداریم. بلکه اختلاف تنها بین مدرکات است که موجب اختلاف دو عقل شده است. در تعریف عقل عملی می گوید:

«فان کان المدرک مما ینبغی ان یفعل او لا یفعل، مثل "حسن العدل" و "قبح الظلم" فیسمی ادراکه عقلا عملیا »⁽²⁾; «اگر مدرک ما شایستگی انجام یا عدم انجام را داشته باشد، عقل عملی خوانده می شود، مثل حسن عدل و قبح ظلم » . و در تعریف عقل نظری هم می گوید:

«و ان کان المدرک مما ینبغی ان یعلم، مثل قولهم: "الکل اعظم من الجزء" الذی لا علاقة له بالعمل فیسمی ادراکه عقلا نظریا⁽³⁾»; «و اگر مدرک ما شایستگی علم پیدا کردن را داشته باشد، عقل نظری خوانده می شود، مثل کل بزرگتر از جزء است که هیچ نشانه ای و ارتباطی با عمل ندارد».

و در ادامه تاکید می کند: «ومعنی حکم العقل علی هذا لیس الا ادراک ان الشی ء مما ینبغی ان یفعل او یترک . و لیس للعقل انشاء بعث و زجر و لا امر و نهی الا بمعنی ان هذا الادراک یدعو العقل الی العمل، ای یکون سببا لحدوث الارادة فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی، اذن المراد من الاحکام العقلیة هی مدرکات العقل العملی و آراؤه ».⁽⁴⁾

«معنای حکم عقل عبارت است از این که عقل می فهمد این کار، شایسته ی انجام یا ترک را دارد. و البته عقل در جایگاه انشای بعث و زجر و یا امر و نهی نیست مگر به این معنا که این ادراک، عقل را به عمل فرا می خواند، یعنی سبب حدوث اراده برای انجام عمل و فعل شایسته می باشد. بنابر این مراد از احکام عقلی مدرکات عقل عملی و آرای آن است ».

در نهایت مرحوم مظفر ضمن بیان اسباب حکم عقل عملی در حسن و قبح دقیقا مراد خودشان را از ادراک عقل عملی و چگونگی حصول آن بیان می دارند. ایشان ذیل سبب دوم از اسباب حکم عقل عملی، یعنی ادراک عقل بر ملایمت شی ء با نفس یا عدم آن، می فرماید: این ادراک به دو نحو حاصل می شود: 1. ادراک واقعیت های جزیی و خاص; 2. ادراک امور کلی; که البته محل بحث ما نحوه ی دوم از ادراک عقل است که عبارت های ایشان در این قسمت، دیدگاهشان را به وضوح نشان می دهد. کلام ایشان چنین است:

«ان یکون الادراک لامر کلی، فیحکم الانسان بحسن الفعل لکونه کمالا للنفس، کالعلم والشجاعة، او لکونه فیه مصلحة نوعیة، کمصلحة العدل لحفظ النظام وبقاء النوع الانسانی. فهذا الادراک انما یکون بقوة العقل بما هو عقل فیستتبع مدحا من جمیع العقلاء وکذا فی ادراک قبح الشی ء.

...فهذا المدح والذم اذا تطابقت علیه جمیع آراء العقلاء باعتبار تلک المصلحة او المفسدة النوعیتین او باعتبار ذلک الکمال او النقص النوعیین فانه یعتبر من الاحکام العقلیة التی هی موضع النزاع.

...وتسمی هذه الاحکام العقلیة العامة"الاراء المحمودة والتادیبات الصلاحیة" وهی من قسم القضایا المشهورات التی هی قسم براسه فی مقابل القضایا الضروریات. فهذه القضایا غیر معدودة من قسم الضروریات.

...و من هنا یتضح لکم جیدا ان العدلیة اذ یقولون بالحسن و القبح العقلیین یریدون ان الحسن و القبح من الاراء المحمودة والقضایا المشهورة المعدودة من التادیبات الصلاحیة وهی التی تطابقت علیها آراء العقلاء بما هم عقلاء. والقضایا المشهورة لیس لها واقع وراء تطابق الاراء. ای ان واقعها ذلک. فمعنی حسن العدل او العلم عندهم ان فاعله ممدوح لدی العقلاء ومعنی قبح الظلم او الجهل ان فاعله مذموم لدیهم ».⁽⁵⁾

«آن گاه که در ترک عقل امر کلی باشد، پس انسان به حسن فعل حکم می کند به خاطر آن که کمال برای نفس است مانند علم و شجاعت. یا به خاطر آن که در آن مصلحت نوعیه ای است، مانند مصلحت عدل برای حفظ نظام و بقای نوع انسانی. و این ادراک با عقل بما هو عقل صورت می گیرد و لذا مدحی از جانب جمیع عقلا را در پی خواهد داشت.

... بنابر این، این مدح و ذم آن گاه که همه ی عقلا توافق بر آن بکنند، به اعتبار همان مصلحت یا مفسده ی نوعیه یا به اعتبار همان کمال یا نقص نوعیه از احکام عقلی ای که محل نزاع است شمرده می شود.

...و این احکام عقلی عام «آرای محموده وتادیبات صلاحیه » خوانده می شود که از قسم قضایای مشهوری است که به تنهایی قسمی در مقابل ضروریات می باشد. بنابر این، این قضایا از قسم قضایای ضروری شمرده نمی شود.

...و از این جا به خوبی روشن می شود که عدلیه قایلان به حسن و قبح عقلی مرادشان این است که حسن و قبح از آرای محموده و قضایای مشهوره ای که از تادیبات صلاحیه شمرده می شود می باشد. و این تادیبات صلاحیه اموری هستند که آرای عقلا (به مقتضای حکم عقل)، بر آن تطابق دارد. و قضایای مشهوری دارای واقعی ورای این تطابق نمی باشد; یعنی واقع این قضایا همین است. بنابر این حسن عدل یا علم نزد عدلیه عبارت است از ممدوح بودن فاعل حسن نزد عقلا و معنای قبح ظلم یا جهل هم عبارت است از مذموم بودن فاعل قبیح نزد عقلا».

مرحوم مظفر در پایان کلامشان جناب شیخ الرئیس را نیز با خویش همراه دانسته و کلامی از او نقل می کنند مبنی بر این که، این گونه قضایا داخل در مشهورات صرفه هستند که هیچ واقعی برایش نیست مگر شهرت. عبارت ابن سینا به نقل از اصول الفقه بدین شرح است:

«ومنها الاراء المسماة بالمحمودة وربما خصصناها باسم الشهرة اذ لا عهدة لها الاالشهرة. و هی آراء لو خلی الانسان و عقله المجرد و وهمه وحسه و لم یؤدب بقبول قضایاها و الاعتراف بها... لم یقض بها الانسان طاعة لعقله او و همه اوحسه، مثل حکمنا بان سلب مال الانسان قبیح، وان الکذب قبیح لاینبغی ان یقدم علیه...».⁽⁶⁾

ب. کلام ابن سینا رحمه الله

مانیز به مناسبت کلام دیگری از ابن سینا در کتاب «النجاة » نقل می کنیم که لالت بر همین امر دارد. ایشان می گوید:

«واما الذائعات فهی مقدمات و آراء مشهورة محمودة اوجب التصدیق بها اما شهادة الکل مثل «ان العدل جمیل » و اما شهادة الاکثر و اما شهادة العلماء او شهادة اکثرهم او الافاضل منهم فیما لا یخالف فیه الجمهور و لیست الذائعات من جهة ما هی هی مما یقع التصدیق بها من الفطرة فان ما کان من الذائعات لیس باولی عقلی، فانها غیر فطریة، و لکنها متقررة عند الانفس، لان العادة تستمر علیها منذ الصبا، و بما دعا الیها محبة التسالم والاصلاح المضطر الیهما الانسان، او لشی ء من الاخلاق الانسانیة مثل الحیاء و الاستئناس او لسنن قدیمة بقیت و لم تنسخ، اوالاستواءالکثیر».

«واذا اردت ان تعرف الفرق بین الذائع والفطری فاعرض قولک «العدل جمیل » و «الکذب قبیح » علی الفطرة التی عرفنا حالها قبل هذا الفصل وتکلف الشک فیهما تجد الشک متاتیا فیهما وغیرمتات فی «ان الکل اعظم من الجزء» وهوحق اولی ».⁽⁷⁾

«اما شایعات، مقدمات و آرای مشهور و محموده ای هستند که علت تصدیق به آنها یا شهادت همه ی طوایف بشر است مثل «عدل نیکو است » و یا شهادت اکثر مردم و یا شهادت و پذیرش علما و یا اکثر علما و یا برجستگان آنها در مواردی که نظر علما، مخالف جمهور مردم نباشد و هرگز این قضایای مشهوره از فطریات نیست. زیرا قضایای مشهوره از اولیات عقلیه نمی باشد بلکه علت تصدیق آنها و سبب این که در نفس انسان استقرار دارند یا به جهت این است که انسان از کودکی به آنها عادت کرده است، و ممکن است به جهت مصلحت اندیشی انسان باشد; و یا برخی از خصلت های نفسانی، چون حیا و انس و الفت به دیگران موجب تصدیق آن است; و یا این که آن قضیه ی مشهوره از آداب و رسوم گذشتگان است (و یا دستورات دینی مذاهب گذشته است) که نسخ نگردیده و بالاخره ممکن است سبب تصدیق آن، استواء بسیار باشد».

«واگر شما بخواهید فرق میان قضیه ی مشهوره و فطری (بدیهی عقلی) را به دست آورید پس دو قضیه ی «عدل نیکو ا ست » و«دروغ قبیح است » را بر فطرت، عرضه نمایید و تصمیم بگیرید که در آن شک کنید، خواهید دید که شک در آن راه می یابد. در حالی که اگر این کار را در مورد قضیه ی «کل از جزء خود بزرگتر است » انجام دهید، می بینید که شک در آن راه نمی یابد».

ج. کلام محقق اصفهانی رحمه الله

با توجه به این که محقق اصفهانی رحمه الله سمت استادی علامه ی مظفر را داشته است این گونه به نظر می رسد که فرمایشات مظفر رحمه الله تلقی شده از کلمات استاد باشد. خود محقق اصفهانی رحمه الله نیز در این زمینه در چند جا از کتاب گرانسنگ نهایة الدرایة سخن به میان آورده است که از میان آنها در دو جا مفصل تر و واضحتر به بیان این مطلب پرداخت. که ما عبارات ایشان را از آن دو قسمت بیان می کنیم:

1. در بحث از این که «استحقاق عقاب برمعصیت حکم مولی از چه باب است » می فرماید: این استحقاق عقاب از باب جعل شارع است و یا به حکم عقل می باشد. و سپس در توضیح حکم عقل در اینجا و چگونگی آن می فرماید:

«وان کان الاستحقاق بحکم العقل کما هو ظاهر المشهور فحینئذ لا ینبغی الشبهة فی استحقاق العقاب علی التجری لاتحاد الملاک فیه مع المعصیة الواقعیة.

بیانه: ان العقاب علی المعصیة الواقعیة لیس لاجل ذات المخالفة مع الامر والنهی، ولا لاجل تفویت غرض المولی بما هو مخالفة وتفویت. و لا لکونه ارتکابا لمبغوض المولی بما هو، لوجود الکل فی صورة الجهل، بل لکونه هتکا لحرمة المولی وجرئة علیه... وهذا الحکم العقلی من الاحکام العقلیة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس، وامثال هذه القضایا مما تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها وحفظ النظام وبقاء النوع بها».⁽⁸⁾

«و اگر استحقاق به حکم عقل باشد که ظاهر قول مشهور همین است بنابر این شبهه ای باقی نمی ماند در مستحق عقاب بودن متجری به خاطر آن که ملاک عقاب هم در تجری و هم در معصیت واقعی واحد است. توضیح این که، عقاب کردن بر معصیت واقعی به خاطر نفس مخالفت با امر ونهی نیست و همچنین به خاطر تفویت غرض مولی بما هو مخالفة وتفویت نیست. و نیز به خاطر ارتکاب فعل مبغوض مولی بما هو نیست. چرا که همه ی اینها در صورت جهل نیز وجود دارد [ولی عقاب برایشان نیست]. بلکه به خاطر هتک حرمت مولی و جرات بر او است. و این حکم عقلی از احکام عقلی ای است که داخل در قضایای مشهوری که در علم منطق در باب صناعات خمس گفته شده است می باشد. و امثال این قضایا مورد اتفاق همه ی عقلا است به خاطر مصالح عام وحفظ نظام و بقای نوعی که در آنها می باشد».

سپس ایشان در وجه این که چرا این قضایا از برهانیات نیست می فرماید: چون مواد برهانیات در ضروریات شش گانه منحصر است که عبارتند از: اولیات، حسیات، فطریات ، تجربیات، متواترات وحدسیات، که این قضایا داخل در هیچ کدام از آنها نیستند. و از این جا نتیجه می گیرد که امثال این قضایا داخل در برهانیات نبوده و از قضایای مشهوره می باشند.

2. در بحث از حقیقت احکام عقلیه بعد از بحث از کشف وحکومت به نحو واضحتر ومفصل تری همین بیانات را می فرماید که ما جهت روشن شدن نظر ایشان، متن مربوط به این قسمت را نقل می کنیم:

ایشان می فرماید: یکی از قوای انسانی، قوه ی عاقله او است. فعلیتش هم به فعلیت عاقلیت است. و برای عاقله بعث و زجری نیست. بلکه شانش تعقل چیزی است که از ناحیه ی غیر جوهر عاقل ثابت است. سپس ایشان وارد بیان فرق میان عقل نظری و عقل عملی می شود و چنین می نویسد:

«وان تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات من حیث ان المدرک مما ینبغی ان یعلم او مما ینبغی ان یؤتی به او لا یؤتی به. فمن المدرکات العقلیة الداخلة فی الاحکام العقلیة العملیة الماخوذة من بادی الرای المشترک بین العقلاء المسماة تارة بالقضایا المشهورة و اخری بالاراء المحمودة، قضیة حسن العدل و الاحسان وقبح الظلم والعدوان...».⁽⁹⁾

«به تحقیق تفاوت عقل نظری با عقل عملی به تفاوت مدرکاتشان می باشد; زیرا مدرک می تواند «مما ینبغی ان یعلم » یا «مما ینبغی ان یفعل » باشد. و از مدرکات عقلیه ای که داخل در احکام عقل عملی است و ماخوذ از اتفاق عقلاست که گاه به قضایای مشهوری و گاه به آرای محموده خوانده می شود قضیه ی حسن عدل و احسان و قبح ظلم و عدوان است...».

محقق اصفهانی در ادامه می گوید: همان طور که گفتیم این قضایا از ضروریات شش گانه نیست، چرا که در قضایای برهانی و ضروریات نزد اهل منطق شرط است که با واقع و نفس الامر مطابقت داشته باشد و لکن در قضایای مشهوره و آرای محموده مطابقتش با آرای عقلا معتبر است و هیچ واقعی غیر از توافق آرای عقلا ندارد.

سپس ایشان در تایید رای خویش از جناب شیخ الرئیس و شارح اشارات مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی رحمه الله شاهد می آورد. سخن مرحوم ابن سینا را پیش از این ملاحظه کردیم; اما کلام خواجه چنین است:

«ومنها ای المشهورات کونه مشتملا علی مصلحة شاملة للعموم کقولنا:«العدل حسن » وقد یسمی بعضها بالشرائع الغیر المکتوبة. فان المکتوبة منها ربما لا یعم الاعتراف بها، والی ذلک اشار الشیخ بقوله وما تطابق علیه الشرائع الالهیة... والاراء المحمودة هی ما یقتضیه المصلحة العامة اوالاخلاق الفاضلة ».⁽¹⁰⁾

«و قسم دیگر آن، یعنی مشهورات مشتمل بر مصلحت عامی هستند مانند «العدل حسن » بعضا برخی از این مشهورات شرایع غیر مکتوبه خوانده می شود.و گاهی اوقات مکتوب از این قضایا توافق عام را به دنبال ندارد. و به همین مطلب جناب شیخ الرییس اشاره کرده است با این قولش که گفته:«و آنچه که شرایع الهی مطابقت با آن دارند...». و آرای محموده عبارت است از قضایایی که مقتضی مصلحت عام یا اخلاق فاضله است ».

در نهایت مرحوم اصفهانی جهت استحکام بیشتر استدلال و صحت آنچه که ذکر کردند به شبه برهانی متوسل می شود. گر چه معتقد است که این قضیه به برهان نیازی ندارد. خلاصه ی کلام وی چنین است:

«هو ان کون العدل والاحسان مشتملة علی مصلحة عامة ینحفظ بها النظام. وکون الظلم والعدوان مشتملا علی مفسدة عامة یختل بها النظام. ولذا عم الاعتراف بهما من الجمیع امر مدرک بحسب تفاوت افراد الاحسان والاسائة من حیث تعلقهما بما یناسب قوة من القوی... انما النزاع فی حسن العدل وقبح الظلم بمعنی صحة المدح علی الاول وصحة الذم علی الثانی.و من الواضح ان اقتضاء الفعل المحبوب والفعل المکروه للمدح و الذم علی احد النحوین: اما بنحو اقتضاء السبب لسببه، او بنحو اقتضاء الغایة لذی الغایة.

والاول:....

والثانی: فیما اذا کان الغرض من الحکم بالمدح والذم حفظ النظام وبقاء النوع بلحاظ اشتمال العدل والاحسان علی المصلحة العامة والظلم والعدوان علی المفسدة العامة. فتلک المصلحة العامة تدعو الی الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها وتلک المفسدة تدعو الی الحکم بذم فاعل ما یشتمل علیها، فیکون هذا التحسین والتقبیح من العقلاء موجبا لانحفاظ النظام و رادعا عن الاخلال به ویناسب الحکم العقلائی الذی یصح نسبته الی الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی، دون القول الذی لا یناسب الشارع بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء وهو الذی یصح التعبیر عنه بالتادیبات الصلاحیة ».⁽¹¹⁾

در پایان، ایشان اظهار تعجب می کند که محقق سبزواری چگونه این قضایا را از ضروریات و بدیهیات دانست.

ترجمه عبارت نقل شده چنین است:

«از آنجا که عدل و احسان مشتمل بر مصلحت عامی است که با آن حفظ نظام صورت می گیرد. و ظلم و عدوان مشتمل بر مفسده ی عامی است که با آن اختلال نظام پیش می آید. و لذا عموم عقلا اعتراف بدانها داشته، و فقط نزاع در حسن عدل و قبح ظلم به معنای صحت مدح بر اول و صحت ذم بر دوم است... و واضح است که اقتضا داشتن فعل محبوب و فعل مکروه برای مدح و ذم بر دو نحو است: یا به نحو اقتضا کردن سبب مسببش را. ویا به نحو اقتضای غایة ذی الغایة را».

اول:...

«دوم: در مواردی که غرض از حکم به مدح و ذم حفظ نظام و بقای نوع باشد به لحاظ مشتمل بودن عدل و احسان بر مصلحت عمومی و ظلم و عدوان بر مفسده ی عمومی. که آن مصلحت عام، عقلا را به مدح فاعل فعل مصلحت دار فرا می خواند، و آن مفسده ی عام، عقلا را به ذم فاعل فعل مفسده دار فرا می خواند. بنابر این، این تحسین وتقبیح از جانب عقلا موجب حفظ نظام و رادع از اخلال به آن است. و انتساب قسم دوم از احکام عقلایی به شارع از این باب که او رییس عقلا است صحیح می باشد اما قسم اول از احکام عقلایی، مناسبت با شان شارع بلکه حتی مناسبت با عقلا بما هم عقلا هم ندارد. و همان قسم دوم از احکام عقلائی است که صحیح است از اوبه تادیبات صلاحیه تعبیر شود».

البته منظور مرحوم اصفهانی از این که، این قضایا از ضروریات نیستند، ظنی بودن آنها نمی باشد، چه که خود این قضایا در مقابل ظنیات شمرده می شود، بلکه فرق مشهورات با برهانیات در این است که :«ضروریات مفید تصدیق جازم است که مطابق خارجی و واقعی دارد. که از آن به حق و یقین تعبیر می شود. به خلاف این قسم از مشهورات که مفید تصدیق جازمی است که لازمه اش تطابق آن با واقع وخارج نیست بلکه مطابقتش با توافق آرای عقلا معتبر است ».⁽¹²⁾

مراد قایلان به نظریه ی دوم

حال به بررسی احتمالاتی که در کلام صاحبان این نظریه می رود می نشینیم تا ببینیم کدامیک به مرادشان نزدیک تر است. البته کلام محقق اصفهانی رحمه الله در این بررسی از اهمیت ویژه ای برخوردار است به آن دلیل که ایشان بیش از دیگران در این زمینه مو شکافی کرده و ابعاد مختلف مساله را مورد تدقیق قرار داده است.

پنج احتمال در بیان مراد آنان راه دارد:

احتمال اول:

این احتمال را مرحوم آیت الله خویی رحمه الله بیان کرده، مبنی بر این که این قضایا انشائیاتی می باشند که صرف تطابق عقلا پشتوانه اش می باشد و لذا مجعول آنهاست. غایت الامر این که عقلا به خاطر ادراک مصالح و مفاسد نوعیه ای که پشتش وجود دارد چنین حکمی می کنند. همان طور که روشن است طبق این احتمال هیچ واقعیتی ورای این قضایا نخواهد بود و اعتباری محض می باشند.

بررسی احتمال اول:

این گونه به نظر می رسد که این احتمال مراد قایلان به نظریه ی دوم نباشد. چرا که خود محقق اصفهانی در ضمن بیان فرق بین مشهورات و ضروریات، مشهورات را قضایایی صدق وکذب بردارمعرفی می کنند. و این نشان می دهد که این قضایا اخباریند یا لا اقل اعتباری محض نمی باشند.

احتمال دوم:

احتمال دیگری که از کلمات جناب شیخ الرئیس و تا حدودی محقق اصفهانی بر می آید این است که بگوییم قضایای حسن و قبح قضایایی مشهوری هستند، بدین معنا که این قضایا تصدیقانی جازم هستند و لکن «مضمونة الحقانیة » نیستند. یعنی تصدیق جازم در آن از یکی از مناشئی در قضایای مضمونة الحقانیة، که ضروریات شش گانه باشد، ناشی نشده است. و خلاصه این که ادراک عقلی «حسن عدل » و «قبح ظلم » از مدرکات اولیه عقل یا حس و یا وهم نیست، بلکه تصدیق جازم در او حاصل می شود به سبب تادیب و تربیت اجتماعی و عقلایی و لذا اگر انسان تنها آفریده می شد با عقلش «حسن عدل و قبح ظلم » را نمی فهمید.

بررسی احتمال دوم:

اگر چه این احتمال از کلام جناب شیخ الرئیس به صراحت فهمیده می شود. وحتی از ظهور ابتدایی و اولیه ی کلام محقق اصفهانی نیز این فهمیده می شود، به این دلیل که ایشان فرمایش شیخ الرئیس را به عنوان تایید و شاهدی برای قول خودشان نقل کرده اند وجناب شیخ هم در توضیح آرای محموده این گونه گفته اند که این قضایا صرف تربیت اجتماعی و قرارداد طبیعی عقلی نه تبانی آنها می باشد. و لذا اگر فرد تنهای تنها می بود حسن و قبح به معنای صحت مدح و ذم را نمی فهمید. و لکن با دقت و تامل بیشتر در کلمات محقق اصفهانی رحمه الله روشن می شود که ایشان این احتمال را نمی گویند و در تاییدی هم که آورده اند جمودی الفاظ شیخ الرئیس نداشته اند بلکه تایید آوردن از کلام مرحوم ابن سینا برای این بوده است که آرای محموده و مشهورات عقلائیه را ایشان هم از مجعولات عقلایی دانسته و از امور نفس الامری نمی دانند. مثل حسن و قبح عدل و ظلم که تطابق و شهرت در عقلا پشتوانه ی آن است نه نفس الامر. و لذا در کلمات محقق اصفهانی به تصریحاتی مثل تصریحات موجود در کلام ابن سینا بر نمی خوریم.

احتمال سوم:

ممکن است مرادشان این باشد که این قضایا اخباریاتی هستند مطابق آرای عقلا و مجعول آنها. و مبررش هم این است که ماورای مصلحت و مفسده ای که در افعال است چیز دیگری درک نمی شود، البته مدح و ذم عقلا را هم به تبع این مصلحت و مفسده درک می کنیم، یعنی در نفس الامر حسن و قبحی به معنای صحت مدح و ذم نداریم، بلکه به خاطر برآوردن آن ذی الغایة که مصلحت نوعیه ی حفظ نوع باشد عدل و ظلم متصف به حسن و قبح به معنای صحت مدح و ذم می شوند.

بررسی احتمال سوم:

برداشت این احتمال از کلمات صاحبان این نظریه به خصوص محقق اصفهانی رحمه الله بسیار قوی می نماید; به این معنی که آنان می گویند، این قضایا اخباریاتی جازمند اما تطابق با یک نفس الامر خارجی در آنها معتبر نیست. بلکه ی بایست با آرای عقلا تطابق داشته باشد. و این یعنی عدل و ظلم در نفس الامر حسن و قبحی به معنای صحت مدح و ذم ندارند بلکه به خاطر مصلحت و مفسده ای عامی که در آنها متصور است، یعنی حفظ نوع بشر، عقل درکشان می کند و به تبع همین درک و برای رسیدن به این مصلحت و مفسده عقلا حسن عدل را به معنای صحت مدح فاعل عدل، و قبح ظلم را به معنای صحت ذم فاعل ظلم را درک می کنند.

بنابراین، طبق این احتمال باز هم قضایای حسن و قبح مجعول خواهند بود اما به معنای خاص خودش که اشاره خواهیم کرد. البته اصل مصلحت و مفسده ی عام در عدل و ظلم نفس الامری است ولی حسن و قبح آن دو به معنای صحت مدح و ذم بر آنها امری است عقلایی و غیر نفس الامری. و لذا اگر هیچ عاقلی نبود چنین حسن و قبحی هم نبوده و درک نمی شده است. چون درکش وابسته به وجود نظام و نوع بشری است که ذی الغایة می باشد، و عقلا تماما به خاطر آن ذی الغایة عقلا درک می کنند که فاعل عدل کار حسنی کرده است و فاعل ظلم کار قبیحی انجام داده است. بلکه باید گفت عقلا به حکم عاقل بودنشان هر یک چنین حسن و قبحی را درک می کنند بدون هیچ گونه قرارداد و یا تبانی ای. و مراد از مجعول بودن این قضایا که گفتیم همین است نه صرف قرار دادی میان عقلا. و بیانات محقق اصفهانی در صفحات 312،313 و 314 از جلد دوم کتاب نهایة الدرایة مؤید همین احتمال است; ایشان در صفحه 312 آورده است: «...هو ان کون العدل والاحسان مشتملة علی مصلحة عامة ینحفظ بها النظام وکون الظلم والعدوان مشتملا علی مفسدة عامة یختل بها النظام، ولذا عم الاعتراف بهما من الجمیع ».

همان طور که ملاحظه می فرمایید، ایشان مشتمل بودن عدل و ظلم را بر مصلحت و مفسده ی عامی که به همراه دارد علت اعتراف عقلا به حسن و قبح آنها قرار می دهند، بدون این که تبانی یا قراردادی باشد. بلکه هر عاقلی به خاطر آن مصلحت یا مفسده ی نوعیه ای که وجود دارد و امری حقیقی است. چنین حکمی را می کند.

ایشان همین بیان را با تفصیل بیشتری در ص 313 و 314 تکرار می کنند. البته ما آنچه را که در ص 313 فرموده، در تبیین قول ایشان آورده ایم و تکرار مجدد آن ملال آور است . خوانندگان گرامی را به ص 27 از «والثانی: فیما اذا کان... » ارجاع می دهیم.

اما کلام ایشان در ص 314 چنین است: «والاقتضاء بالمعنی الثانی هو محل الکلام بین الاشاعرة وغیرهم وثبوته منحصر فی الوجه المشار الیه مرارا من ان حفظ النظام و بقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع وخلافه مکروه للجمیع، وهو یدعو العقلاء الی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامة وذم فاعل ما فیه المفسدة العامة وعلی ما ذکرنا فالمراد بان العدل یستحق علیه المدح والظلم یستحق علیه الذم هو انهما کذلک عند العقلاء وبحسب تطابق آرائهم لا فی نفس الامر کما صرح به المحقق الطوسی ».

خلاصه آن که از این جملات به سادگی و روشنی می توان چنین احتمالی را فهمید.

البته ناگفته نماند که طبق این احتمال برای درک حسن و قبح اشیا به وجود نظام بشری نیاز است. و لذا اگر یک انسان باشد، قادر به درک حسن عدل و قبح ظلم نیست، مگر این که بگوییم به صورت قضیه ی شرطیه ی «اگر اجتماعی یا نظامی بود چنین درکی می کرد» البته این هم تنها با تصور صحیح مصلحت نوعیه و عام حفظ نوع و نظام میسر است که قبولش به دلیل مشکل بودن چنین تصوری سخت و دور از ذهن به نظر می رسد. اما این که برخی از محققان اشکال کرده اند که طبق این مبنا «انسان اول چه می کرد؟ آیا حسن و قبح اشیا را درک نمی کرد؟» اشکال واردی نبوده و در پاسخش می گوییم: اولا، هیچ گاه انسان اولی بدون انسان دوم نبوده است و همواره نظام بشری وحفظ نوع مطرح بوده است.

ثانیا، بر فرض چنین امری به دو راه قابل حل است:1.همان که در بالا گفتیم، یعنی به صورت شرطی و تعلیقی با درک مصلحت حفظ نوع می توانست حسن و قبح اشیاء را درک کند.2. راه دیگر این که ، ممکن است انسان اول از راه دیگری غیر از این راههای متعارف قطع و ظن و ... تکالیفش را می فهمیده است. و عمل می نموده است. البته این صرف یک احتمال است و اشکالی هم در فرض آن وجود ندارد.

احتمال چهارم:

احتمال دیگری که در اینجا می رود و برخی از دانشوران بزرگوار آن را از کلمات مرحوم اصفهانی استظهار کرده اند این است که: مرحوم اصفهانی نمی گوید هیچ حسن و قبحی ورای قضایای حسن و قبح وجود ندارد و تا عقلا نباشند و تطابق بر آن نکنند چیزی وجود نخواهد داشت. بلکه مراد وی این است که این قضایا دارای یک نفس الامری به نحو شرطی و تعلیقی دارند که اگر عقلایی باشند، آنها هم بدان حکم می کنند به خاطر مصلحت نوعیه ی حفظ نظام که درک می کنند. البته خود این مساله در نظر ایشان ثبوت نفس الامری ندارد. اما با عقل می توان سزاواری یا عدم سزاواری انجام فعل را گر چه توسط یک نفر درک نمود; چون طبق این احتمال مصلحت و مفسده در خود فعل وجود دارد و نفس الامری است. اما این که آیا صحیح است فاعل عدل را مدح کرده و فاعل ظلم را ذم کنیم، این دیگر در خود فعل نهفته نیست و نفس الامر خارجی ندارد، لذا مانند اعظم بودن کل از جزء نیست که در خارج واقعا وجود دارد، بلکه صحت مدح و ذم به توافق آرای عقلا ثبوت می یابد. یعنی عقلا با عقلشان آن را درک می کنند و همین نفس الامر آن است. و این که گفته می شود این قضایا نفس الامری ندارند مرادشان این است که در خارج چیزی به نام «سزاوار بودن مدح یا ذم » نداریم تا چیزی که عقل عقلا درکش می کند حاکی از آن باشد. و کلام محقق اصفهانی نیز با توجه به مقدماتی که می فرماید، می رساند که این حکم عقلا با توجه به یک نفس الامر ذهنی است که عقل هر انسانی درکش می کند و لذا دیگر مجعول نخواهد بود. و این که ایشان فرمود مجعول است، دلیلش بر ما معلوم نیست، شاید خلط کرده باشد بین روش مدح و ذم که مجعول ست با خود «سزاوار بودن نسبت به آنها» چرا که در فهم امر دوم به خاطر نکته ی عقلی ای که دارد گریزی نیست و نمی تواند غیر از این باشد، و همین می شود نفس الامر آن. البته نفس الامری که ورای درک عقلی عقلا چیزی نیست که این حاکی از آن باشد بلکه نفس الامر آن در ذهن خود عقلاست. و در این صورت دیگر نیازی به وجود نظام بشری و عقلا برای درک چنین امری نیست. بلکه اگر یک فرد تنها در عالم باشد باز هم حسن و قبح را درک می کند، چرا که با صرف تصور و به نحو شرطیه اگر این امر که حفظ نوع باشد را در نظر بگیرد عقلش چنین حکمی می کند.

خلاصه این که یک درک عقلی است که به سبب آن عقلا چنین چیزی را می فهمند. البته لزومی ندارد همیشه آن ذی الغایة مصلحت نظام باشد تا گفته شود در بسیاری از موارد چنین چیزی وجود ندارد بلکه در هر جایی داعی مخصوص به خودش وجود دارد یک زمان مصلحت نظام است و زمان دیگر دواعی دیگری، که عقل حکم می کند به خاطر انبقا و گسترش آنها فاعل آن را مدح کن تا تشویقی برای بقای ذی الغایة شود.⁽¹³⁾

بررسی احتمال چهارم:

اگر چه این تفسیر، تفسیر وجیه و قابل توجهی است اما مرحوم ابن سینا به صراحت خلاف آن را می گوید و از کلمات مرحوم اصفهانی نیز نمی توان چنین استفاده ای کرد مگر با تکلف بسیار که بهتر است خود را بدان تکلفها نیندازیم، زیرا، چنان که ملاحظه شد، کلام محقق اصفهانی بدون هیچ گونه تعذری بر احتمال سوم قابل حمل بود.

علاوه بر این که درک تعلیقی مصلحت حفظ نظام یا هر مصلحت و مفسده ی دیگر توسط انسان اول که کسی دیگر با او نباشد بسیار صعب و غیر قابل قبول به نظر می رسد، چه که وقتی نظامی نیست و این فرد اصلا تصویر یا تصوری از نوع و نظام در ذهنش ندارد چگونه می تواند مصلحت حفظ آن را بفهمد و درک کند.

احتمال پنجم:

برخی از فضلای محترم این احتمال را از کلام محقق اصفهانی استظهار کرده اند که یک مصلحت و مفسده ای در افعال ورای هر چیزی در خارج و نفس الامر وجود دارد و همان هم غایت برای حکم بعدی عقل می باشد، و یک درک عقلی به نام سزاوار بودن عادل بر مدح و ظالم بر ذم و یا همان صحت مدح و ذم داریم که عقلا آن را درک می کنند. و خود این که درکش می کنند وجود خارجی و نفس الامری ندارد، البته ممکن است منشا خارجی و واقعی داشته باشد که کاری با آن نداریم، خود این درک چیزی است که باید عقلایی باشد تا درکش کنند اما بدون توجه به اتفاق عقلا بر آن; یعنی هر شخص مصلحتی را در فعلی می بیند و حکم به صحت فعل یا صحت مدح می کند که به یک معنا از آن تعبیر به حسن و قبح می کنند. اما نزاع بزرگان در این قسمت نیست.سپس عقلا با یک التفات ثانی، البته مراد التفات رتبی است که التفات ثانی رتبی باشد نه این که حتما از حیث زمانی تفاوتی و تقدم و تاخری داشته باشند، به این حکم که اتفاق عقلا را در پی دارد، یک حکم درجه ی دوم البته با تسامحی که در آن است بر طبق درک اول درک می کنند به نام «حسن عدل و قبح ظلم » که پشتوانه ی این حکم چیزی نیست جز تطابق آرای عقلا و اتفاق آنها بر این امر و درک اول البته باز تاکید می کنیم کاری به منشا انتزاعش نداریم که خارجیت و نیز کاری به این نداریم که این قضیه ی عقلایی ثبوت نفس الامری ذهنی دارد یا خیر; چون این نفس الامر به کار ما نمی آید. چرا که قول مقابل می گوید: حسن و قبح خودش چیزی است که در خارج ورای هر مصلحت و مفسده ای وجود دارد که هیچ نفس الامر خارجی ندارد و پشتوانه اش تطابق عقلا می باشد که از صحت مدح عادل حسن فعل را در می یابند و تا قبل از این، یعنی در مرحله ی صحت مدح که مرحله ی دوم می باشد، هنوز حسن فعل فهمیده نمی شود، بلکه حکم به حسن برای مرحله ی سوم است که بر روی یک حکم دیگری است که همان درک صحت مدح باشد. و لذا به آن حکم درجه ی دوم البته تسامحا نام می نهیم.

از این مطالب روشن می شود که در واقع محقق اصفهانی سه کار می کند و سه امر جدا و مستقل را بیان می نماید:

1. مصلحت و مفسده ی واقعی و خارجی.

2. مرحله ی درک عقلا بر سزاواری و صحت مدح و ذم و دیدن صحت فعل و عدم آن.

3. درک عقلی حسن فعل و قبح آن از جانب عقلا که بر طبق درک اول و اتفاق عقلا بر آن صورت می گیرد و عملی جدای از مرحله ی دوم می باشد.

خلاصه این که، گاهی اوقات التفات به یک شی ء می شود و دیده می شود که مصلحت دار است و قابلیت مدح و ذم را دارد بدون توجه به لحاظ اتفاق عقلا بر آن.

و سپس با التفات ثانی به این امر توجه می شود که این حکم به مدح و ذم از اتفاق عقلا برخاسته است و اتفاق عقلا در معنای آن خوابیده است. که حسن و قبح به این معنا مورد نظر و محل اختلاف محققان است.

بررسی احتمال پنجم:

این احتمال هم گرچه از سر دقت و تامل و باریک بینی خاصی در کلمات محقق اصفهانی برخاسته است اما بعید به نظر می رسد که محقق اصفهانی قصد بیان این معنا را داشته باشد لا اقل از ظهور بیان ایشان نمی توان چنین چیزی را فهمید. اما با این همه ما اشکال خاصی بر این نظریه نداشته وجایی را برای آن باز می گذاریم. شاید با تعمق بیشتر در کلمات محقق اصفهانی خوانندگان گرامی بتوانند این معنا را استظهار کنند.