روش های جاحظ در تبیین گزارش های تاریخی

با جست وجو در آثار جاحظ می توان روش های او را در دست یابی به صحت اخبار، به صورت قواعدی کلی دریافت. وی با بیان قاعده ی «طبع» اعتقاد دارد که در نهاد افراد نسبت به یک موضوع، یک پذیرش عمومی و همگانی وجود دارد که این پذیرش عمومی می تواند ملاک و معیار خوبی برای صحت گزارش های تاریخی باشد. هم چنین وی اعتقاد دارد اگر بر خبری اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن وجود ندارد و همه یک برداشت از خبر دارند. وی اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش زمان و مکان، شأن نزول، نحوه ی گزارش راوی و مقتضی حال مجلس، در روایات توجه کرد، تا بتوان به اصل گزارش تاریخی پی بُرد.

در مقاله ی حاضر پس از معرفی اجمالی شخصیّت و آثار جاحظ، مهم ترین اصول و قواعدی که وی در تاریخ نویسی به کار گرفته، ارزیابی شده است.

واژه های کلیدی: جاحظ، تاریخ نگاری، تواتر، اجماع.

شخصیت جاحظ

ابوعثمان، عمرو بن بحر، ملقب به جاحظ،1 به احتمال زیاد در سال 156 هجری در بصره به دنیا آمد. جد او ساربان2 و از موالی ابوالقَلَمَّس عمرو بن قَلع کنانی است.3 جاحظ که دارای حافظه ی خوب و هوش و ذکاوت سرشاری بود و علاقه ی شدیدی به فراگیری دانش داشت در نوجوانی به فراگیری دانش روی آورد و در حلقه های درس حدیث، فقه، کلام و ... حضور یافت.

حدیث را نزد ابو زید بلخی انصاری، اصمعی و ابو عبیده معمر بن مثنی، علم نحو را نزد اخفش و ابوالحسن، و علم کلام را نزد ابو اسحاق، ابراهیم بن سیار، معروف به نظام (د:231ق) آموخت.4 وی از نظام و بشر بن معتمر (د: 210ق) که از بزرگان معتزله بودند، پیروی کرد؛ به طوری که در علم کلام چنان مهارت یافت که از بزرگان آن فرقه به شمار رفت و فرقه ی «جاحظیه» یکی از فرق معتزله، منسوب به او گردید.5

هم چنین وی از اساتیدی چون: حجاج بن محمد اعور، و ابویوسف یعقوب بن ابراهیم قاضی، ثمامة بن أشرش نمیری و... بهره ی علمی برد؛6 حتی برای یادگیری ادبیات فصیح عرب در مجالس بادیه نشینان شرکت می کرد؛ به هر روی نام او در شمار ادبای جهان اسلام قرار گرفت.7 ابن ندیم و حموی بیش از صد کتاب از او نام برده اند که برخی از آنها عبارت اند از: الاخبار و کیف تصح، نظم القرآن، فضیلة المعتزله، الامامة علی مذهب الشیعة، العثمانیة، امامة معاویه، امامة بنی العباس، و وجوب الامامة.8

از شاگردان وی نیز می توان به ابوالعیناء محمد بن قاسم، یموت بن المزرع، محمد بن یزید مبرد، محمد بن عبداللّه بن ابی الدلهات، ابودلف هاشم بن محمد خزاعی و دیگران که نزد او بهره ی علمی برده اند، نام برد.9

وی با نوشتن «رساله عثمانیه»10 به دفاع از عقاید مردم بصره، که گرایش عثمانی داشتند، پرداخت و دیدگاه های تاریخی و سیاسی آنان را که اعتقاد به افضلیت ابوبکر داشتند مطرح کرد. بیش تر نوشته های وی در جهت تثبیت جریان های فکری عصر خود بوده است.

وقتی مأمون مذهب معتزله را به عنوان مذهب رسمی اعلام کرد، با توجه به گرایش مذهب شیعه از جاحظ خواست تا درباره ی وجوب امامت علی علیه السلام رساله ای بنویسد. جاحظ رساله ی الامامه عند الشیعه را نوشت و با آن، توجه خلیفه را به خود جلب کرد. وقتی مأمون به بغداد آمد، ثمامه بن اشرش (د: 213ق) که از شاگردان و مریدان جاحظ بود، او را نویسنده ای زبردست و توانا برای مسئولیت دیوان رسایل دربار به خلیفه معرفی کرد. جاحظ بصره را به مقصد بغداد ترک کرد. وی به مدت سه روز، به جای ابراهیم بن عباس صولی، عهده دار دیوان رسایل بود؛11اما از آن کار انصراف داد و در بیت الحکمه ی بغداد به مطالعه و تحقیق پرداخت. در زمان خلافت معتصم، جاحظ مورد حمایت محمد بن عبدالملک زیّات وزیر قرار گرفت، به طوری که وی ادعا داشت وزیر طبق رأی و نظر او عمل می کند.12 با برکناری محمد بن عبدالملک زیات، وی دستگیر شد؛ اما توانست رهایی یابد.13 جاحظ با برقراری ارتباط با قاضی احمد بن ابی دؤاد(د: 240ق) و پسرش مورد حمایت آنان قرار گرفت و در بحث «خلق قرآن» راه محافظه کاری در بیان افکار و عقاید را پیشه ی خود ساخت. بعدها با فتح بن خاقان، وزیر متوکل ارتباط برقرار کرد. وی با نوشتن رساله هایی و تقدیم آن به افراد، صله و جوایز بسیاری دریافت نمود و از مال دنیا بی نیاز شد. وی می گوید: کتاب الحیوان را به محمد بن زیات و البیان و التبیین را به ابن ابی دؤاد و الزرع و النخل را به ابراهیم صولی هدیه کردم و هر کدام از آنان پنج هزار دینار به من دادند.14 حتی ابن زیات، چهارصد جریب زمین در منطقه ای خوب به او داد که حاکم نیشابوری گوید این منطقه تا الان به «جاحظیه» شناخته می شد.15

متوکل قصد داشت فرزندش را برای تعلیم و تربیت، به جاحظ بسپارد، اما وقتی او را دید

به سبب زشت رویی اش از این کار منصرف شد.16 با کشته شدن متوکل، جاحظ به بصره آمد و با توجه به شناخت خوبی که از تحولات اجتماعی، فرهنگی و فکری عصر خود داشت، در موضوعات مختلف به تألیف پرداخت. نگاه دقیق او به مسائل اطراف خود در زمینه های مختلف، او را فردی نقاد معرفی کرد. وی در علوم مختلف به کندوکاو و نقد و بررسی موضوعات گوناگون پرداخت و دیدگاه های خود را در برخی از آثارش مانند رساله عثمانیه، کتاب امامت امیرمؤمنان معاویه بن ابی سفیان، کتاب فضل هاشم علی عبدشمس و... بیان کرده است.17 به همین دلیل گویند او عقیده ی ثابت و استواری نداشته است. گرچه وی نزد همه ی علمای فِرَق شناخته شده بود، ولی بعضی از آنان او را توثیق نکرده و از سران بدعت گذار شمرده اند.18 جاحظ نزد شیعیان هم فاقد اعتبار است؛ چنان که مرحوم علامه امینی او را «کذاب و واضع حدیث» معرفی کرده است.19

در اواخر عمرش بیماری رعشه ی او شدت یافت و با بیماری نقرس توأم شد و او را زمین گیر ساخت.20 جاحظ در حالی که بیش از 99 سال سن داشت21 به سال 255 قمری درگذشت.22 معتز خلیفه عباسی از مرگ او غمگین شد و گفت: دوست داشتم نزد ما بود، به او گفتند: خلیفه به سلامت باشد از مدت ها پیش زمین گیر شده بود.23

روش جاحظ در نقد و بررسی گزارش های تاریخی

دیدگاه های کلامی با گزارش های تاریخی ارتباط تنگاتنگی دارند؛ لذا باید این دیدگاه ها جدا مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند تا بتوان به نتیجه ی مطلوب دست یافت. در بسیاری از نوشته های مؤلفان، گزارش های تاریخی بر پایه ی دیدگاه کلامی بحث شده است. جاحظ هم بر اساس پیش فرض های کلامی خود، گزارش های تاریخی را مورد بازبینی و تجزیه و تحلیل قرار داده است، تا دیدگاه خود را اثبات یا نفی کند. وی با چشم پوشی از برخی واقعیت های تاریخی، گاهی به تحریف و جعل گزارش ها کشیده شده؛ و برخی از گزارش های تاریخی را که با مبنای کلامی او سازگار نیست، نپذیرفته و با دلیل های بی پایه و بی اساس رد کرده است. او بیش تر موارد در تبیین روایات تاریخی، توجهی به سند و رجال روایات ندارد و به کارگیری سند و رجال در گزارش ها فقط برای تایید یا رد موضوع مورد نظرش است. در مواردی هم تکیه به اسناد دارد؛ به طور مثال وی درباره ی مؤاخات پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم با علی می گوید: سندی که اصحاب حدیث به آن تمسک کنند پیدا نکردیم. وی اعتقاد دارد که مؤاخات، میان علی علیه السلام و سهل بن حنیف بوده و همین مؤاخات سبب شده است تا سهل، والی او در بصره شود؛ همان طوری که وقتی عثمان در محاصره بود، سهل در مسجد رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم نماز می خواند.24 گاهی در سند برخی از روایات خدشه وارد کرده است؛ به طور مثال در سند روایت « من کنت مولاه فعلی مولاه» که آن را اعمش از سعد بن عبید نقل کرده، می گوید: سعد در آن زمان در حجاز نبوده است.25 حتی وی برای اثبات مدعای خود فرقی میان اشعار و اخبار قایل نیست؛26 لذا به اشعاری که حسان درباره ی شأن ابوبکر در غار27 و غیر آن سروده، تمسک کرده است.

وی از برخی از بزرگان تاریخ نگار مانند زهری، محمد بن اسحاق، قتاده بصری، سماک بن حرب کوفی، شعبی و...، که به علم سیر و اخبار آگاه اند نام برده و آنان را ثقه دانسته و به اقوال آنان تمسک کرده است و برخی دیگر از مورخان سیر و اخبار را مانند کلبی و فرزندش، ابومخنف لوط بن یحیی، هیثم بن عدی و...، را مورد طعن قرار داده و ثقه ندانسته است؛28 در حالی که در بعضی موارد برای اثبات مدعای خود به اقوال همین مورخان استناد کرده است.29 به هر حال ذکر مورخان و اقوال آنان دلالت بر گستردگی اطلاعات او به نوشته های آنان دارد.

با کند و کاو در آثار جاحظ می توان روش او در دست یابی به صحت اخبار را به صورت قانون کلی به دست آورد و در اختیار دانش پژوهان علم تاریخ قرار داد تا با بکار بستن آن روش ها بتوانند زودتر به نتیجه ی مطلوب خود برسند.

قاعده ی «طبع»30 در روایات تاریخی

وجود جاعلان حدیث و اخبار در قرون اولیه و توجه حاکمان وقت به ترویج این گونه اخبار، ما را بر آن می دارد تا افزون بر نقد سند، به قراین داخلی و خارجی آن نیز توجه نماییم و به اخبار صحیح دست یابیم. از طرفی وجود دیدگاه های مختلف در آن عصر، و تمایل افراد به هریک از این دیدگاه ها، در فهم و نحوه ی استنباط و ارائه ی گزارش های تاریخی مؤثر بوده است.

جاحظ گوید:

«طبع» انسان دوست دارد خبر بدهد و خبر کسب کند و این فطرت نهفته در درون انسان است که اخبار گذشتگان و غایبان را تا به امروز برای حاضران نقل می کند و نقل این اخبار برای مردم دوست داشتنی است. اگر خبر دادن و کسب خبر برای مردم شیرین و دوست داشتنی نبود، هرگز اخبار گذشتگان به ما منتقل نمی شد.31

گاهی جاحظ از لفظ «طبع» معنای فلسفی و طبیعت عامه ی آن را اراده کرده؛ بدین معنا که طبیعت بشر طوری تنظیم شده است که وجود بعضی از چیزها را برای خود ضروری می داند؛ به طور مثال، طبیعت مردم این است که به حاکمی نیاز دارند؛32 از طرفی طبع آنان به صورتی است که گرایش بر جلب منفعت و دفع ضرر دارند؛33 از این رو وجود حاکم را برای ایجاد هماهنگی لازم در امور، ضروری می دانند.

گاهی طبیعت مردم بر اثر دیدگاه های کلامی با ساختار منطقه خوی گرفته و قابل تغییر نیست؛ چنان که طبع مردم عراق با طبع مردم شام متفاوت است؛ زیرا مردم عراق خود را صاحبان رای و نظر می دانستند و همین سبب اختلاف آنان در سپاه علی علیه السلام بود؛ اما مردم شام اهل نظر و صاحب رأی نبودند و بدون چون و چرا تابع رییس خود بودند.34 یا این که یمنی ها ابوموسی را بر حضرت علی علیه السلام تحمیل کردند تا حضرت او را برای حکمیت برگزید؛ زیرا یمنی ها قایل بودند که ما کم تر از نزاری ها نیستیم و به نقل از ابو اسحاق گفته که شأن طبایع الازد و تمیم و بکر و...، کم تر به این (انتخاب) قانع نبودند.35

پس طبع مردم هر ناحیه با ناحیه ی دیگر به سبب شرایط خاص اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن در زمان های مختلف فرق دارد؛ همان گونه که مورخان گفته اند که گرایش و طبع مردمِ بصره، عثمانی، و گرایش مردم کوفه، علوی و گرایش مردم حجاز به شیخین بوده است؛ از این رو نویسنده ی هر مسلک، اخباری را مطابق طبع و تمایل مردم منطقه ی خود بیان کرده است.

اکنون که اخبار گذشتگان از طریق راویان به ما رسیده است، چگونه می توان به صحت این گزارش ها اعتماد کرد و به اصل روایت بدون اضافه و کم و کاست پی برد؟

جاحظ اعتقاد دارد که از طریق طبایع مردم می توان صحت گزارش های تاریخی را تایید کرد، و به راه هایی برای دسترسی به صحت اخبار از طریق «طبع» اشاره می کند.

1. تواتر

در حقیقت مقصود او از «طبع» یا «طبایع» آن است که در نهاد مردم نسبت به یک موضوع و خبر، یک پذیرش عمومی و همگانی وجود دارد که این پذیرش عمومی می تواند ملاک و سند برای صحت گزارش های تاریخی باشد؛ زیرا با توجه به انگیزه های مختلف مردم به موضوعات، تشخیص آنان در صحت و تلقی به قبول یک خبر، می تواند مُهر صحت بر گزارش های تاریخی باشد.

به عبارت دیگر، جاحظ، نقطه ی قوت یا ضعف گزارش های تاریخی را، قبول یا عدم قبول همگانی مردم، که برخاسته از طبع آنان است، می داند.36 وقتی از آنان درباره ی حادثه ای سؤال شود، نظرات مختلفی ارائه می دهند که ارائه ی هر یک از این نظرات متفاوت، به اختلاف سلیقه ها، که برخاسته از طبیعت و سرشت مردم است، برمی گردد.

وی از این اختلاف نظرها، نتیجه می گیرد که امکان ندارد مردم به سادگی و سهولت بر یک موضوعی توافق بر صدق یا کذب آن داشته باشند37 و چنانچه چنین توافقی پدید آید، دلیل بر صحت خبر است؛ مثلاً اگر کسی خبری را از مردم بصره شنید و همان خبر را از مردم کوفه دریافت کرد، از سخنان آنان به صدق این خبر می رسیم؛ زیرا به طور معمول و عادی امکان ندارد که این مردم با شرایط گوناگون منطقه ای که دارند نسبت به یک خبر، توافق بر کذب یا صدق آن داشته باشند؛38 ولی در میان همین مردم کسانی هستند که موضوعات ریز و کوچک جامعه را با دقت زیاد به کاوش می پردازند و در گزارش و انتقال آن به دیگران تلاش می کنند؛ مثلاً اگر خلیفه ای یکی از بزرگان قومی را در میان شهری که مردم او را نمی شناسند، گردن بزند، یا در روز عید، شخصی را گردن بزند، در نقل این گونه خبرها، با انگیزه های مختلفی که مردم دارند، امکان تواطی بر کتمان یا فراموشی آن وجود ندارد.39

پس طبیعت افراد، منشاء اختلاف است؛ وقتی توافق همگانی بر خبری به وجود آمد، به رغم تفاوت های طبیعی، می تواند نشانه ی صحت خبر باشد. اگر کتمان یا فراموشی خبری که در روز عید مردم آن را مشاهده کرده اند، ممکن باشد، باید گفت که شاید به غیر از جنگ جمل، صفین و نهروان، جنگ های دیگری در زمان حضرت علی علیه السلام به وقوع پیوسته است و مردم در کتمان آن اتفاق نظر کرده اند؛ در حالی که امکان کتمان این گونه خبرها وجود ندارد.40

لذا بهترین ملاک و سند صحت اخبار را، اختلاف «طبایع مردم» به طور معکوس دانسته است؛41 زیرا نقل خبر با وجود اختلاف طبایع مردم، تواتر در خبر را می رساند و همین تواتر در خبر، صحت یا عدم صحت آن را ثابت می کند؛ چون میان راویان خبر، با وجود طبایع مختلف، تواطی بر کذب یا کتمان وجود ندارد و جاحظ نیز اشاره نموده که با وجود انگیزه های مختلف و متضاد میان طبایع مردم، توافق بر یک خبر امکان ندارد؛42 به عبارت دیگر، اتفاق نظر مردم بر یک خبر، صحت آن خبر را می رساند. به نظر می رسد این قاعده در کلیات وقایع تاریخی کارساز است؛ مانند این که پیامبری به نام محمد صلی الله علیه و آله وسلم بوده و علی علیه السلام سه جنگ عمده انجام داده است؛ اما آیا این قاعده در جزئیات نیز کارساز است؟ جاحظ گاهی به همین اتفاق نظر خدشه کرده و گوید: می تواند سبب بی اعتباری خبر باشد؛43 ولی چگونگی بی اعتباری آن را بیان نکرده است. شاید بتوان گفت انگیزه ی راویان در جعل و نشر احادیث کارساز بوده که گاهی سبب اتفاق نظر در خبری شده است. پس باید با بیان معیاری برای شناخت انگیزه ها، صحت یا سقم خبر را سنجید.

اگر بر خبری تواتر حاصل نشد و به گونه های مختلف گزارش شد، چگونه می توان از این اختلاف، به واقعیت و اصل گزارش دست یافت؛ مثلاً اگر مردمی ادعا کنند که فلان کس آن کار را انجام داده و عده ای دیگر منکر آن کار توسط این شخص شوند، قول هر دو گروه از حجیت ساقط است؛ زیرا انکار آن عده، سبب تعارض با آن خبر است؛ از این رو هر دو خبر از حجیت ساقط می شود و باید به مرجحات رجوع کرد.44

علمای رجال برای شناخت صحت یا عدم صحت اخبار، شرایطی را بیان کرده اند که به طور معمول در قواعد جرح و تعدیل به کار بسته می شود؛ از جمله این که صدور و جهت خبر، و عدالت و صداقت راوی مورد توجه قرار می گیرد تا بخشی از صحت گزارش های تاریخی به دست آید و اخبار غیر صحیح از تحریفات پالایش گردد؛ به طور مثال از اسباب تأثیر گذار بر طبع مردم و مقبولیت عامه، بزرگان و علمای هر قوم و مذهب هستند که در اثر تطمیع، یا به دست آوردن قدرت، یا اجبار حاکمان وقت به جعل و وضع اخبار پرداخته، آنها را در جامعه نشر می دهند، یا ممکن است بر یک امری توافق کنند و خبری را که مورد قبول عامه ی مردم است پنهان و گاهی آن را معکوس جلوه دهند، بدون آن که واکنشی از خود نشان دهند. شناخت انگیزه ها، تا حدودی، می تواند از تحریف گزارش های تاریخی جلوگیری نماید.

پس به عقیده ی جاحظ، با وجود طبایع مختلف، زمانی می توان به اخباری که در نزد ما غایب بوده و دیگران آن را برای ما روایت کرده اند علم پیدا کرد، که آن اخبار به حد تواتر برسد؛ مثلاً قومی خبری را نقل می کنند و با اختلاف طبایع میان آنها، احتمال تواطی بر کذب نمی رود، اگرچه بیش تر مردم، جاهل بر آن خبر باشند؛ لذا احتمال کذب در این گونه خبرها ممکن نیست، اما اگر خبری اخص از خبر قبلی که یک نفر یا دو نفر آن را بیان کرده و احتمال صدق و کذب در آن وجود دارد نقل شد، دیگر به آن خبر متواتر نمی گویند، گرچه حسن ظن و ثقه به عدالت راوی آن خبر داشته باشیم.45

باید بین طبایع مردم و طبایع اهل فن و علمای رجال، تفکیک قایل شد؛ زیرا در صدق یا کذب خبری که به حد تواتر از مردم نقل می شود تسامح وجود دارد؛ ولی برخورد علمای رجال و اهل فن با روایات، تسامح در صدق و کذب آن نیست.

از این رو، جاحظ اعتقاد دارد که طبیعت همه ی اطفال یکی است و ما به ظواهر احکام آنان حکم می کنیم؛46 اطفال در اعمال روزمرّه ی زندگی خود، تابع مربی خود (پدر و مادر، معلم، دوست و اقوام) هستند و هر آنچه را که او به آنان تعلیم دهد آن را می آموزند و در جامعه یا خانه به منصه ی ظهور می رسانند. جاحظ با بیان کلی حکم طبیعت اطفال، در صدد این است که با استناد به گزارش های تاریخی مورخان، اسلام آوردن علی علیه السلام را تلقینی ذکر کند.

وی گوید: روایات، سن علی علیه السلام را در هنگام اسلام آوردن به اختلاف ذکر کرده اند، ولی ما صرف نظر از اقوال مورخان، با رجوع به تاریخ و با توجه به تاریخ تولد و شهادت حضرت دریافتیم که اسلام آوردن او در سن کودکی بوده است؛ از این رو نمی توان اسلام او را از دیگران برتر دانست؛ زیرا اسلام وی به سبب تربیت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تقلیدی و تربیتی بوده47 و بر اسلام ابوبکر برتری ندارد. جاحظ در این جا حداکثر سن حضرت را 9 سال ذکر کرده است؛ در حالی که اقوال دیگر سن حضرت را بیش تر ذکر کرده اند. او باید با بررسی همه ی اقوال، قول صحیح را انتخاب می کرد.48 در حالی که جاحظ در تعارض اخبار به خصوص در تعارض اعداد حد وسط را معیار قرار می دهد، اما در این جا خلاف این معیار را عمل کرده است.49

جاحظ برای اثبات اسلام آوردن حضرت علیه السلام در کودکی مثال دیگری می آورد و می گوید: طبیعت همه ی پیامبران این است که در همه ی جهات با هم مساوی اند و طبع عامه ی مردم به صورتی است که خبر نبوت حضرت یحیی علیه السلام یا سخن گفتن حضرت عیسی علیه السلام را در گهواره نمی پذیرفتند؛ زیرا طبیعت اطفال آن است که تا دو سالگی سخن نمی گویند. اگر خداوند از طریق قرآن ما را به نبوت حضرت یحیی علیه السلام ، و سخن گفتن حضرت عیسی علیه السلام در کودکی آگاه نمی کرد، کسی این سخنان را نمی پذیرفت؛ ولی قرآن این برجستگی و نقطه ی افتراق با سایر پیامبران را برای بشر بیان کرده است50 که طبیعت این دو پیامبر با دیگر پیامبران فرق دارد. وی می افزاید قرآن ما را از شاخصه ی حضرت یحیی علیه السلام و حضرت عیسی علیه السلام آگاه کرد، در حالی که درباره ی اسلام آوردن علی علیه السلام در کودکی سخنی نگفته است. وی حتی تاکید دارد در باب اسلام آوردن او در کودکی روایاتی وجود ندارد. سپس نتیجه گیری کرده که طبیعت او هم مانند اطفال دیگر است؛ زیرا اگر فرق داشت، قرآن بیان می کرد.51 پس همه ی افراد بشر از نظر قانون طبیعی با هم مساوی اند، مگر آن که قرآن ما را از استثنائات این قانون آگاه کند. در حالی که جاحظ، روایات صحیحی را که از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم برای اسلام آوردن علی علیه السلام بیان شده، نادیده گرفته، و به آنها توجهی نکرده است.

هم چنین جاحظ قایل است که طبیعت علی علیه السلام مانند طبیعت عموهایش حمزه و عباس است، حتی می توان گفت که آنان در مقایسه با علی علیه السلام رنج بیش تری را تحمل کرده، و منبع خیر بوده اند. وی با استفاده از این قانون طبیعی، تلاش کرده تا فضایل و برتری علی علیه السلام را بر دیگران (از نظر شجاعت، تدبیر، سخاوت و...) از بین ببرد و در نهایت او را همانند برادرانش، جعفر و عقیل بزرگان عصر خود قرار دهد که هیچ امتیاز و برجستگی بر دیگران ندارد.

جاحظ ادعای بدون دلیلی را اقامه کرده است؛ زیرا ادله ی فراوانی بر برتری حضرت بر آنان وجود دارد که جاحظ آنها را نادیده گرفته است؛52 حتی جاحظ، ابوبکر را انفاق کننده ترین مردم در راه خدا، دانسته است؛ چون وی در آن عصر چهل هزار دینار انفاق کرد، در حالی که علی علیه السلام در آن زمان جوان بود53 و چیزی نداشت که انفاق کند.

همان گونه که بیان شد، جاحظ از اشتراک لفظیِ لفظ «طبایع» استفاده کرده و در هر جا معنای خاص آن لفظ را اراده کرده است؛ یعنی چنان با الفاظ بازی کرده که توانسته است مدعای خود را به اثبات برساند و خواننده را مسحور خود گرداند؛ به طور مثال وی گاهی از طبایع، معنای «نفوس» را اراده کرده و گوید: «قد علمتم ما صنعت المصاحف فی طبایع اصحاب علی حین رفعها عمرو بن العاص...».54

به هر حال وی گوید: خداوند با اختلاف طبایع در مردم خواسته است که بندگان خوب و بد را بیازماید؛ اگر این اختلاف طبایع وجود نداشت تمام افراد در همه ی جهات مساوی بودند.55

2. اجماع

به نظر جاحظ، اجماع آن است که اصحاب بر موضوعی اتفاق نظر داشته باشند، بدون آن که توافقی بر آن امر از قبل شده باشد؛56 حتی تواطی بر موضوعی با انگیزه های مختلف مردم را، محال دانسته، و در صورت تحقق اتفاق نظر، آن را حجت می داند.57 به نظر او اگر بر خبری اجماع باشد، احتمال تأویل و تفسیر در آن راه ندارد و بدون اختلاف، همه یک برداشت از آن خبر دارند.58 وی برای اثبات مدعای خود در بیش تر موارد به اجماع اصحاب تمسک کرده، و در مواردی که اجماع با مذهب او سازگار نبوده آن را رد کرده است که به نمونه هایی از این موارد اشاره می شود.

جاحظ گوید که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم اسم «صدیق» را فقط بر ابوبکر نهاد و برای اثبات مدعای خودش به اجماع مسلمانان تمسک کرده است!59 یا در تأویل آیه ی یقیمون الصلاة و یوتون الزکاة و هم راکعون گوید: در این مورد از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم خبری به ما نرسیده! و نیز از اصحاب تفسیر، اجماعی در بیان آیه نقل نشده است که در شأن علی علیه السلام نازل شده باشد.60 وی علاوه بر این که قایل است قرآن، همراهی ابوبکر با پیامبر را در غار بیان کرده،به اجماع اصحاب هم تمسک کرده است.61 سپس وی آیاتی را ذکر کرده که اصحاب تفسیر و تأویل اجماع دارند که این آیات در شأن و مقام ابوبکر نازل شده است؛ مثلاً آیه ی افمن یمشی مکبا علی وجهه ... درباره ی ابوبکر و ابوجهل و آیه ی فاما من اعطی و اتقی و صدق بالحسنی، یا آیه ی کذب و تولی درباره ی ابوبکر نازل شده است؛62 لکن او اجماع اصحاب تفسیر و اخبار را در آیه ی اطیعوااللّه و اطیعواالرسول و اولوالامر منکم که در حق علی و فرزندانش نازل شده قبول ندارد، و آن اجماع را به شیعیان نسبت می دهد تا به این وسیله اجماع آنان را خدشه دار سازد.63

نقد و بررسی ظهور «الفاظ» در تبیین حوادث تاریخی

برای به دست آوردن صحت گزارش های تاریخی، باید افزون بر ظهور لفظ متکلم، مقتضای حال جلسه را در نظر گرفت، که آیا راویان اخبار توانسته اند در گزارش های خود، فضای حاکم بر جلسه یا محیط را به ما منتقل کنند تا ما همان مقصود متکلم را دریابیم؟ طبعا قراین داخلی و خارجی ای وجود داشته که متکلم این سخن را بیان کرده است، لکن راویان بدون توجه به این قراین آن را نقل کرده اند؛ از این رو، مورخ باید در گزارش های تاریخی، به زمان و شأن نزول آن حادثه توجه کند تا بتواند تحریفاتی را که در طول زمان به آن اضافه یا کم شده، شناسایی کند؛ زیرا توجه کردن به شرایط زمانی و مکانی خاص هر رخداد تاریخی می تواند نقش اساسی و بارزی در ظهورات الفاظ داشته باشد، هرچه به قراین رخداد توجه شود، گزارش کامل تر و بدون ابهام خواهد بود.

نقش «زمان» در ظهور الفاظ

جاحظ اعتقاد دارد که در نقد و فهم حدیث باید به نقش «زمان» در روایات توجه شود؛ زیرا عدم توجه به «زمان» سبب برداشت های مختلفی از گزارش های تاریخی می شود. وی نقش زمان را در ظهورات الفاظ دخیل دانسته و قایل است بیش تر محدثان و راویان با تحریف روایات، به ظهور الفاظ در زمان خود توجه نکرده، و آن را به تأویل برده اند و معنایی غیر از آن، از ظهور لفظ اراده کرده اند؛64 چون حاضران در مجلس، با توجه به مقتضای حال در مجلس، از الفاظ متکلم برداشتی دارند که غایبین از مجلس نمی توانند آن برداشت را داشته باشند.

پس باید یک پژوهشگر، افزون بر ظهور لفظ، به زمان و شأن نزول و علت خبر در روایات توجه کند تا بتواند به اصل گزارش تاریخی پی ببرد؛ زیرا احتمال دارد که راوی خبر، علت نزول خبر را ندانسته و فقط آن را گزارش کرده و به غایبین از مجلس اطلاع داده است ؛ اما برداشت غایبان مجلس از این گزارش با برداشت حاضران مجلس متفاوت است. لذا راوی باید در بیان نقل روایات، تمام جوانب روایات را گزارش کند تا غایب نیز همانند حاضر در مجلس آن را، بفهمد. گویی او هم در مجلس شرکت داشته است.

جاحظ در این باره می گوید:

چه بسا خبری در زمان خودش معنا و مفهومی داشته و برای مردم آن زمان معلوم بوده است و آنها بدون ذکر علت، تنها مضمون خبر را روایت کرده اند، و یا راوی، آخر کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم را شنیده و اولش را نشنیده است.65

پس راویان باید به علت بیان روایات و اخبار آگاه باشند و نمی توانند فقط به ظاهر الفاظ بسنده کنند. جاحظ در جای دیگر اشاره دارد که بیش تر روایات، خالی از بیان علت است و روایان به ظاهر لفظ روایات اعتماد کرده اند66 و نیز گوید: «کان ذلک قولا معروفا مفهوما عند الحاضر، ولکنه ادّی اللفظ و ترک المعنی».67

در حقیقت، بیان «زمان» نقش اساسی ای در فهم روایات دارد و بدون در نظر گرفتن «زمانِ» وقوع حادثه، نمی توان به اخبار صحیح آن گونه که هست دست یافت. یک گزارش تاریخی در زمانِ خود، مفهوم و معنایی داشته که الان بدون توجه به «زمان»، معنای دیگری غیر از معنای اول از آن اراده می شود؛ به همین سبب از یک حادثه ی تاریخی، تفسیرها و تحلیل های مختلفی توسط راویان ارائه می شود.

افزون بر نقش «زمان» باید به نحوه ی گزارش راوی نیز توجه شود؛ زیرا راوی گاهی اصل حادثه را با مقدمات و مؤخرات آن طوری بیان کرده که همه از گزارش او یک برداشت و مفهوم را دارند؛ اما اگر فقط صرف گزارش شد، برداشت متفاوتی از آن می شود؛ چون گزارشگر به علت حادثه اشاره نکرده است که یا آن علت در نظر او مهم نبوده، یا آن را نشنیده است؛ از این رو این گزارشِ ناقص، سبب اختلاف در برداشت از الفاظ می شود. پس باید به مقتضای حال مجلس و متکلم توجه شود؛ زیرا در فهم و استنباط از خبر مؤثر است و جاحظ نیز به این نکته اشاره کرده است.

جاحظ گوید: رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم درباره ی مرگ سعد بن معاذ فرمود: «اعتز العرش لموته»68 یا حضرت فرمود: «اقتدوا للذین من بعدی ابوبکر و عمر»؛ سخن حضرت در زمان خودش روشن بوده است69 که حضرت از ابوبکر و عمر نام برده و علی علیه السلام را استثنا کرده است.

یا این که حضرت فرمود: «من کنت مولاه فعلی مولاه» در آن زمان، معنای مولای روشن بوده و ابوبکر استثنا شده است؛70 یا حضرت درباره ی ابوعبیده فرموده اند: «لکل امة امین و امین هذه الامة ابوعبیدة»؛71 یا درباره ی عمار فرمودند: «لا تؤذوا عمارا فانّما عمار جلدة ما بین عینی».72

جاحظ پس از نقل این گونه روایات می گوید: ما می دانیم حمزه، جعفر و علی علیه السلام افضل از سعد بودند و عرش خداوند برای آنان نلرزید و بدن شهیدان مورد حمایت زنبور قرار نگرفت و ملائکه آنان را غسل ندادند که در سریه رجیع برای عاصم بن ثابت این اتفاق افتاد.73 حضرت درباره ی هر یک از آنان سخن صحیح و درستی در زمان خودش بیان کرده که آن سخن برای کسی که در آنجا حاضر بوده، قابل فهم است؛ و بزرگان قوم می دانند که حضرت بعضی را استثنا کرده؛ لکن راویان فقط لفظ حدیث را گرفته و معنا را رها کرده اند؛74 به عبارت دیگر، راوی خبر باید مقتضای حال سخنان حضرت را با توجه به شرایط مکان و زمان نسبت به افراد بسنجد، سپس قضاوت کند؛ مثلاً وقتی سعد از دنیا رفت (پیروزی مسلمانان در خندق و حکم سعد درباره ی یهود بنی قریظه و توجه حضرت به او را باید در نظر گرفت) حضرت برای عظمت و بزرگداشت وی فرمود «اعتز العرش لموته»، و این برای بزرگان در مجلس روشن بوده که حضرت آنان را استثنا کرده است؛ یا در زمان خودش مشخص بوده که مولی به معنای جانشین است و حضرت آن را برای دیگران هم به کار برده است و اختصاص به علی علیه السلام ندارد.

جاحظ می گوید: «النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد تکلم بکثیر من هاتین الروایتین، و کان معناه و قصده فیها معروفا عند من کان بحضرته، حتی کان الجمیع یعرفون خاصة من عامه»؛75 یا «ان النبی صلی الله علیه و آله وسلم قد یتکلم بالکلام المعروف المعنی عند من حضره، فاذا نقلوا الکلام و ترکوا المعنی، التبس علی عابرین وجه المعنی فیه».76

با این حال جاحظ که به نقش زمان و شان علت حادثه اهمیت داده، در واقعه ای مانند «غدیر خم» که بسیاری از صحابه حضور داشته اند و حضرت جمله ی «من کنت مولاه فعلی مولاه» را در آن جا به کار برد آن را نادیده گرفته و مانند غایبین برداشت دیگری غیر از معنای جانشینی برای آن ذکر کرده است و روایت را از جهت سند و دلالت مورد خدشه قرار داده است.

یا مثلاً جاحظ درباره ی نحوه ی گزارش که به آن اشاره کرده، ولی در عمل به کار نگرفته است گوید: وقتی فتنه ی جمل آغاز شد، ابوموسی اشعری با سخنرانی در مسجد کوفه مردم را از داخل شدن در فتنه برحذر می داشت و می گفت: «النائم فیها خیر من القاعد، و القاعد فیها خیر من القائم...».77 جاحظ فقط به همین قسمت از روایات استناد کرده و بخش دیگر روایت را، که در فهم و استنباط سخن حضرت برای مردم بسیار مهم بوده، ذکر نکرده است؛ در حالی که عمار به ابوموسی گفت: من از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم شنیدم که فرمود: «ستکون فتنة القاعد فیها خیر من القائم» و من در آن جلسه حاضر بودم که رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم شما را مورد خطاب قرار داد و فرمود: «ستکون فتنة، انت فیها یا ابا موسی...».78 در حقیقت عمار که یکی از حاضران در مجلس بوده به ابوموسی توجه می دهد که منظور حضرت شما بودید نه دیگران.

از این رو جاحظ معتقد است که ظهور الفاظ در معنای حقیقی خودش به کار رفته است و برای شناخت معنای حقیقی، باید زمان و شأن نزول آن را در نظر گرفت؛ در غیر این صورت معنایی اراده می شود که مقصود متکلم نبوده است. راوی در گزارش های تاریخی، بدون آن که مقتضای زمان و مکان را در نظر بگیرد گزارش کرده است؛ زیرا گاهی انگیزه های مادی سبب می شود که راوی از قراین خارجی و داخلی چشم بپوشد تا آنچه را که نقطه نظر خودش است، برساند. در این صورت باید به آنچه که علمای رجال برای شناخت خبر صحیح گفته اند، عمل کرد.

نقد و بررسی خبر

جاحظ در لابه لای نوشته های خود به چگونگی دست یابی به اخبار صحیح اشاره، و از تفصیل آن ها خوداری نموده است. شاید در کتاب الاخبار و کیف تصح به تفصیل به حجیت اخبار و چگونگی صحت آنها پرداخته است. او این کتاب را در سال 232 قمری نوشت که ابن ندیم قسمتی از آن را دیده است.79 وی در نوشته هایش از فقها و متکلمان اسلامی به علت عدم توجه به صحت و سقم اخبار به شدت انتقاد کرده است و گوید: «العجب من ترک الفقهاء تمییز الاثار و ترک المتکلمین القول فی تصحیح الاخبار».80 هم چنین چرا فقها برای سخنان صحابه ارزشی قایل نیستند و تفاوتی بین گزارش های صحیح و غیر صحیح نمی گذارند. چرا متکلمان اسلامی در مباحث خود بابی را به عنوان «تصحیح اخبار» مفتوح نکرده اند. این اعتراض او به آنان، نشانه ی توجه او برای به دست آوردن اخبار صحیح است. شاید کتاب او که متأسفانه اثری از آن برجای نمانده اهمیت چگونگی دست یابی به شکل اولیه ی حادثه را نشان دهد.

وی در آثارش به اقسام خبر اشاره دارد؛ مثلاً خبر صحیح، خبری است که ضعف سند و متن نداشته باشد؛ و روایاتی که بیان می دارند علی علیه السلام اقرانش را در جنگ بدر به قتل رساند، یا رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم فرمود: «انت منی بمنزلة هارون من موسی» را اخبار صحیح دانسته است.81 اما خبر ضعیف، خبری است که دو نفر یا سه نفر که مورد اطمینان نیستند، آن را نقل کنند؛ و خبر شاذ، خبری است که یک نفر ثقه آن را نقل کند: زیرا خبر واحدی است که به حد استفاضه نرسد.82 سپس جاحظ گوید به خبر واحدی که علم آور باشد و راوی آن نیز مورد اطمینان باشد، می توان عمل کرد؛83 مثلاً وی سخن ابوبکر را درباره ی مکان دفن پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم حجت دانسته است. چون در مکان دفن حضرت صلی الله علیه و آله وسلم میان اصحاب اختلاف شد، عده ای بقیع، عده ای دیگر محل نماز حضرت و یک عده نیز، کنار منبر حضرت را بهترین مکان برای دفن می دانستند. ابوبکر به آنان گفت نزد من علمی است که در آن اختلاف نمی کنید و روایتی را از حضرت نقل کرد که فرموده: «ما مات نبی الا دفن حیث یقبض»؛ سپس دور جنازه را خط کشید و حضرت را در آنجا دفن کردند. مردم به خبر او اکتفا کردند و دلیل دیگری از او طلب نکردند؟ حتی میان دو نفر از مردم در نقل روایت او اختلاف نشد؛84زیرا مردم به راوی خبر اطمینان و حسن ظن داشتند.

در جای دیگر، جاحظ برای تایید سخن خود و در تأویل آیه ی اطیعوااللّه و اطیعو الرسول و اولوالامر منکم که اولوالامر کیست، به سخن امام صادق علیه السلام تمسک کرده است که فرمود: مراد اصحاب محمد صلی الله علیه و آله وسلم است که علی علیه السلام هم میان آنان است.85 سپس می گوید: قایل این سخن کسی است که هر دو فریقین او را قبول دارند؛ به ویژه آن که در نزد شیعیان آن عصر، کسی برتر از او نبود.

اما جاحظ بعضی از اخبار آحاد را به دلیل این که راوی آنها را تنها یک نفر دانسته، رد کرده است؛ مثلاً در مورد سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم که فرمود: «اللهم آتنی باحب عبادک الیک یاکل معی هذا الطائر» گفته است: این روایت را فقط انس نقل کرده است؛86 یا درباره ی حدیث منزلت گوید: تنها راوی آن عامر بن سعید است87 و سخن یک راوی به تنهایی حجت نیست؛ یا درباره ی بیعت طلحه و زبیر با علی علیه السلام گوید: آن دو قایل اند که از روی اجبار بیعت کردند و کسی که ادعا می کند بیعت آنان از روی اختیار بوده است، باید بیّنه بیاورد. فقط اسامه در این بیعت حاضر بوده، و خبر او به تنهایی علم آور و حجت نیست.88 جاحظ از رساله ی اثبات خبر واحد شافعی نیز نقل کرده که علی بن حسین علیه السلام به خبر واحد اعتماد می کرد.89

«حد وسط» در تعارض اخبار

با توجه به این که علمای اصول در برخورد با اخبار متعارض، روش هایی؛ از جمله مرجحات داخلی و خارجی را بیان کرده اند تا به اخبار صحیح برسند؛ اما جاحظ در برخورد با این اخبار گوید: به هنگام تعارض به طور قطع و یقین یک خبر صادق و خبر دیگر کاذب است. وی برای به دست آوردن خبر صحیح، قاعده ی «اعدل الامور و اقسطها طرح الطرفین و الاخذ بأوسط الروایات» را بنا کرده و با این روش، به گمان خود، به حل تعارض روایات پرداخته و مدعای خود را ثابت کرده است. به نمونه هایی از این موارد اشاره می شود.

جاحظ معتقد است ابوبکر بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم بیش تر مورد غضب و خشم مشرکان قرار داشت؛ زیرا اقامت ابوبکر در مکه، مانند اقامت رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم تا سیزده بعثت بود؛ اما از زمان هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به مدینه اختلاف است. بعضی سال 10، 13 و 15 بعثت را گفته اند. جاحظ در حل این گونه روایات گوید: اعدل امور و اخذ به اوسط روایات است و دو طرف اقوال از روایات را باید دور انداخت؛ از این رو او سال هجرت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم به مدینه را سال 13 بعثت دانسته است.90

درباره ی سن حضرت علی علیه السلام به هنگام شهادتش نیز، همین قاعده را پیاده کرده است. او گوید: ما خبری از جعفر بن محمد(امام صادق ع) پیدا کردیم که سن حضرت را به هنگام شهادت 57 سال ذکر کرده است و حال آن که علمای شیعه ( زیدیه، واقفیه،...) این قول را نگفته اند؛ زیرا آنان خود را از فرزندان ائمه، عالم تر می دانند و سن حضرت را به هنگام شهادت 58 سال ذکر کرده اند. جاحظ تاکید کرده که این قول را عده ای دیگر هم بیان کرده اند. سپس اقوالی را که 60، 63 و 64 سال ذکر کرده اند، آورده است. وی از میان سه قول، قول وسط را طبق قاعده ی «اخذ به اوسط روایات» برگزیده و شهادت حضرت را در سن 63 سالگی دانسته است. سپس گوید: همین قاعده درباره ی سن عمر و ابوبکر و عثمان پیاده می شود.91

جاحظ سن اسلام آوردن علی علیه السلام در کودکی را از میان اقوال مختلف مشخص کرده است. برخی سن حضرت را پنج و یا نه سال گفته اند. جاحظ با مطرح کردن این دو قول و طبق معیار «ان یؤخذ بأوسط الروایتین و بالامر بین الامرین»92 اسلام حضرت را در هفت سالگی دانسته است.

از این رو جاحظ در اخباری که در عدد باهم تعارض دارند حد وسط اقوال در اعداد را می گیرد و به این طریق رفع تعارض کرده است. در مواردی خودش به این معیار عمل نکرده است؛ مثلاً اقوالی که درباره ی سن حضرت علی علیه السلام بیان کرده، نادیده گرفته است. به احتمال قوی، او فقط به روایاتی که علمای اهل سنت نقل کرده اند توجه نموده و به اقوالی که توسط شیعه نقل شده، بی توجهی کرده است.93 و طبق قاعده ی خودش، سن حضرت علیه السلام در هنگام شهادت 60 سال است. از این جا روشن می شود که او برای اخبار شیعیان چندان اعتباری قایل نبوده؛ به همین سبب برخی از مورخان شیعی را ثقه ندانسته است.

جاحظ در تعارض میان اخبار که عدد در آن ها مطرح نیست و هر دو خبر از همه جهات با هم( در سند و متن)مساوی اند، همان حد وسط «اوسط الامور و اعدلها» را بیان کرده، به این نحو که میان اخبار متعارض متکافی وجه جمعی درست کرده است؛ مثلاً در مورد نخستین فردی که اسلام آورد؟ اقوالی را که عده ای ابوبکر، یا زید بن حارثه، یا خباب بن ارت، یا اسلام آن دو را قبل از ابوبکر می دانند ذکر کرده است و گوید اعدل و اقرب آن است که بگویم اسلام آنان هم زمان بوده است.94

جاحظ به نقل از شیعیان می گوید: که پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم علی علیه السلام را درباره ی جنگ با ناکثین و قاسطین و مارقین آگاه کرد، سپس ادامه می دهد که این آگاهی قبل از رحلت حضرت صلی الله علیه و آله وسلم بوده است. عده ای دیگر می گویند که حضرت مدت ها پیش از رحلتش این خبر را به علی علیه السلام داده و دلیلی وجود ندارد که به هنگام رحلت این خبر را گفته باشد. پس یک دسته از روایات آگاه کردن حضرت را نزدیک رحلت می دانند و دسته ی دیگر مدت ها قبل از رحلت. جاحظ برای حل این اختلاف گوید: «اعدل الامور و انصفها بینکم و بینهم»این است که این خبر را بین اسلام آوردن علی علیه السلام تا رحلت حضرت بدانیم.95

نتیجه گیری

با بیان روش های جاحظ در تبیین گزارش های تاریخی، می توان نتایج مثبتی به دست آورد. خود جاحظ به این روش ها در لابه لای نوشته هایش اشاره کرده، ولی به سبب گرایش به مذهب عثمانی بسیاری از واقعیت های تاریخی را نادیده گرفته و به جعل و تحریف روی آورده است که نمونه هایی از آن ذکر شد.

پی نوشت ها:

1. جاحظ در لغت به معنای آن که حدقه ی چشم او بیرون آمده باشد. لغت نامه دهخدا،ص 6437. به همین دلیل به او «حدقی» هم گفته اند. وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج 3، ص 471.

2. سمعانی، انساب، ج 2، ص 6.

3. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 12، ص 208؛ یاقوت حموی، معجم الادبا، ج 16، ص74.

4. یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 7475؛ ذهبی، سیراعلام النبلا، ج 11، ص 526.

5. شهرستانی، ملل و نحلل، ج 1، ص 71.

6. ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، ج 45، ص 431؛ ابن حجر، لسان المیزان، ج 4، ص 409.

7. یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 74.

8. ابن ندیم، فهرست، ص 210؛ یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 107110.

9. ابن عساکر، همان؛ سمعانی، همان؛ ذهبی، همان.

10. قابل ذکر است که اسکافی (د: 240 ق) نقض العثمانیه و ابن طاوس (د:673 ق) بناالمقالة الفاطمیة فی نقض الرسالة العثمانیة را نوشته اند و محقق کتاب بناء المقاله...در صفحه 4546، هشت نقض دیگر که بر عثمانیه جاحظ نوشته شده، یاد کرده است.

11. ابن ندیم، همان، ص 208؛ ذهبی، همان.

12. یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 113.

13. ابن مرتضی، طبقات المعتزله، ص 69.

14. یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 107؛ ذهبی، همان، ج 11، ص 529.

15. ابن مرتضی، همان، ص 69.

16. ابن خلکان، وفیات الاعیان، ج 3، ص 471؛ شذرات الذهب، ج 2، ص 122.

17. ژابن ندیم، همان، ص 210؛ یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 107110

18. میزان الاعتدال، ج 3، ص 247.

19. الغدیر، ج 3، ص 253.

20. یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 113.

21. همان.

22. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج 12، ص 214؛ ذهبی، همان، ج 11، ص 526.

23. ابن ندیم، همان، ص 209؛ خطیب بغدادی، همان، ج 12، ص 215.

24. جاحظ، رسائل الجاحظ، الرسائل السیاسیه، ص240.

25. همان، ص227.

26. همان، ص 129 و 213.

27. همان، ص 202.

28. همان، ص 394.

29. همان، ص 208.

30. قابل ذکر است که جاحظ در نوشته های خود از لفظ «طبع» معانی مختلفی اراده کرده است. «طبع» در لغت به معنای «سرشت، خوی، فطرت، گرایش و تمایل» به کار رفته است.(لغت نامه دهخدا، ج 9، ص 13548). جاحظ با توجه به معنای لغوی «طبع»، گاهی معنای طبیعی و فلسفی آن را اراده کرده است. (رسایل الجاحظ،...الکلامیه، ص202) به این معنا که مثلا طبیعت آتش، آن است که به بالا رود و طبیعت سنگ یا اشیاء دیگر آن است که به پایین بیایند. گاهی از لفظ «طبع» اتفاق نظر در یک خبر را اراده کرده است؛ از این رو با استفاده از لفظ «طبع» به تفسیر و توجیه مبانی خود پرداخته است.

31. جاحظ، همان، الادبیه، ص 9091.

32. همان، الکلامیه، ص 99.

33. همان، السیاسیه،ص 72.

34. همان، ص 374.

35. همان، ص353.

36. همان، الکلامیه، ص 144.

37. همان، ص 147.

38. همان.

39. همان، ص 145.

40. همان.

41. همان، ص 21.

42. همان، ص 136.

43. همان، ص 141.

44. همان.

45. همان، ص 83.

46. همان، ص 131.

47. همان، ص 139.

48. ر.ک: ابن طاوس، بناء المقالة الفاطمیة، ص 5965.

49. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 153.

50. همان، ص 132.

51. همان، ص 133.

52. ر.ک: ابن طاوس، همان، ص 65.

53. همان، ص 148.

54. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 135.

55. همان، الکلامیه، ص 137.

56. همان، السیاسیه، ص 206.

57. همان، ص 264.

58. همان، ص 230.

59. همان، ص 212.

60. همان، ص 208.

61. همان، ص 154.

62. همان، ص 205.

63. همان، ص 206.

64. جاحظ، همان، تحقیق عبدالسلام هارون، ج 1، ص 289.

65. ذکاوتی، جاحظ، ص 132، به نقل از: الحیوان، ج 1، ص 182.

66. همان.

67. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 226.

68. همان، ص 226.

69. همان، ص 227.

70. همان.

71. همان.

72. همان، ص 226.

73. ر.ک: ابن هشام، سیره، ج 3، ص 180.

74. جاحظ، همان، ص 226.

75. جاحظ، همان، السیاسیه، ص 223.

76. همان، ص 224.

77. همان، ص 353.

78. شیخ مفید، الجمل، ص 252.

79. ابن ندیم، همان، ص 211؛ یاقوت حموی، همان، ج 16، ص 107.

80. جاحظ، کلامیه، ص 128.

81. همان، سیاسیه، ص 226.

82. همان،ص206.

83. همان، ص183.

84. همان، ص182.

85. همان، ص207.

86. همان، ص 232.

87. همان، ص 238.

88. همان، ص383.

89. همان، ص450.

90. همان، ص153.

91. همان.

92. همان، ص130.

93. همان، ص153.

94. همان، ص 130.

95. همان، ص158.

منابع:

ابن حجر، لسان المیزان، (بیروت، دارالفکر، 1408ق/1988م).

ابن خلکان، وفیات الاعیان، تحقیق احسان عباس (بیروت، دار صادر).

ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق، تحقیق علی شیری (بیروت، دارالفکر).

ابن مرتضی، طبقات المعتزله، تحقیق سوسنه دیقلد (بیروت، دارالمنتظر، 1409ق).

ابن ندیم، الفهرست، تصحیح تجدد (بی جا، بی نا، بی تا).

ابن هشام، السیرة النبویة، تحقیق عبدالحفیظ شلبی، مصطفی السقاء و... (قم، انتشارات ایران، زمستان 1363ش).

بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا (بیروت، دارالکتب العلمیة).

جاحظ، رسائل الجاحظ، تصحیح علی ابوملجم (بیروت، منشورات دار و مکتبة الهلال، 1987م).

حموی، یاقوت، معجم الادبا (بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1408ق/1988م).

ذکاوتی، جاحظ (تهران، انتشارات طرح نو، 1380ش).

ذهبی، سیراعلام النبلا، تحقیق شعیب الانؤوط (بیروت، مؤسسة الرسالة، 1413ق).

ذهبی، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق علی محمد البجاوی (بیروت، دارالفکر، بی تا).

سمعانی، الانساب، تحقیق محمد عبدالقادر عطاء (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1403ق).

شهرستانی، کتاب الملل و النحل، تخریج محمد بن فتح اللّه بدران (قاهره، مکتبة الانجلو).

شیخ مفید، مصنفات الشیخ المفید، (الجمل و النصرة لسیّد العترة فی حرب البصره) تحقیق سیدعلی میرشریفی (قم، مکتب الإعلام الاسلامی، 1413ق).

1 پژوهشگر و دانش آموخته ی حوزه ی علمیه قم.