مصاحبه علمی (1)

چکیده

مسلّما در دین اسلام، اندیشه اجتماعی وجود دارد. با مقایسه اندیشه جامعه شناسان با اندیشه های اجتماعی دین، اولاً آگاهی ما نسبت به دین بیشتر می شود؛ ثانیا، صحّت و سقم گزاره های جامعه شناختی به محک دینی آزمون می گردند و در صورت عدم هماهنگی، ما به تأمل وادار می شویم.

وجود گزاره های جامعه شناختی در دین بستگی به تعریف ما از گزاره جامعه شناختی دارد. اگر ملاک جامعه شناختی بودن گزاره را دست یابی به آن گزاره از طریق تجربه بدانیم گزاره جامعه شناختی در دین نخواهیم داشت، ولی به نظر می رسد منشأ گزاره ملاک نیست، بلکه آزمون پذیری ملاک است و گزاره های اجتماعی زیادی در قرآن و نهج البلاغه وجود دارند که آزمون پذیر هستند. بدین معنا، جامعه شناسی دینی خواهیم داشت.

خانمحمّدی: همان گونه که مستحضرید، در مقوله جامعه شناسی و دین، دو مفهوم مجزّا داریم: یکی «جامعه شناسی دین» و دیگری «جامعه شناسی دینی».

«جامعه شناسی دین» یعنی مطالعه دین به عنوان یک نهاد اجتماعی. اما «جامعه شناسی دینی» یعنی آن جامعه شناسی که از اصول و مفروضات دینی برخوردار است؛ صبغه دینی دارد. حال اگر این فرض را بپذیریم، به تناسب مجله علمی تخصصی شیعه شناسی، ما با دو مفهوم سر و کار خواهیم داشت: یکی «جامعه شناسی شیعه» و دیگری «جامعه شناسی شیعی». «جامعه شناسی شیعه» یعنی مطالعه تشیّع به عنوان یک نهاد دینی یا «جامعه شناسی شیعیان» به عنوان یک گروه اجتماعی. این دو حوزه مورد بحث ما هستند. به نظر حضرت عالی، اولاً جامعه شناسی چیست؟ ثانیا، جامعه شناسی دین چیست؟ در این ارتباط، «جامعه شناسی شیعه» به چه معناست؟ مفهوم بعدی که مورد بحث قرار می گیرد «جامعه شناسی شیعی» است. لطفا بفرمایید.

صدیق اورعی: چهارچوب کلی بحث شما را قبول دارم، اما جامعه شناسان وقتی نهاد دین را که مورد بررسی قرار دادند، اسمش را «جامعه شناسی دین» گذاشتند و البته گفته اند: وقتی مردم آیین ها و باورهای دینی و هنجارها و مقرّراتش را پذیرفتند، بعد ما آن ها را به عنوان نهاد اجتماعی مورد بررسی قرار می دهیم، وگرنه دین آن گونه که نزد خداوند است، مورد مطالعه جامعه شناسان قرار نمی گیرد. وقتی مردم دینی را پذیرفتند، جامعه شناسان دینِ مورد پذیرش مردم را مطالعه می کنند. اشکالی هم که قبلاً مطرح بود در این باره که نهادهای اجتماعی مسئول زندگی مردم هستند و خود دین مسئول زندگی مردم نیست، در واقع پیام الهی است؛ چون مفهوما نمی توان دین را نهاد اجتماعی دانست. جامعه شناسان این تبصره را برای این یادآوری کرده اند که این شبهه پیشاپیش دفع شده باشد؛ مثلاً، اگر مطلبی در دین باشد، مسلّم هم باشد مثلاً، در دین اسلام، باور یا حکمی وجود داشته باشد، ولی مسلمانان جامعه ای یا همه مسلمانان آن را نپذیرفته باشند؛ یعنی با اینکه اسلام را پذیرفته اند و مسلمانند، ولی آیینی یا فرمانی را قبول نکرده باشند، یا اگر نظرا تسلیم شده اند، در عمل به طور دسته جمعی (نه به طور فردی) آن را ترک کرده باشند یا مثلاً بدعتی در دین گذاشته باشند جامعه شناسی دین این وضع را، که مسلمانان اجرا می کنند، مطالعه می کند، نه آن چیزی را که در اسناد اصلی دین مندرج است. این گونه جامعه شناسی در واقع، دین شناسی به معنای الهیّاتی نیست؛ از منظر جامعه شناسی، خودِ دین را مطالعه می کند، نه به آن صورت که خداوند می فرستد و وحی الهی است؛ چون آن دین موضوع مطالعه تجربی قرار نمی گیرد؛ آن چیزی را که عده ای از مردمان به عنوان باورهای مقدّس، به عنوان چیزهایی که از جانب خدا آمده، به عنوان آیین هایی که خود را ملزم به رعایت آن می دانند مطالعه می کند. جامعه شناسی دین موضوعش لابشرط نیست، به شرط شی ء است.

اما بعدها جامعه شناسان گرایش پیدا کردند به اینکه خود دینداران را هم مطالعه کنند. به همین دلیل، مطالعات زیادی تحت عنوان «جامعه شناسی دین» طبقه بندی شدند که محتوایشان در واقع مطالعه دینداران است؛ مثلاً، پیروان فلان مسلک در فلان نقطه دنیا، که آداب و رسومشان جنبه های دینی داشته، مورد مطالعه قرار داده و سایر ابعاد زندگی آن ها را هم مطالعه کرده اند که چقدر هستند، چه جور هستند، از لحاظ اقتصادی وضعشان چگونه است، از لحاظ سیاسی چگونه اند و ... وگرنه طبیعتا هر کدام از آن ها هم ممکن است چیزی به همان باورها و سلوک دینی شان مربوط باشد. ولی برای فهم آن ها، بخصوص در یک فهم جامع، اگر بخواهیم تأثیر متفاوت باورهای دینی و زندگی اجتماعی و فکری این متدیّنان را بررسی کنیم، باید این بعدی را که محیط تلقّی می شود، بشناسیم. از این رو، چون از منظرهای گوناگون لازم بوده است خود این آدم ها شناخته شوند، جامعه شناسی دین معمولاً آن باورها و مناسک و آداب دینی و آثار اجتماعی آن ها را مطالعه می کند و اینکه چگونه تحت تأثیر اجتماع قرار گرفته اند. بنابراین، از لحاظ درونی و محتوایی، بحث می کند که این باورها و هنجارها چه تناسبی با زندگی اجتماعی دارند. هنجارهای حقوقی که در اسلام هستند، مثل اینکه خوردن بعضی چیزها در اسلام حرام است، طبیعتا تولیدشان هم در جامعه مسلمانان محدود یا نزدیک به صفر است؛ مثلاً، در هیچ کشور اسلامی، هیچ دامداری که در آنجا خوک پرورش بدهد نیست. این ها مورد مطالعه جامعه شناسی قرار می گیرند و علی القاعده، طبق همان تعریف عمومی جامعه شناسی، که پدیده های اجتماعی یا اجتماعی شده و ارتباط متقابل آن ها را با زندگی اجتماعی و شرایط محیطی مطالعه می کنند، طبیعتا دین هم وقتی مورد قبول مردم هم قرار گرفت و اجتماعی شد و بخشی از زندگی و فرهنگ و باورها و عقاید و مناسک مردم گردید، مورد توجه جامعه شناس قرار می گیرد و طبیعتا آدم هایش و محیط اجتماعی و تأثیرات متقابل این دو مورد بررسی قرار می گیرند.

همین کار را در مورد همه متدیّنان عالم، حتی آن ها که باورهایشان از نظر ما مسلمانان «دین» محسوب نمی شود مثل بودایی ها هم می توان انجام داد. شیعیان را هم به همین صورت می توان مورد مطالعه قرار داد که چگونه زندگی می کنند، چه باورهایی دارند، باورهایشان در زندگی آن ها چه آثاری دارند، حتی باورها و هنجارهایشان به نسبتی که انجام می دهند یا نمی دهند، آثار و کارکردهایش چه فرقی می کند؛ مثلاً، اگر کاسب مسلمان شیعه مستحبّات کسب را رعایت کند ممکن است شکل بازار و روابط تجاری کاملاً تغییر کند، این ها را می توانیم به این صورت مطرح کنیم که مثلاً، کارکرد هنجارهای استحبابی کسب در مذهب تشیّع چیست؟ بعد هم به لحاظ تجربی بگوییم: مثلاً بازاری که 500 نفر کاسب دارد و این هنجارها را رعایت می کنند چه جور فضای اجتماعی است و چگونه تعامل خریدار و فروشنده را ایجاب می کند. اما بازار دیگر که ممکن است آن ها هم شیعه باشند ولی فقط هنجارهای الزامی و واجب و حرام را رعایت می کنند، چه تعاملی ایجاد می کند؛ مثلاً، اینکه جنس را پس می گیرد یا آنکه می نویسد «پس گرفته نمی شود» در روابط آن ها چه تأثیری دارد، یا روی اعتماد متقابل اجتماعی چه اثری دارد. یا مثلاً، اگر کاسب احساس کرد به اندازه نیاز و خرجش درآمد کسب کرد و مغازه اش را بست یا به کار دیگری پرداخت تا مشتریان از دیگران بخرند، این چه احساس اجتماعی در خریدار، فروشنده یا بقیه کسبه ایجاد می کند. این تحلیل، تحلیل جامعه شناختی است.

بنابراین، همیشه وقتی باورها و ارزش ها و هنجارهای مورد نظر مذهب تشیّع را، که در زندگی اجتماعی می آیند، در باب تأثیرگذاری و احتمالاً تأثیرپذیری و کارکردهایشان و نوع نظمی که ایجاد می کنند، مطالعه کنیم و حتی آن ها را با هم یا با آداب دیگری که در جوامع دینی دیگر وجود دارند مقایسه کنیم یا حتی تناسب ها و عدم تناسب هایشان را با سایر ابعاد زندگی مورد مطالعه قرار دهیم، این کارها در قالب جامعه شناسی شیعه هستند.

خانمحمّدی: با توجه به اینکه شما سال های زیادی است در رشته جامعه شناسی مشغول هستید و به عنوان روحانی در حوزه جامعه شناسی دینی هم مطالعه کرده اید، اگر بخواهید اولویت بندی کنید، چه موضوعاتی را برای مطالعه مهم می دانید؟ اگر ممکن است علایق ذهنی تان را بیان کنید.

صدیق اورعی: این یکی از چیزهایی است که من سال های گذشته هم به بعضی از دانشجویانی که می خواستند پایان نامه فوق لیسانس بنویسند پیشنهاد می کردم که ما ببینیم معانی بعضی از ارزش ها و هنجارهای دینی در ذهن مردم چیست؛ مثلاً، «قناعت» به عنوان یک توصیه جدّی اخلاقی در اسلام و تشیّع، اکنون در میان شیعیان چه جایگاهی دارد؟ اولاً، این را جدّی می گیرند؟ آیا معتقدند که این ارزشمند است؟ منظورم اعتقاد نظری نیست؛ چون کسی که خودش را مسلمان می داند، بسیار بعید است که بگوید فلان چیزی را که در اسلام هست قبول ندارم. منظور قبول داشتن به معنای این است که جزو فرهنگش باشد؛ یعنی جزو ارزش ها و نگرش هایی باشد که در فرایند جامعه پذیری، آن ها را جزو زندگی خودش کرده است و انجام می دهد، یا اعتقاد فعّال به آن دارد، بخصوص به معانی آن؛ چون وقتی در باب تغییر فرهنگ مطالعه کردند که چگونه ممکن است فرهنگ عوض شود، دیدند راه های نظری اش این است که وقتی در جوامع چیزی ارزشمند بوده، بعدا به دلایلی، دیگر ارزشمند نیست یا اولویت ارزشش تغییر کرده، به همین دلیل، در تزاحم ها، این ها کم رنگ می شوند؛ مثلاً، افراد بی اعتقاد می شوند. برای نمونه، یکی از تفاوت های کسانی که در انقلاب بودند با آن ها که نبودند این بود که جهاد یا امر به معروف برایشان ارزشمند بود. این نوع ارزش گذاری متفاوت از نوع اولویت ارزش است، وگرنه هیچ کدام انکار نکردند که این ها جزو واجبات دینی اند که باید انجام داد، ولی شرایط دارد، لوازم دارد، اولویت بندی دارد. وقتی اولویت بندی پیش آمد، آن ها اول باید فلان امر مهمی را که پیش آمده است، پی گیری کنند. در درجه بعد، اگر فرصت و امکانی بود به آن موضوع بپردازند. این فکر آدم ها را دو دسته می کرد، با اینکه اگر ما در تحقیق تجربی مان از آدم ها بپرسیم که مثلاً شما جهاد را قبول دارید یا نه، همه می گویند: بله، ولی اگر فهرستی از این واجبات و ارزش ها و هنجارهای لازم ارائه دهیم و بگوییم: در حال تزاحم، کدام یک از این ها را اول اجرا می کنید؟ آن وقت آدم ها متمایز می شوند، هر کس به یکی اولویت می دهد.

پس فرهنگ می تواند با جابه جایی یک عنصر در سلسله مراتبش تغییر کند؛ یعنی فرمان مسلّط بر عرصه ها که چه باید تغییر کند با اینکه معنای بود و نبود در کار نیست و هیچ چیزی حذف نشده اولویت آن هاست. به عنوان مثال، سال گذشته شخصی می خواست مطالعه کند که آدم ها چقدر ارزش های زمان جنگ را قبول دارند. پرسیده بود: آیا جنگ لازم است؟ آیا اگر به کشور حمله شود، شما حاضرید دفاع کنید؟ و از این جور سؤال ها. در جواب دریافته بود که بیشتر مردم ما به درجه بسیار بالایی هنوز ارزش های زمان جنگ را قبول دارند، مهم این است که شکل زندگی آدم ها اصلاً به آن زمان نمی ماند. در واقع، سؤال باید جوری باشد که افراد را در آن شرایط قرار دهد تا اولویت ها را مشخص کنند. البته خود اینکه موضوع واقعیت تغییر کرده و الآن کسی حمله نکرده و موضوعی برای دفاع بالفعل وجود ندارد، تأثیر دارد در اینکه آدم ها کار دیگری بکنند. ولی اگر بخواهد ذهن این ها را بشناسد باید سؤال هایش را جوری تدوین کند که این دو حالت را مقایسه کند؛ بپرسد اگر آن شرایط پیش بیاید، آن ها چه کار می کنند؟

بنابراین، یک موضوع «تغییر فرهنگ» است که الفاظ و چیزهایی که نماد آشکار آن مطلب دینی هستند ثابت نمی مانند، معنایشان عوض می شود، بدون اینکه آدم ها بفهمند؛ مثلاً، درباره «قناعت» من خیلی فکر کردم که اگر در جامعه ای قناعت یک ارزش مسلّط باشد نارسایی در آن چقدر است. در آن جامعه، چقدر شکل تلاش برای کسب تغییر می کند، میزانش چقدر می شود و چقدر از هنجارهای استحبابی کسب به راحتی تصحیح می شوند تا آدم ها اجرایشان کنند، فکر نکنند دستوری است که خیلی ایثارگرانه است؛ مثلاً، بعضی آدم ها، که دارای اطلاعات دینی هم هستند، معتقدند قناعت خیلی ایثارگرانه است، آدم اگر قناعت کند، توان مالی اش عقب می افتد. این چیزها بسیار عادی و آسان می شوند. صرف اینکه معلوم شود این ها ارجحیت دارند افراد به آن ها عمل می کنند، ولی دیدم وقتی از آدم ها می پرسند که قناعت خوب است یا بد است؟ می گویند: خوب است. اما وقتی می پرسند قناعت یعنی چه؟ توضیحاتی می دهند که مساوی است با صرفه جویی. صرفه جویی می تواند با عدم قناعت همساز باشد. آدم می تواند بخل و حرص داشته باشد، صرفه جو هم باشد، بسیار اقتصادی مصرف کند و تا حد ممکن پس انداز کند و از امکانات و وسایلی که دارد کمتر استفاده کند. این اصلاً مستلزم ریخت و پاش نیست. درست است که اسراف و تبذیر مستلزم ریخت و پاش است، ولی صرفه جویی نه. ممکن است قناعت با اسراف و امثال آن در تعارض و تزاحم باشد، ولی با طمع خیلی هم سازگار باشد. پس به زبان جامعه شناسی، یکی از ارزش های رفتاریمان نه فقط در قلمرو اقتصاد، بلکه شاید برای افزایش میزان احترام و اقتدار، قناعت است؛ یعنی راضی بودن به وضع موجود؛ یعنی در قناعت، ممکن است فقط منظور این نباشد که فلانی چقدر ثروت دارد، بلکه در میان مردم، «قناعت» به مفهوم صرفه جویی است. پس گویی معنای این واژه عوض شده؛ یعنی هم جزو ارزش هاست، هم جزو آن ها نیست؛ چون معنای اصلی اش در ذهن طرفدارانش نیست.

حتی من موردی را پیدا کردم در رساله های عملیه که تحت تأثیر سؤالات استفتاکنندگان، موضوع چقدر تغییر کرده است: در زمان های گذشته، در باب خمس، سؤال و جوابی مطرح شده است که اگر کسی بر اثر قناعت، مقداری پس انداز کند، آیا باید خمسش را بدهد؟ در این جمله، «قناعت» یعنی «صرفه جویی». ولی اگر معادلش را در جمله بگذاریم: «از روی راضی بودن به آنچه دارد»، اصلاً جمله بی معنا می شود. در واقع، معنایش این است که آدمی که نیازهای فعّالی هم داشته، پول هم داشته، ولی به همه نیازهایش پاسخ نداده، به همه انتظاراتش که رسم بوده، جواب نداده و صرفه جویی کرده و مبلغی اضافه آمده، سؤال کرده: اگر خرج می کردم، هیچ چیز نمی ماند، ولی بر اثر مضیقه ای که به خودم دادم، قدری اضافه آمده است، آیا باید خمس آن را بپردازد؟ می گویند: چون از مخارج شما زیاد آمده، باید خمس بدهید. سابقه این سؤال حداقل به زمان مرحوم آیة اللّه بروجردی برمی گردد، اگر قدیمی تر نباشد. این واژه معنایش عوض شده است. پس یکی از آثارش این است که همه متون دینی و ادبی که ما در باب فضیلت قناعت و تحریض بر قناعت داریم بی اثرند؛ چون هر وقت این ها را بخوانند یا بشنوند، انگار نمی فهمند.

خانمحمّدی: مثال هایی که اشاره فرمودید مربوط است به جامعه شناسی دین، یعنی دین موضوع مطالعه جامعه شناسی قرار می گیرد. نظر شما درباره مفهوم «جامعه شناسی دینی» چیست؟ برخی این مفهوم را از مفهوم مزبور جدا می دانند و برخی معتقدند اصولاً چنین مفهومی نداریم.

صدیق اورعی: اینکه بعضی ها می گویند که «جامعه شناسیِ دینی» نداریم، یا بعضی ها می گویند داریم، اولاً برمی گردد به اختلاف در خود لغت «جامعه شناسی»؛ مثلاً، اگر کسی تعریفش از «جامعه شناسی» مطالعه تجربی روی زندگی مردم باشد، شاید بگوید که از متون دینی برمی آید که فلان رابطه بین زندگی اجتماعی برقرار است که اگر «الف» باشد، «ب» می شود. طبق تعریف مذکور، این رابطه در آن تعریف نمی گنجد؛ زیرا قیدهایی در این تعریف ذکر شده بودند که خود به خود بیرون رفته اند. برای مثال، اینکه گفته بود آدم ها به طور تجربی، طی مراحلی رابطه ای را کشف می کنند. اما این رابطه را چه کسی کشف کرد؛ آدم ها کشف نکردند. طی مراحلش را هم که آدم ها نمی دانند. بر فرض که مراحلی هم کشف شوند، اما ممکن است این کشف تجربی نباشد. من فکر می کنم اگر این گونه بحث کنیم که آیا ما اندیشه اجتماعی دینی داریم یا نداریم، هیچ کس در برابر آن مقاومت نمی کند؛ یعنی همان آدم هایی که می گویند اصطلاح «جامعه شناسی دینی» صحیح نیست یعنی گزاره های جامعه شناسانه اخذ شده از دین وجود ندارند و یا این اخذ صحیح نیست باید از همان ها بپرسید: اندیشه های اجتماعی از دین اخذ شده اند یا نه؛ جواب مثبت است؛ مثلاً اقوام بسیاری به خاطر ظلم نابود شده اند. در قرآن مکرّر به این موضوع اشاره شده است. انکار نمی کند که این مطلب در قرآن هست و بین دو متغیّر رابطه علمی برقرار کرده یا حداقل رابطه ادعا شده هست. فرمود: «چه بسیار اقوامی که به خاطر ظلم نابود شدند.» فرض کنید این معادل است با آنکه بیشتر جوامع اگر ظالم باشند، نابود می شوند. این می شود گزاره ای که از لحاظ منطقی شرط لازم و کافی است، و عامل تعیین کننده می شود و جامعه شناسان می گویند: ما در علوم اجتماعی، همین شرط های تعیین کننده را می توانیم تشخیص بدهیم، نه علت ها و معلول هایی که طبق قوانین منطق، انحصار و شرایط خاصی داشته باشند. این در مطالعات، جای خود را پیدا کرده است که بیشتر جوامع ظالم به خاطر ظلمشان نابود می شوند، یا ظلم بیشتر جوامع را به سقوط می کشاند. این گونه رابطه بین دو متغیّر یعنی ظلم به عنوان وضعیت ساختاری و سقوط نشان می دهد که گزاره طبیعی نیست. اگر آن را «اندیشه اجتماعی» بنامیم، هیچ کس مخالفت نمی کند. اما اگر به او بگوییم این گزاره جامعه شناسانه است، بعضی ها قبول نمی کنند؛ چون این رابطه جامعه شناسانه نیست. حالا من سؤالم این است که آیا اصلاً برای ما فرقی می کند که اسم این رابطه «جامعه شناسانه» باشد یا «اندیشه اجتماعی»؟دست کم،برای من فرقی نمی کند.

نکته دوم این است که بعضی از فیلسوفان علم می گویند: در علم تجربی، دنبال این نباشید که فلان مطلب را از کجا آورده ای، آن چیزی که علمی بودن گزاره را تعیین می کند این است که به محک تجربه درآید، نه از تجربه به دست بیاید. این ها می گویند: بیشتر چیزهایی که دانشمندان در علوم گوناگون گفته اند از تجربه درنیامده است؛ یکی خواب دیده، دیگری حدس و گمان به سرش زده، یا جمله مشهوری را از قدیم شنیده بوده، بعد هم از توی تجربه موفق درآمده، ولی آنچه مهم است این است که به محک تجربه بخورد. دین هم اگر بخواهد به محک تجربه بخورد، باید حدود و ثغورش معیّن شود، «دین» باید تعریف عملیاتی بشود. خلاصه ظلم یعنی چه؟ در آیات قرآن آمده است که ما به آن ها مهلت می دهیم، وقتی اجلشان فرارسد نابود می شوند. سقوط و هلاک در قرآن، تبصره هایی دارند. کسی که بخواهد آن سخن دینی را بیان کند، باید همه آیات را با هم نگاه کند. «اجل» یعنی چه؟ ظلم یعنی چه؟ تعریف عملیاتی اش چه می شود؟ اگر عده ای آه و ناله کنند، ظلم است، یا اگر قوانین جامعه ای بد باشد یا مثلاً قوانین اجرا نشوند؟ ممکن است بعضی از این ها را بتوان از دین استخراج کرد، ولی جاهایی از آن ها را ممکن است دین نگفته باشد. شما منشأ گزاره تان و تا جایی که توانستید، اجزا و جزئیات را از متن دینی گرفته اید، حالا می خواهید به عنوان یک گزاره تاریخی آن را محک بزنید و ببینید جوامع چه بلایی به سرشان می آید. ما که نمی توانیم امتحان کنیم، اما از وضعیت جوامع الهام می گیریم. این جزئیات را چون خودمان نوشته ایم، نمی توانیم بگوییم دین گفته است. چیزهایی را که «دین» گفته است می توانیم به دین نسبت دهیم؛ مثلاً اگر خواستیم تعریفی از وضعیت ظالمانه ارائه دهیم که مغایر با باورهای دینی نباشد، اگر مقدار و استمرار و عوامل مداخله گر در فرضیه ها را آوردیم که مثلاً مردم از حکومت ناراضی اند، قهر و غضب حکومت چقدر است، چقدر اعمال قدرت می کند، چگونه مخالفان را می کشد، وضع اقتصادی مردم ضعیف است و خیلی چیزهای دیگر. در این صورت، می توانیم فرضیه ای را که اصلش دینی است، ولی ما جزئیات بیشتری را به آن اضافه کرده ایم تا تجربی و قابل آزمون باشد، عرضه کنیم و از هم اکنون چهل سال دیگر جوامع را تحقیق کنیم، ببینیم هلاک می شوند یا نمی شوند؟ قطعاً بعضی از مصادیق قرآنی «هلاک» این گونه است. اینکه مثلاً قوم لوط هلاک شد، یعنی چیزی از آن باقی نماند؛ یعنی چون آن ها عامل به آن فرهنگ بودند، فرهنگشان نماند، شهرشان هم نماند، چیزی از آن ها باقی نماند.

خانمحمّدی: از فرمایش های شما دو نکته قابل برداشت است: ابتدا اینکه ما یک سلسله گزاره هایی داریم که جامعه شناختی یا اجتماعی اند. اسمشان را «اندیشه اجتماعی» یا «تفکر اجتماعی» می گذاریم؛ دوم اینکه برخی از آن ها را می توانیم به عنوان چهارچوب نظری از متون دینی بگیریم و به آزمون بکشیم؛ مثلاً، نظریه دورکیم را در مورد «خودکشی» می خوانیم، بعد می آییم در ایران اجرا می کنیم تا ببینیم اینجا هم جواب می دهد یا نه و آن رابطه و همبستگی بین خودکشی و انسجام اجتماعی، که این نظریه ادعا کرده، در ایران هم هست یا نه. ما همین چهارچوب نظری را از قرآن هم می توانیم بگیریم؛ مثلاً، قرآن فرموده است بین ظلم و از بین رفتن جامعه همبستگی وجود دارد. این را به عنوان چارچوب می گیریم، بعد در عمل اجرا می کنیم و آن را به آزمون می کشیم. نام این کار را می توانیم «جامعه شناسی دینی» بگذاریم. آیا چنین برداشتی درست است؟

صدیق اورعی: بله، البته ممکن است یک جاهایی تبصره لازم داشته باشد، ولی اصلش همین است که شما فرمودید. شاهد خیلی آشکار برای اینکه بدانیم این حرف درست است یا نه، آن چیزهایی است که اکنون در جامعه شناسی مطرحند؛ مثلاً، بین «خودکشی» و «همبستگی» رابطه است. این سخنی است که جامعه شناسان گفته اند. زیمل گفته است: دشمن خارجی انسجام داخلی را بالا می برد. اسپنسر گفته است: تضاد برونی انسجام درونی را افزایش می دهد. در کنار آدم ها، گزاره های جامعه شناسی مطرحند. منظور از «گزاره های جامعه شناسی» یعنی آن ها که اکنون بین عده ای به نام «جامعه شناس» متداول هستند، آدم هایی هم که آن ها را گفته اند شناخته شده اند. حرف های ماکیاول جامعه شناسانه اند، حرف های دورکیم جامعه شناسانه اند ... اگر معادل این حرف ها را ما در متون دینی پیدا کنیم، می توانیم ادعا کنیم به جامعه شناسی دینی رسیده ایم؛ مثلاً، در نهج البلاغه هست که حضرت علی علیه السلام کوفیان را نکوهش می کردند، می فرمودند: «امَا دینٌ یجمعکُم؟»؛(1) آیا دینی نیست که شما را جمع کند؟ البته ممکن است اگر ما قبلاً مطلب دورکیم را بلد نبودیم، از این موضوع رد می شدیم، ولی حالا این معنا را می فهمیم که دین عامل انسجام است. پس معلوم می شود که دین و اعتقاد ویژگی هایی دارد. پس نمی گوییم کوفیان کافر بودند، ولی در یک اندازه ای انتظار حضرت امیر علیه السلام را برآورده نمی کردند. منظور ایشان هم این است که اگر دینی در شکل دیگری و یا نظام دیگری داشتید حتما از تفرقه شما جلوگیری می کرد. خلاصه اینکه اگر در احوال گذشتگان دقت کنیم، وقتی منسجم بوده اند در همه موارد پیروز شده اند. اما وقتی تفرقه، دورویی، جدایی و دشمنی زیاد شدند، شکست خوردند. حضرت این مطلب را در تبیین مطلب گذشته فرمودند، امام در خطبه 25 به صورت پیش بینی می فرماید: «و اِنّی واللّهِ لأظُنُّ اَنَّ هؤلاء القومَ سَیُدالُونَ مِنکُم باجْتِماعِهمْ علی باطِلِهمْ، و تَفَرُّقِکُم عَنْ حقِّکُمْ»؛(2) این ها به زودی بر شما پیروز می شوند؛ چون اجتماع داشتند و شما تفرقه داشتید، آن ها از فرمانده شان اطاعت می کردند شما عصیان می کردید، آن ها امانت را ادا می کردند و شما خیانت می کردید، آن ها شهرشان را آباد می کردند و شما خراب می کردید، ... بنابراین، کلام ائمّه اطهار علیهم السلام هم مانند قرآن بین متغیّرها رابطه برقرار کرده و شاخص ها را بیان نموده است. برای مثال، در نهج البلاغه، چندین شاخص برای تبیین علت شکست جوامع در اثر ظلم بیان کرده که برای تعریف عملیاتی به چند شاخص اضافه نیاز نیست.

البته این تعریف عملیاتی وسیع خودش را دارد، بعد هم گفته: این قاعده بعداً هم هست، تا عبرت بگیریم؛ یعنی فقط علت منحصر به فرد نیست. حال اگر کسی بگوید که این فرایند تولیدش از مجرای تجربه نگذشته، جامعه شناسانه نیست، من با او موافقم، ولی یک اندیشه اجتماعی و مشابه گزاره های جامعه شناسی است، فقط مجرای به دست آوردنش فرق می کند. اگر بگوییم «جامعه شناسانه بودن» یعنی علمی بودن، به این معنا که، اگر آن را به محک تجربه بیازماییم ابطال نشود، این کار به نظر من درست تر است؛ یعنی دیگر از کجا آمدنش مهم نیست، مهم این است که گزاره هایی داریم که می توانیم صورت بندی قابل آزمونی برایشان ارائه دهیم تا به اندازه دیگر گزاره ها اتقان داشته باشند. البته این سطحش کلان است و بعضی از گزاره هایش را باید در همان سطح بحث های دورکیم و کنت و وبر آزمون کرد.

خانمحمّدی: بر مبنای فرمایش شما، منشأ گزاره مهم نیست، مهم این است که گزاره آزمون پذیر و به قول پوپر، ابطال پذیر باشد؛ مادام که ابطال نشده گزاره علمی است. حال اگر یک گزاره قرآنی را با شاخص هایی که درست کرده ایم به آزمون کشیدیم و ابطال شد، آیا شما می گویید گزاره قرآنی ابطال شد؟

صدیق اورعی: اگر شما گزاره را به صورت تجربی، خوب صورت بندی کردید، اقوام مثلاً با ظلم (طبق تعریف شما) نابود نمی شوند. من فکر می کنم چون ما به این صورت بندی تجربی اضافاتی کردیم، اصل فرضیه رد نشد. این صورت بندی و تعریف عملیاتی اشتباه بوده است. ما باید ببینیم که در تعریفمان، چقدر معنای «ظلم» را عوض کرده ایم، همچنین استمرارش، مدتش و ساختاری بودنش را. باید ببینیم اگر این ها را چقدر عوض کنیم آن قاعده درست درمی آید، که وقتی قاعده درست از کار درآمد، گویی ما داریم آیه قرآن را تأویل می کنیم. بیاییم ببینیم این مصداقا یعنی چه؟ یعنی مثل یک مفسّر، بیاییم ببینیم مصداقا آیه چه معنایی دارد؟ مفهوما یعنی چی؟ اینکه ظلم باعث هلاکت شده، مصداقا یعنی چی؟ بعد ما باید ببینیم مصداقاً چقدر ظلم باعث نابودی می شود. اما وقتی مصداقی را تعیین کردیم، دیدیم باعث نابودی نمی شود، یعنی ما بد فهمیده ایم، نه اینکه قرآن اشتباه کرده است. بعد باید مصداق را آن قدر تغییر دهیم تا جاهایی را که باعث سقوط می شوند پیدا کنیم و مشخص نماییم.

خانمحمّدی: بر مبنای فرمایش شما، اگر بخواهیم بحث کنیم، جامعه شناسی دینی مفهوم معیّنی پیدا می کند؛ چون تجربه دیگر منشأ گزاره نیست، اندیشه از هر جا آمده، اگر ابطال پذیر (تجربه پذیر) باشد، مادام که ابطال نشده، علم است. ولی اینکه فرمودید، اگر تجربه کردیم و دیدیم جور درنمی آید باید متغیّرمان یعنی تعریف عملیاتی مان را تغییر بدهیم و تا جایی دست کاری کنیم که صحّت گزاره دینی مورد مناقشه قرار نگیرد، این بدان معناست که شما مدّعی هستید گزاره دینی ما ابطال پذیر نیست، در حالی که پوپر ملاک گزاره علمی را ابطال پذیری می داند. به عبارت دیگر، در این صورت، ما یک پیش فرض داریم، آن هم این است که دینمان قطعی است، و علمی بودن (تجربه پذیری = ابطال پذیری) با این پیش فرض سازگار نیست. نظر حضرت عالی چیست؟

صدیق اورعی: اشکالی ندارد. بحث بر سر دلالت آیه است. دلالت آیه چیست؟ می خواهیم مدلول را تشخیص دهیم. من صورت بندی تجربی اش را انجام می دهم. قرآن که نگفته اگر من دیدم این صورت بندی درست درآمد، همین قدر را که می فهمم در فهم مدلول آیه خطا کرده ام. حتی اگر مسلمان هم نباشم، صورت بندی تجربی آیه را تغییر می دهم تا معلوم شود کدام واقعیت را بیان می کند. جامعه شناس می خواهد واقعیات را بفهمد. فرضی به ذهنش می آید، ممکن است دنبال آن حرکت کند و ببیند این جور نیست. ما تابع واقعیت هستیم؛ یعنی فرض را آن قدر تغییر می دهیم تا بشود مثل واقعیت؛ چون هدف ما شناخت واقعیت است، نه به کرسی نشاندن فرض خودمان. منشأ الهام ما آیه قرآن است، اما صورت بندی که شکل دقیق فرض ما را برای تجربه معیّن می کند، کار ماست. کار ما اگر خلاف واقع درآمد آن را تغییر می دهیم؛ همان طور که در سایر تحقیقات این کار را می کنیم. وقتی فرضیه ای داریم، می بینیم اشتباه است، چه کار می کنیم؟ یا فرضمان را عوض می کنیم این فرض عوض کردن به معنای آن نیست که اصلی ترین ایده های نظری را عوض کنیم، بلکه گاهی زوایا، جزئیات، مصادیق و معرّف ها عوض می شوند یا صورت بندی را تغییر می دهیم. خوب اینجا هم همان کار را می کنیم. حال اگر ما توانستیم با تغییر دو بار، سه بار، چهار بار در این صورت بندی، در نهایت، صورت بندی درست را پیدا کنیم، طبق آن می گوییم: ظلم باعث سقوط اقوام می شود. در این صورت، آیا کمک به علم کرده ایم یا نه؟ آیا چیزی به علم افزوده ایم یا نه؟ کلیات این موضوع معادل جملات قرآنی است. این چه اشکالی دارد؟

خانمحمّدی: با توجه به آیات دیگر و روایات می توانیم شاخص ها را هم از متن دینی اخذ کنیم. آیا به نظر شما این گونه نیست؟

صدیق اورعی: در جاهایی که حدود و ثغور از آیات دیگر قابل اخذ هستند، آن ها را می گیریم، ولی مقدارش، استمرارش و حدودش که مثلاً، خود هلاک ممکن است جلوه های گوناگونی داشته باشد یا مثلاً، ممکن است انقلاب هم برای نظام پیشین یک هلاک باشد این ها را باید از تجربه اخذ کنیم. در هیچ انقلابی، آدم های آن جامعه نمردند، ما خودمان هم این را تجربه کرده ایم. ایرانیان همان ایرانیانند، البته حکّامشان تغییر کرده اند؛ بعضی هاشان کشته شدند، بعضی هاشان هم که در حدّ پایین بودند، منزوی شدند. ولی آن نظام، ساختار و روابط به هم ریخته است. حال اینکه «اقوام نابود شدند» می تواند به معنای شکست خوردن باشد؟ مثلاً قوم صفّار که آمد و بر قوم سلجوق پیروز شد، یعنی چه؟ یا مثلاً پهلوی که بر قاجار غلبه کرد؟ ما می توانیم بگوییم حکومت قاجار نابود شد، ولی این معنایش آن نیست که همه قاجارها مردند. اصلاً هیچ کدامشان نمردند. این یک مدلی بود که رئیسشان قدرت نداشت، تبعیدش کردند و رفت، بقیه را هم گفتند کارتان را بکنید. حتی املاک و زمین و پول و خانه های بزرگشان را هم نگرفتند. شاهزاده های قاجار به عنوان افراد ثروتمند در جامعه، در همین شهر تهران و امثال آن، در زمان رضا شاه زندگی می کردند، ولی دیگر منشأ سیاسی نبودند. این اسمش چیست؟ اگر این مصداق عرفی سقوط یک قوم باشد، همان گونه که ابن خلدون آورده که اقوام نابود می شوند، به همان صورتی است که عرض کردم؛ مثلاً، اینکه می گوییم صفویه در ایران نابود شدند، ایل و تبارشان نابود نشدند، بلکه منظور این است که این ها دیگر منشأ قدرت نبودند. آن ها که سردمدار و سردار بودند، آن ها ممکن است کشته شده باشند، بقیه هم مغلوب شدند. ولی همه می گویند: صفویه سقوط کرد؛ یعنی در سیاست ایران، نامی از صفویه نماند. این یک واقعیت است. اگر این جور باشد، پس همین شکست، سقوط یا هلاکت که مثلاً درباره بنی اسرائیل آمده است که به دست فرعونیان افتادند، به همین صورت بوده است، وگرنه کسی این گونه عمل نمی کند که همه مردها را بکشد، یا آنکه در نهج البلاغه گفته که آن ها سقوط کردند یا ذلیل شدند، به معنای این است که دیگر اقتدار نداشتند، احترام نداشتند، زیردست بودند. پس یعنی قدرت نابود می شود.

خانمحمّدی: پس منظور شما این است که «هلاک» بدین معناست که نظام از بین می رود و ساختار حکومتی عوض می شود، نه اینکه افراد قوم هلاک شوند.

صدیق اورعی: می شود قدیم تر را هم نگاه کرد که چگونه قدرت نابود می شود؛ قدرتی که سازمانی داشته، لذا همه اش از بین رفته است. طبیعتاً اقتدارش هم رفته، مقتدرانش هم دیگر مقتدر نیستند. به فرض، اگر چند نفر از آن ها هم کشته شدند، بقیه کشته نشدند. ما کم کم می توانیم موضوع را عملیاتی کنیم. بیاییم جلو، ببینیم چقدر از موضوع در منابع دینی هست، چقدر را باید اضافه کنیم. خلاصه اگر ما یک مصداق در تعریف آیه پیدا کردیم، اگر اسم این را نتوانستیم جامعه شناسی بگذاریم، اما آیا می توان انکار کرد که این ها اندیشه های اجتماعی اند؟ یا این کارها را که پس از آن انجام می دهیم، می توان انکار کرد که این ها جامعه شناسی اند؟ این صورت بندی ها قابل آزمون هستند، این ها جامعه شناسی اند. پس ما می توانیم از متون دینی دست کم فرضیاتی بگیریم، بعد خودمان روی آن ها کار تجربی انجام دهیم. این را نمی توان انکار کرد.

بُعد دیگرش این است که اکنون چیزهایی به لحاظ تجربی مورد قبول هستند، این ها به چه معنا تجربی اند؟ این انواعی دارد: بعضی عبارت های بسیار کلّی جامعه شناسان اولیه در سطح کلان است، آن ها خودشان چیزهایی را تجربه نکرده اند. چیزهای کلان این جوری هستند. کلان را اصولاً باید آن قدر تنزّل مرتبه بدهیم تا قابل آزمون گردد. ولی چطور آن ها را ما قبول داریم؟ معادل آن ها را ما در زندگی مان داریم. به همین دلیل، اصلاً نمی رویم آن ها را تجربه کنیم. پس چون هیچ کس منکر اندیشه اجتماعی در دین نیست و چون آن ها را می توان به یک معنا تجربه کرد معنای تجربی بودن هم متفاوت است ما می توانیم آن ها را منشأ کار تجربی قرار دهیم. آیا حداقل می توانیم این کار تجربی را جامعه شناسی بدانیم یا نه؟ ما اگر در جامعه شناسی گزاره های کلانی داریم، در دین هم مثل آن ها را داریم، به آن ها چه می گوییم؟

نکته دیگر اینکه این گزاره های کاملاً کلان در جامعه شناسی را که تجربی تلقّی می کنیم، اگر نقیض یا ضد جمله های دینی بودند، آیا زمینه تحقیقات ما فراهم نمی شود؟ تحقیق کردیم، نشان دادیم که آن ها اشکالی دارند، تفسیر کردیم تا مشکلشان با گزاره های مسلّم دینی حل شود. آیا این تحقیقات ما الهام گرفته از گزاره های دینی هستند یا نه؟ به معنای دیگر، اگر شیعیانی باشند که بخواهند از این قبیل کارها بکنند، جامعه شناسانی شیعه باشند که بخواهند گزاره های اجتماعی متون دینی خودشان را استخراج کنند، این ها را با گزاره های رایج در جامعه شناسی مقایسه کنند، آن هایی که یک جور هستند در یک فهرست قرار دهند، آن ها را که به هم نزدیکند یک دسته کنند، آن ها را که در اینجا گفته نشده دنبال قسمت تجربی اش بروند، خلاصه ما می توانیم مقالاتی علمی بنویسیم که یافته های جدید داشته باشند یا نه؟

خانمحمّدی: یک سلسله گزاره ها داریم که آن ها را از قرآن، متون حدیثی و به طور کلی، از اسلام می گیریم. این ها را «گزاره های اسلامی» می خوانیم. آیا می توانیم کارمان را در این چهارچوب «جامعه شناسی اسلامی» بنامیم؟ آیا اگر این متون مربوط به گزاره های شیعی باشند، می توانیم اسم این کارمان را «جامعه شناسی شیعی» بگذاریم؟

صدیق اورعی: به طور خلاصه، ما می توانیم از قرآن و متون روایی خودمان در اسلام (یعنی تشیّع)، گزاره های اجتماعی را استخراج کنیم.

خانمحمّدی: تعریف «گزاره» هم در دیدگاه شما فرق می کند. بعضی ها می گویند: «گزاره جامعه شناختی» گزاره ای است که از دل تجربه بیرون می آید. پس گزاره های دینی جامعه شناختی نیستند. شما هم فرمودید: گزاره هایی که جامعه شناسان گفته اند، جامعه شناختی اند. اگر این گونه بگوییم، پس گزاره هایی که امام صادق علیه السلام گفته اند، جامعه شناختی نیستند، فقط گزاره هایی که جامعه شناسان گفتند، جامعه شناختی اند، و اصطلاحا امام صادق علیه السلام جامعه شناس تلقّی نشده است.

صدیق اورعی: اصلاً مشکل سر کلمه است. هر کسی هر جور دوست دارد عبارات را به کار ببرد. اما اگر بگوییم اصلاً «گزاره های اجتماعی» چه اهمیتی دارند، جامعه شناسی چیز دیگری می شود. ببینید چند حالت دارد: یکی اینکه گزاره کاملاً مربوط به سطح کلان است؛ یعنی برای اینکه آزمونش کنیم، باید آن را تنزّل دهیم تا قابل آزمون شود. این، هم ممکن است در متون دینی باشد ولی موضوعش زندگی اجتماعی است هم ممکن است در آثار جامعه شناسان باشد. اصلاً جامعه شناسان اولیه همه شان در سطح کلان بحث می کردند. «در سطح کلان» نه به معنای یک جامعه، بلکه به معنای بشریت. خوب، این گزاره ها چگونه قابل آزمون هستند؟ با تنزّل دادن قابل آزمون است. من می گویم: همان گونه که خود گزاره ها جامعه شناسانه هستند و هیچ کس نگفته که آن ها جامعه شناسانه نیستند، آن ها آن قدر کلان هستند که کسی نمی تواند بگوید آن ها چگونه از تجربه درآمده اند. اصلاً این حرف ها که بعضی ها برای منقّح کردن معنای تجربی بودن گفته اند، از باب تفنّن نیست، بلکه چون دیده اند به معنایی که دیگران می گویند، علمی نیست؛ مثلاً، آراء اسپنسر یا آراء کُنت می توانند نشان دهند که از کدام تجربه درآمده اند؟ دین در واقع، مدّعی است که بشریت این گونه است. بشریت یک چیزی است که نمی شود آن را دو بار، سه بار تکرار کرد، البته می توان آن را یک جوری ریسک کرد، با زحمات خاصی قابل آزمون هست. همه نظریه های کلان این گونه اند.

حالا ببینید «مکتب مبادله» حرف هایش چیست. ایده اصلی مکتب مبادله چیست؟ اینکه تمام تعاملات را زبان مبادله ببینید، در جای خود، ما در قرآن هم می بینیم که خداوند همه تعاملات آدم ها را مبادله دیده است، حتی شهادت، بهشت و صبر کردن را. چه عیبی دارد که بگوییم: دیدگاه مبادله ای در قرآن هست؟ پس ما می توانیم مطمئن شویم که اگر دیدگاه مبادله ای را در تعلیم رفتار انسان ها به کار ببریم خلاف باورهای دینی مان نیست؛ یعنی شما حتی وقتی دارید موعظه می کنید و می گویید: خداوند خریدار جان و مال شماست، علاوه بر اینکه این کار لازم است، ممکن است کارکرد مفصّلی برای این ها ارائه دهید که چگونه چنین می شود؛ مثلاً، کار شما در واقع، این مبادله کمبودهایی را جبران می کند. یا اگر مبادله محدود به مبادله بین آدم ها باشد، چه نواقصی دارد که باید مبادله بین آدم و خدا به آن اضافه بشود، وگرنه آن مبادله قرض و صبر و جنگ و مانند این ها هم جواب نمی دهند؛ مثلاً، حتی می توان فرضیاتی را هم از دل آن درآورد که این مبادله ها ممکن است در چه جاهایی دچار نقص شوند. این گزاره های کلان که آنجایی هستند، اینجایی هم هستند، اصلاً عین هم هستند. این ها را من در یک طبقه می دانم. اینجا کلان هستند و به آسانی قابل آزمون نیستند، آنجا هم کلان هستند، و اصلاً مفادشان هم یکی است. این ها در یک طبقه اند و سطوح متفاوتی در آن ها وجود دارند. برخی از گزاره ها با صورت بندی تجربی قابل آزمون می شوند؛ چیزهایی که اصلاً مشابهشان آن طرف نیست، یا حتی ممکن است متضاد آن ها هم آنجا باشد یا بعکس. ما اگر آن ها را صورت بندی تجربی کنیم، این ها فرضیه های جدیدی محسوب می شوند. حتی مثل یک نظریه جدید. فرض کنید نظریه «مبادله» که مثال زدم، شما می گویید اصلاً در قرآن نگاه مبادله ای مردود است؛ گفته آدم ها این جور نیستند. اگر این بود، شما می آیید آن را صورت بندی می کنیدتاموضوع معلوم شود.

نکته ای را که من حس می کنم، خدمت شما عرض کنم. من فکر می کنم رویکرد به این بحث از قبل وجود داشته، مبانی اش در دل آدم ها بوده، ولی این را به زبان نیاورده اند. من احساسم این است که بعضی ها در سال های اول انقلاب، که این بحث ها شروع شده بودند، رویکردشان این بود که ما اگر سراغ متون برویم، همه دانش ها به دستمان می آیند؛ نه خیلی نیاز است دانش دیگران را بخوانیم و نه نیاز است که خیلی کار تجربی بکنیم. بنابراین، ما که می خواهیم به قواعد عالم پی ببریم، می رویم کتاب های دینی را می خوانیم، حتماً در آن ها همه چیز هست؛ یعنی به جای آن ها مطالعه دینی می کنیم. اما باید توجه داشت که جمله دینی را هم شما مجبورید برایش صورت بندی تجربی درست کنید؛ یعنی نمی توانید آن را که خواندید، بگویید فهمیدم، بلکه همان را هم مجبورید کار تجربی بکنید تا درست بفهمید، وگرنه در همان کلیات باقی می مانید. شما نمی توانید پیش بینی کنید که آمریکا کی سقوط می کند. ما همه معتقدیم نظام آمریکا نظامی ظالمانه است، نه اینکه روابطش فقط با ما ظالمانه است، بلکه در درون خودش هم روابط ظالمانه اند. اما کی سقوط می کند؟ بنابراین، کسی که جامعه شناسی را «تجربه غربی» بخواند، اینجا نمی تواند صورت بندی کند و بر اساس آن، پیش بینی نماید.

نکته دوم هم که یک رویکرد است، اینکه اگر ما گفتیم «جامعه شناسی اسلامی»، این باید همه اجزای یک علم را به ما بدهد و این با جامعه شناسی غیراسلامی متفاوت باشد؛ یعنی این به سخن بعضی ها، علم موجود انسان را بد می داند، اصلاً انسان را همان هوای نفس انسان می شمارد. خلاصه، چیزهای زیادی در این باره گفته اند. به هر حال، چون این علم اشتباه می فهمد، تدوین هایش هم اشتباهند، پیش بینی هایش هم اشتباهند. پس ما اگر می خواهیم درست بشناسیم، حتماً باید یک چیز متفاوت داشته باشیم. بنابراین، اگر از درون اسلام گزاره هایی به دست آوردیم، نباید مثل آن ها باشند. اگر مثل آن ها باشند، احتمالاً اشتباهند. اینکه قرآن را قطعی بگیریم اشکالی ندارد، مسلمان همین جور نگاه می کند. ولی اینکه کسی بگوید من می خواهم از متون دینی علم اسلامی کشف کنم که حتماً هم باید متفاوت با نتایج کارهای دیگران، حتی آدم های بد، باشد این رویکرد جدیدی است؛ پیش فرضی است که ممکن است محقق نشود؛ یعنی از کجا معلوم که شما شاهد دینی دارید، یا شاهد عقلی که آن ها حتما باید اشتباه فهمیده باشند؟ ممکن است شما چیزی را که از دین درآورده اید، مثل همان باشد که آن ها می گویند. آیا این اشکالی دارد؟ من به همین دلیل، آن مثال را زدم؛ گفتم: آن هایی که قبلاً در علم تجربی کشف شده اند؛ یعنی همان ها که شما می گویید یا در قرآن و یا در روایات آمده اند، این ها کافی نیستند که ما قبول کنیم؛ زیرا بعضی مطالبی که بشر کشف کرده، شاعران هم گفته بوده اند، یا در علوم تجربی، مسلمان ها خیلی قبل درباره اش کتاب ها نوشته اند. البته ممکن است ما سطح بعضی از آدم ها را قبول نداشته باشیم، ولی مثلاً امام خمینی رحمه الله که در فقاهت مورد قبول همه است، در تلویزیون از ایشان شنیدم که آیه «اِنّا زَیَّنا السماءَ الدّنیا بِمصابیح» (ملک: 5) اعلان بطلان نجوم بطلمیوسی است که آسمان های جسمانی را هفت تا دانسته. در نجوم بطلمیوسی، آن هفت آسمان همان ستاره ها بودند که آن ها را درجه بندی می کرد و دور و نزدیک می شمرد. این آیه آمد و گفت: همه ستاره ها در پایین ترین آسمان هستند. «ما آسمان دنیا (پایین ترین آسمان) را با چراغ ها تزیین کردیم.» پس معنایش این است که در آسمان های دیگر این ستاره ها نیستند؛ احتمالاً ملکوتی اند. پس همه این ها یکی هستند، این ها آسمان دنیایند، نه هفت تا. این را همه ما می دانیم، همه مسلمان ها آن را بارها خوانده اند، هیچ وقت هم این جور فکر نکرده اند، اما می شود این طور فکر کرد؛ چون لغتش این معنا را می دهد. اما چه علتی در کار بوده که معنا نشده. شاید یادشان نبوده، یا متوجه نشده اند! پس معلوم شد ستاره ها سلسله مراتب ندارند. به همین صورت است که در متون دینی، گزاره های بیان واقع درباره پدیده ها پیدا می کنیم؛ گزاره های خبری که ممکن است با یافته های علمی و تجربی دیگران متناقض یا متضاد باشند. این رویکرد هم یکی از آن موانع ناگفته این مقاومت است که اگر خواستیم چیز جدیدی بیاوریم، ممکن است بخشی از آن جدید باشد، بخشی از آن هم تأیید حرف قبلی باشد.

ممکن است کسی بگوید: ارزش این در چیست؟ یا کسی بگوید: اینکه شما بروید از متون دینی چیزی را استخراج کنید، بعد همان حرف ها را از جای دیگر پیدا کنید، این چه فایده ای دارد؟ اصلاً چرا این کار را بکنیم؟ به نظر بنده، این کار فایده اش آن است که اولاً، شناخت ما از دین افزایش می یابد. ممکن است برای جامعه شناس شدنِ ما فایده ای نداشته باشد، ولی ما مسلمانیم، و این کار شناخت ما را از دینمان افزایش می دهد. ثانیا، اگر مثلاً می بینیم در قرآن، همه رفتارها، حتی عارفانه ترین تعاملات یک انسان در مسائل الهی، را به زبان مبادله بیان کرده، اطمینان پیدا می کنیم که اگر من برای فهم رفتار انسان ها از نظریه «مبادله» استفاده کردم خطا نیست، اگر هم در بعضی از گزاره های ریز آن اشتباه دیدم، از پارادایمش دست برنمی دارم. مسلّما اگر صورت بندی یک فرضیه را قدری اصلاح کنم، آن را قدری کم و زیاد کنم، درست می شود. من در قرآن دیدم که رویکرد مبادله مکرّر و به صورت جدّی مطرح شده است. در مسائل گوناگون کتاب های مدیریتی نگاه کنیم، توجه به این موضوع بسیار است. می گویند: تشویق و تنبیه، که روان شناسان گفته اند، خیلی جواب نمی دهد، وقتی می بینیم قرآن دایم از تبشیر و انذار صحبت کرده و پیامبران را فقط با همین روش، با محبّت و حسن خلق فرستاده است، پارادایم تحریک آدم ها، تأثیر بر رفتار آدم ها تا آدم کاری را بکند یا نکند، تأیید می شود.

خلاصه اینکه چند مؤلّفه عمده در قرآن وجود دارند که دلیل ندارد ما از آن ها دست برداریم. اگر دقت کنیم، گزاره ها و مواردش را می بینیم. فلان کتاب مدیریتی که نوشته است تشویق و تنبیه اثر ندارند، منظورش این است که اگر فقط پول بدهی یا ندهی، یا اخراج کنی یا نکنی اثر ندارد، منظورش احترام نیست. پس از اینکه به پارادایم معتقد شدیم، به جای اینکه آن ها را رها کنیم، تصحیح می کنیم. جلوتر که برویم، می بینیم غربی ها اسم این ها را «تشویق های سنّتی» گذاشته اند. منظورشان این است: پول و اخراج و چند ساعت اضافه کار و مانند این ها. بعد به جایش چه چیزی کشف کرده اند؟ می گویند: فلان آقا که آنجا مورد توجه قرار گرفت رفتارش این جور بود، یا می گویند: شغل اگر چالش برانگیز باشد، رضایت شغلی را افزایش می دهد. پس چالش برانگیزی یکی از خواسته های انسان است؛ اینکه تشویق باشد، بگوییم اگر کارت را خوب انجام دهی، ارتقا پیدا می کنی. او هم تشویق می شود. من در تعریف عملیاتی این ها اشتباه کردم که می گویند: این به درد نمی خورد، من به لحاظ همین تجربی بودن خودم، تحت تأثیر مطالعه دینی، می فهمم که بعضی پارادایم ها صحیح هستند، باید صورت بندی تجربی شان را درست کرد. بنابراین، من از مبادله دست برنمی دارم. پس صورت بندی را که اشتباه شده بود درست می کنم. من می گویم: احترام یکی از تشویق هاست، توجه و محبت هم از جمله تشویق ها هستند. اصلاً یکی از چیزهایی که آدم ها می خواهند تشویق است. وقتی می خواهی تشویق کنی، فقط پول کافی نیست، می توانید شغل با استقلال بیشتر بدهید، شغل متنوّع یا شغل چالش برانگیز بدهید. در سازمان هم اعلام کنیم اگر کسی نمره امتیازش این قدر شد، به این شغل ها، که ویژگی شان این گونه است، ارتقا پیدا می کنند. در ارتش نمی گویند اگر سرهنگ شدی، می توانی فلان پست را بگیری، اصلاً کمتر از سرهنگ نمی تواند متصدی آن کار شود. ما هم می توانیم بگوییم: این شغل ها، که تصمیم گیری در آن ها وجود دارد، برای کسانی است که ارتقا پیدا کنند. این ها یک جور تشویق هستند. این ها مزایایی هستند که به کسانی داده می شوند که این جور باشند. پس فواید زیادی دارند؛ یعنی این گونه نیست که ما باید حتماً یک چیز متفاوت پیدا کنیم. حتی ما اگر یک چیز مؤیّد پیدا کنیم، غیر از ابعادی که ما از دین شناخته ایم، می توانیم در ترویج دین از آن ها کمک بگیریم. ولی اگر این کاره نباشیم، فقط به دانشگاه می آییم و مشغول یک علم تجربی می شویم. ما وقتی آن پارادایم را از دین پیدا کردیم، مطمئن می شویم. بنابراین، خطاهای تجربی را به صورت بندی تجربی نسبت می دهیم، نه به غلط بودن پارادایم. بعد می رویم دنبال یک صورت بندی تازه تا کار را ادامه دهیم. این خودش منشأ نوآوری می شود.

خانمحمّدی: از این سخنان به یک پیشنهادی می رسیم، و آن اینکه ما کتابی که گزاره های اجتماعی دین را جمع آوری کرده باشد، نداریم. شما فکر نمی کنید ما از این مصاحبه می توانیم به یک پیشنهاد کاربردی هم برسیم؛ پیشنهاد بدهیم که فردی، نهادی یا مؤسسه ای کتابی بنویسد که گزاره های اجتماعی دین را استخراج کرده باشد، تا بعد درباره آن ها به صورت اجتهادی بحث شود؟ شما در این مقوله چه نظری دارید؟

صدیق اورعی: پس از انقلاب در دانشگاه درسی گذاشتند به نام «اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان / تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام». چون کار ضربتی بود آدم هایی که بنا بود مطالب درسی را فراهم کنند به جای اینکه سراغ اسلام بروند، سراغ مسلمانان رفتند.