اشاره
افلاطون قاعده «انسانْ معیاری» پروتاگوراس را، به کمک تلفیق آن با آموزه به اصطلاح او «سرّی» و نظریه ثِئایْ تتوسیِ «معرفت = ادراک حسی»، بگونه ای تفسیر می کند که به نسبی گرایی معرفتی تمام عیار و بسیار پیشرفته منتهی می شود؛ و سپس این نسبی گرایی را در اقدامی، به نظر ما، غیرتاریخی به ذهن پروتاگوراس تحمیل می کند. در مقاله حاضر، کوشش شده است نحوه دست یابی فیلسوف به آن تفسیر و چگونگی غیرتاریخی بودنِ آن گزارش شود. در عین حال معلوم است که، این گزارش تا به آخر ویژگی انتقادی ندارد و حتی اجمالاً تفسیر بدیل نیز پیشنهاد می کند.
* * *
1
افلاطون و پس از او بسیاری از اندیشمندان و مورخان تاریخ فلسفه و حتی فیلسوفان، به تناوب نسبی گرایی معرفتی (epistemic relativism) و ذهن گرایی (subjectivism) یا هر دو را، به رغم تفاوت فاحش در میان آنها، به پروتاگوراس (ح 420 ح 490 پ.م.)، اهل آبدرا (Abdera) که شهری در دورترین نقطه شمال شرقی یونان بود، نسبت داده اند. پروتاگوراس را مشهورترین و شاید نخستین سوفسطایی حرفه ای دانسته اند. افلاطون در هیپیاس بزرگ d-e) 282) می گوید که او مدتی نیز در سیسیل زندگی کرده و در آنجا به عنوان سوفسطایی حرفه ای مشهور بوده است. اگر این سخن، که افلاطون از زبان هیپیاس نقل می کند، درست باشد پس پروتاگوراس در غرب یونان نیز فرد شناخته شده ای بوده است. درباره آثار پروتاگوراس عناوین متعددی مطرح کرده اند، اما دست کم او کتابی نوشته است که تحت عنوان حقیقت و درباره وجود از آن نام برده اند. در این کتاب است که نظریه معروف «معیار بودنِ انسان» مطرح می شود. کتاب دیگری تحت عنوان درباره خدایان به او نسبت داده اند که در تنها جمله باقی مانده از آن درباره وجود یا عدم خدایان تعلیق حکم می شود. دو اثر دیگر نیز به او نسبت داده اند: لوگوس بزرگ و استدلال های متقابل. اگر هریک از این چهار عنوان واقعا عنوان یک کتاب مستقل بوده باشد، که البته در این باره اختلاف نظر وجود دارد، می توان گفت که از هریک از آنها تنها یک پاره (fragment) باقی مانده است. بعضی ها استدلال کرده اند که درباره خدایان عنوان کتاب مستقلی نمی تواند باشد زیرا پس از آغاز موضع لاادری گرایانه درباره وجود یا عدم خدایان دیگر سخنی برای گفتن درباره آنها باقی نمی ماند؛ اما، همانگونه که گاتری خاطرنشان کرده است(1) این استدلال نمی تواند مؤثر باشد و درباره تأثیر آن می توان تردیدهای جدی داشت زیرا پروتاگوراس که درباب همه مباحث اخلاقی و اعتقادات مردم و مسائل معرفت شناختی اظهار نظر می کرده و به تعلیم مردم می پرداخته است می توانسته است به عنوان سوفسطایی حرفه ای درباب اعتقادات و آیین های دینی و خاستگاه ها و ارزش آنها نیز عقاید خود را مطرح کند. بی شک پروتاگوراس از اندیشمندان و فرهیختگان دوران یونان باستان محسوب است.
منبع اکثر اطلاعات بعدی درباره آرا و عقاید پروتاگوراس محاورات افلاطون است، حتی آنچه ارسطو از او نقل می کند و به او نسبت می دهد اطلاعات بیشتری نسبت به اطلاعاتی که محاورات افلاطون در اختیار ما می گذارد ندارد. افلاطون محاوره ای مستقل به نام او نوشته و در آن با احترام زیاد از او یاد کرده است. از زبان سقراط او را زیباتر از آلکیبیادس (Alcibiades) معرفی می کند زیرا او داناترین انسان زنده است (1 d 309)؛ و از زبان هیپوکراتس (Hippocrates) او را «تنها مرد دانا» (6 5 d 310)؛ و در فقره بزرگی که در اوایل این محاوره می آید او را به گونه ای توصیف می کند که تفاوت او با سوفسطائیان دیگر آشکار شود (5 c 317 5 c 316).
با این همه، افلاطون به رغم احترامی که برای او قائل است و در محاورات به هنگام یاد او به جای می آورد با اعتقادات او مخالفت عظیم دارد، و بنابر این ممکن است دیدگاه او را، به رغم امکان تفسیرهای مختلف، بگونه ای تفسیر کند که کاملاً غیرعقلانی در نظر آید. این مطلب بویژه از این جهت نیز درست است که افلاطون مورخ فلسفه نیست و حتی آنجا که در مقام روایت اندیشه های فلسفی موجود در زمان های پیش از خودش برمی آید بوضوح روایت او کاملاً تاریخی نیست بلکه روایتی است که یک فیلسوف، آن هم در حد و اندازه افلاطون، در پیش می نهد و بنابراین بیشتر فلسفه نگاری است تا نگارش تاریخ فلسفه. این امر کاملاً طبیعی است و نباید انتظار داشته باشیم که در محاورات افلاطون یا بطور مثال در آثار ارسطو و هگل و حتی یاسپرس تاریخ فلسفه بخوانیم. اما، نکته مطلب این است که برخلاف تصور مورخ ادبیات یونان، لسکی (2)(Lesky)، مخالفت با برخی تفسیرهای افلاطون درباب آرا و عقاید اسلافش به معنی بی اعتمادی به او یا «دروغگو» دانستن او نیست بلکه صرفا ارائه تفسیری متفاوت با تفسیر افلاطون در جایی است که امکان تفسیر دیگر وجود دارد.
2
از پروتاگوراس، همانگونه که در بند قبل آوردیم، مطالب زیادی برجای نمانده است، اما یکی از پاره های باقی مانده از او، که مطلع کتاب حقیقت او بوده است، شهرت جهانی دارد، پاره ای که دیلز (Diels) و کرانْتْس (Kranz) در کتاب شان پاره های پیش از سقراطی(3) آن را در میان پاره های باقی مانده از او، که تعدادشان بالغ بر 12 پاره است، بعنوان پاره شماره 1 ضبط کرده اند. پاره، که منبع یک نظریه معرفت شناختیِ موسوم به «معیار بودنِ انسان» شناخته شده است، می گوید:
پاره 1 انسان معیار همه چیز است، معیار هستی چیزهایی که هستند، و معیار نیستی چیزهاییکه نیستند.
افلاطون نخستین کسی است که این پاره را نقل می کند (ثِئایْ تتوس، 5 3 a 152)؛ او بخش نخست این پاره، یعنی «انسان معیار همه چیز است» را دوباره در محاوره کراتولوس (6 e 385) نقل کرده است، و این بخش از پاره را ارسطو نیز در مابعدالطبیعه (کاپّا، 6، 1062 الف 14) می آورد. پس از افلاطون، دیوگنس لائرتیوس و سکستوس امپیریکوس نیز پاره را نقل کرده اند.
حق با جاناثان بارنْزْ است که می گوید(4) تنها ویژگی غیرقابل بحث این پاره «ابهام» آن است. پاره هم به علت اختصارش و هم به سبب ابهام بعضی کلمات آن، که به پاره ای از آنها ممکن است در همین مقاله اشاره شود، بیش از اندازه مبهم است. افلاطون این پاره بیش از اندازه مختصر را در رساله اش ثِئایْ تِتوس بطور مفصل تفسیر می کند و آن را با دیدگاه هایی درهم می آمیزد که از دیگران برگرفته است. این کار در جریان سیر دیالکتیکی خاصی صورت می گیرد که از ویژگی های محاورات اوست. بهتر است نخست بخشی از آن محاوره را که آموزه «معیارْ بودنِ انسان» در آن ظاهر می شود و در مسیر دیالکتیکی افلاطون می افتد و با آموزه های دیگر می آمیزد با هم بخوانیم.
3
ثِئایْ تتوس جزو محاورات انتقادی افلاطون محسوب می شود، و در این محاوره برای اولین بار است که افلاطون خود معرفت را موضوع اصلی بحث قرار می دهد.(5) مسئله اصلی این است که معرفت چیست: سقراط خطاب به ثئای تتوس می گوید که «این دقیقا آن چیزی است که من درباره آن متحیر هستم: من نمی توانم خود را قانع کنم که معرفت چیست» (e 145) سپس از او می خواهد که کریمانه پاسخ او را بدهد (c 146). سرانجام ثئای تتوس راضی می شود که به پرسش سقراط پاسخ دهد و محاوره اینگونه به پیش می رود (با تأکید ما بر برخی عبارات):
151dv ثئای تتوس: خیلی خوب، سقراط، با اینگونه تشویق از ناحیه شخصی چون تو، شرم آور خواهد بود که شخص آنچه را می تواند نگوید. به نظرم کسی که چیزی را می داند، آنچه را می داند احساس می کند، و، تا آنجا که فعلاً می توانم دریابم، معرفت چیزی جز ادراک حسی (perception) نیست.
5 سقراط: بسیار خوب؛ روحیه درست همین است که شخص عقیده خودش را بیان کند. اکنون بگذار فرزند تو را با هم بررسی کنیم و ببینیم که آیا صرفا باد و هواست یا حیاتی دارد. تو می گویی ادراک حسی معرفت است؟
ث. آری.
152 س. تبیینی که تو از چیستی معرفت ارائه کردی، به هیچ روی، پیش پا افتاده نیست. این همان تبیینی است که پروتاگوراس ارائه کرده است، هرچند او آن را تا اندازه ای متفاوت بیان می کند. به خاطر دارید که او می گوید «انسان معیار همه چیز است، هم معیار هستی چیزهایی که هستند، هم معیار نیستی چیزهایی که نیستند». بی شک تو این را خوانده ای.
5 ث. آری، بارها.
س. و مقصود او چیزی در این حدود است که هر چیزی برای من آنگونه است که برای من به نظر می رسد، و برای تو آنگونه است که برای تو به نظر می رسد؛ و تو و من انسان هستیم؛ آیا مقصود او این نیست؟
ث. آری، مقصود او همین است.
b س. خوب، آنچه مرد حکیم می گوید بعید است بی معنی باشد. پس بگذار مقصود او را دنبال کنیم. گاهی، همانگونه که باد می وزد، یکی از ما آن را سرد احساس می کند، دیگری نه، یا یکی ممکن است کمتر سرد احساس کند، دیگری کاملاً سرد.
ث. قطعا.
5 س. خوب، در اینگونه موارد آیا می گوییم که باد فی نفسه سرد است یا سرد نیست؟ یا با پروتاگوراس موافقت می کنیم که باد برای کسی که آن را سرد احساس می کند سرد است، و برای دیگری نه؟
ث. این به نظر معقول می آید.
س. و اینکه باد برای هریک از ما چنان «به نظر می رسد»؟
10 ث. آری.
س. و «به نظر می رسد» به این معنی است که او آن را چنان «احساس می کند»؟
ث. درست است.
c س. بنابراین، در مورد آنچه گرم است و هر چیزی از این قبیل، «به نظر رسیدن» همان «ادراک شدن» است. آنها برای هر انسانی همان گونه هستند که او آنها را احساس می کند.
ث. به نظر می رسد چنین باشد.
5 س. پس ادراک حسی همیشه مربوط به چیزی است که هست، و ادراک حسی به عنوان معرفت، خطاناپذیر است.
ث. روشن است.
س. پس آیا پروتاگوراس مرد بسیار دانایی بوده است که این سخن پوشیده را برای استفاده توده مردم، مثل ما، در میان آورده، و حقیقت را به عنوان آموزه ای سرّی برای شاگردانش آشکار ساخته است؟
d ث. سقراط، مقصودت از این سخن چیست؟
س. به تو خواهم گفت؛ و به واقع آموزه مورد نظر آموزه ای معمولی نیست: براساس آن آموزه هیچ چیز فی نفسه یک چیز نیست، و تو نمی توانی آن را به نام معینی بخوانی، و حتی نمی توان گفت که آن امری معین است. برعکس، اگر تو آن را بزرگ بنامی، معلوم خواهد شد
5 که کوچک نیز است؛ اگر آن را سنگین بدانی، معلوم خواهد شد که سبک نیز است، و درباره همه چیز به همین سان، زیرا هیچ چیزی یک چیز یا چیزی معینی یا دارای صفت معینی نیست. همه چیزهایی که دوست داریم بگوییم هستند، درنتیجه جنبش و دگرگونی و آمیختگی با یکدیگر، به واقع در فرایند شدن واقع اند. درست نیست بگوییم آنها موجوداند
e زیرا هیچیک از آنها پیوسته موجود نیست؛ آنها همواره در حال شدن هستند.
درخصوص این آموزه می توان کل مجموعه فیلسوفان، به استثنای پارمنیدس، را موافق دانست پروتاگوراس، هراکلیتوس، امپدکلس و از میان شاعران، بزرگ ترین استادان در هر نوع، یعنی اپیخارموس در کمدی و هومر در تراژدی. وقتی هومر از «اُکئانوسِ منشأ خدایان و تتوسِ مادر، سخن می گوید مقصودش این است که همه چیز حاصل دگرگونی است. آیا تو او را اینگونه نمی فهمی؟
ث. قطعا.
...
153d8 س. پس آن را باید اینگونه بیاندیشی. نخست، در مورد چشم، تو باید دریابی که آنچه رنگ
e سفید می نامی وجودی مستقل در خارج از چشمان تو و حتی در درون آنها ندارد، همچنین نباید مکان ثابتی به آن نسبت دهی. البته، در غیر این صورت آن، به جای اینکه در فرایند شدن پدید آید، باید در مکان نسبت داده شده موجود باشد و در آنجا بماند.
ث. خیلی خوب، اما درباره آن چگونه می توانم بیندیشم؟
5 س. بگذار آنچه را هم اکنون گفتیم پی بگیریم، و بپذیریم که چیز واحد بنفسه و فی نفسه وجود ندارد. براین اساس خواهیم دید که سیاه یا سفید یا هر رنگ دیگری که تو انتخاب کنی چیزی است که از برخورد چشمان ما با حرکتی مناسب پدید آمده است.
154 آنچه می گوییم این یا آن رنگ است نه چشمی خواهد بود که برخورد می کند نه حرکتی که برخورد می شود، بلکه چیزی خواهد بود که در بین این دو پدید می آید و مختص هر ادراک کننده است. یا تو ترجیح می دهی بگویی که هر رنگی برای سگ یا هر جاندار دیگری همانگونه نمایان می شود که برای تو به نظر می رسد.
5 ث. قطعا نه.
س. یا برای انسان دیگر؟ آیا نحوه به نظر رسیدن چیزی برای او همان نحوه به نظر رسیدن آن برای توست؟ آیا در این باره کاملاً مطمئن هستی؟ یا حتی مطمئن نیستی که آن برای تو نیز یکسان نمودار می شود زیرا تو هرگز در شرایط یکسان باقی نمی مانی؟ ث. آری، فکر می کنم بیشتر این شق نخست به حقیقت نزدیک تر است.
...
160c7 س. به این ترتیب ادراک حسی من برای من صادق است؛ زیرا متعلق آن در هر لحظه واقعیت من است(6)، و همانگونه که پروتاگوراس می گوید، من داوری می کنم، درباره چیزهایی که برای من هستند، که هستند، و درباره چیزهایی که نیستند، که نیستند.
10 ث. چنین به نظر می رسد.
d س. پس اگر درباره چیزهایی که هستند یا می شوند از خطا بری هستم و در اندیشه ام درباره آنها اشتباه نمی کنم، چگونه می توانم از داشتن معرفت نسبت به چیزهایی که از آنها ادراک حسی دارم باز بمانم؟
ث. نمی توانی.
5 س. به این ترتیب کاملاً حق با توست که گفتی معرفت چیزی جز ادراک حسی نیست. و معلوم می شود که این سه آموزه بر هم منطبق اند: آموزه هومر و هراکلیتوس و همه پیروان
e ایشان مبنی بر اینکه همه چیز همانند رودهای روان در حرکت است؛ آموزه پروتاگوراس، خردمندترین انسان ها، مبنی بر اینکه انسان معیار همه چیز است؛ نتیجه گیری ثئای تتوس براساس آنها، مبنی بر اینکه ادراک حسی معرفت است.
آیا اینطور نیست، ثئای تتوس؟ آیا می توانیم بگوییم که این کودک نوزاد توست که منبه دنیا آورده ام؟ نظر تو چیست؟
ث. فقط می توانم موافقت کنم، سقراط.
این بخش از محاوره ثئای تتوس، که در اینجا البته با حذف قسمت هایی از آن نقل شد، منبع اصلی انتساب نسبی گرایی به پروتاگوراس است. قلم روان و قدرت بیان افلاطون برای بسیاری از خوانندگان در طول تاریخ راهی جز این باقی نگذاشته است که در برابر استدلال او، همچون ثئای تتوس، با او موافق باشند. اما کسی که در کل این بخش با افلاطون موافق باشد، باید بداند که در نکات بسیاری با او موافقت کرده است نه فقط در اینکه پروتاگوراس مؤسس روشمند نسبی گرایی معرفتی است. هرچند افلاطون این بخش از محاوره را درحقیقت برای روشن ساختن معنی آموزه «ادراک حسی = معرفت» و درنتیجه برای روشن ساختن آموزه «معیار بودنِ انسان» نوشته است، خود نوشته او کمتر از سخن پروتاگوراس مبهم نیست و او در ضمن تفسیر سخن پروتاگوراس مطالبی به او نسبت داده است که به عقیده ما علاوه بر اینکه با یکدیگر نمی خوانند ساخته خود افلاطون است. بطور مثال افلاطون سخن او را بگونه ای تفسیر می کند که ناچار در عین حال هم نسبی گرایی معرفتی و هم ذهن گرایی را به او نسبت می دهد و می کوشد آموزه او را دربابِ «معیار بودنِ انسان» با آموزه های دیگری از دیگران، مثلاً هراکلیتوس، بگونه ای بیامیزد که نتیجه مطلوب خودش را سرانجام به دست آورد، درحالی که می توانست آموزه پروتاگوراس را اتفاقا با آموزه دیگر هراکلیتوس و همچنین آناکسا گوراس بیامیزد و نتیجه بگیرد که دست کم نسبت دادن ذهن گرایی یا حتی نسبی گرایی به او آسان نیست. متأسفانه بعضی از متخصصین فلسفه یونان نیز نتیجه افلاطون را چنان واقعی دانسته اند که همزمان نسبی گرایی و ذهن گرایی، هر دو را به پروتاگوراس نسبت داده اند؛ بطور مثال، گاتری عقیده دارد که بهترین عنوان توصیف کننده دیدگاه پروتاگوراس «ذهن گرایی افراطی» است زیرا این عنوان برخلاف عنوان «اصالت حس» یا حتی «اصالت پدیدار» هم شامل ادراکات حسی است هم شامل افکار و اعتقادات، و به همان اندازه که بر محسوساتی مانند سرد و گرم اطلاق می شود بر مفاهیم درست و غلط نیز قابل اطلاق است. به عقیده گاتری، براساس ذهن گرایی افراطی پروتاگوراس «هیچ واقعیتی در ورای پدیدارها و مستقل از آنها وجود ندارد، هیچ تفاوتی میان نمود و بود وجود ندارد».(7) به هرحال، به رغم قلم روان و قدرت بیانِ افلاطون، آنچه او در بخش مورد نظر ثئای تتوس نوشته است در مواردی دارای ابهام و حتی ایهام است و نتایج او را نمی توان بدون بررسی دقیق پذیرفته تلقی کرد.
4
حقیقت برای من، حقیقت برای تو. منطوق این تعابیر چیست؟ همانگونه که از متن نوشته افلاطون پیداست، او هم در ثئای تتوس و هم در کراتولوس، پس از نقل قاعده «انسان معیاری» پروتاگوراس، این توضیح را می افزاید: «هر چیزی برای من آنگونه است که برای من نمودار می شود، و برای تو آنگونه است که برای تو نمودار می شود» (7 6 a 152). این کلمات با اندکی تغییر، در کراتولوس نیز، به دنبال بخش اول قاعده پروتاگوراس می آید (3 1 a 386). چند مسئله درباره این توضیح مطرح است:
(1). آیا این کلمات توضیحات خود افلاطون هستند یا نقل قول کلمات خود پروتاگوراس؟ هم کورنفورد (F.M. Cornford) و هم مک دُوِل (J. McDowell) در تفسیر ثئای تتوس مایل اند آن را نقل قول بدانند.(8) گاتری نیز می گوید که «آن نیز باید بخشی از استدلال خود پروتاگوراس باشد».(9)
این نمی تواند نقل قول باشد، زیرا اولاً، تعبیر خود افلاطون در ثئای تتوس پیش از آوردن آن، این است که «و مقصود او چیزی در این حدود است که...»؛ و پس از آوردن توضیح مورد بحث، سقراط بلافاصله از ثئای تتوس می پرسد که «آیا مقصود او این نیست؟» البته این تعبیر در کراتولوس نیز تکرار می شود، و معلوم است که اگر نقل قول بود آوردن عبارت مورد نظر زاید بود. دوم اینکه، سقراط در 4 a 152 به ثئایْ تتوس می گوید بی شک سخن پروتاگوراس را خوانده است و او در جواب می گوید (5 a) که «بارها» آن را خوانده است، پس اگر آن سخن نقل قول بود لازم نبود سقراط پس از توضیح دادن «مقصود» پروتاگوراس دوباره از ثئای تتوس بپرسد که «آیا مقصود او این نیست». سوّم اینکه، اگر آن توضیح، به واقع، نقل قول بود، واضح بود که «انسان» در قاعده «انسان معیاری» بر افراد انسان دلالت می کند و هریک از انسان ها در مد نظر پروتاگوراس بوده است. بنابراین کسانی که آن را نقل قول می دانند، هرگز نباید در باب این مسئله بحث کنند که آیا «انسان» در قاعده پروتاگوراسی به معنی انسان جزوی به کار رفته است یا به معنی انسان کلی، یا اصلاً پروتاگوراس از تفاوت میان آنها آگاه نبوده است. این سه شق را گاتری در بحث مربوط به ترجمه پاره 1 پروتاگوراس مطرح کرده است. او پس از طرح این سه شق، و گفتن اینکه چه کسانی طرفدار شق اول و شق دوم هستند، می گوید که شق سوم «اخیرا مورد توجه واقع شده است.... برخی از طرفداران این دیدگاه آن را با شق اول تلفیق کرده اند: پروتاگوراس فرد را در مد نظر داشته است، اما تمایز مورد نظر احتمالاً در ذهن او نبوده است. این شق کاملاً محتمل است، به شرطی که شق دوم کنار گذاشته شده باشد». از اینجا اولاً برمی آید که در نظر او شق دوم کنار گذاشته نشده است، و ثانیا پروتاگوراس از تمایز بین انسان جزئی و انسان کلی آگاه نبوده است (و معلوم نیست، گاتری چگونه توانسته است به کسی که از این تمایز آگاه نیست، «ذهن گرایی افراطی» را نسبت دهد!)، و ثالثا عجیب تر این است که گاتری سرانجام تحیرش درباره این موضوع را با نقل سخنی از لسکی، مورخ ادبیات یونان، پایان می بخشد: «قطعا جمله بر فرد دلالت می کند. هرکسی در آن تردید می کند باید معتقد شود که افلاطون دروغگو یا در اشتباه است.»(10)
و اما کورنفورد؛ گاتری در همان بحث می گوید که او در نوشته ای منتشر ناشده، از شق سوم حمایت کرده است. می دانیم که این با نقل قول دانستن آن توضیح سازگار نیست؛ زیرا دو تعبیر «برای من» و «برای تو»، که در آن توضیح آمده اند صراحتا بر انسان جزئی دلالت دارند.
و اما مک دُوِل؛ او نیز ضمن اینکه فقره مورد بحث را نقل قول می داند معلوم نیست چرا در اولین نکته ای که در تفسیر فقره 4 2 a 152 و در توضیح اینکه چرا خودش به جای اینکه aurwpos(= آنْتْروپوس) را «انسان = Man» ترجمه کند «a man» ترجمه کرده است می گوید: «ترجمه سنتی تر این است «انسان [Man]...»: زبان یونانی حرف نکره ندارد. اما ترجمه سنتی به نحوه گمراه کننده مفهومی همانند مفهوم حکمت جمعی نژاد انسان را می رساند؛ درصورتی که روشن است که قاعده[ی پروتاگوراس]، دست کم آنگونه که افلاطون آن را می فهمد، بر هر فرد نژاد انسان اطلاق می شود (بطور مثال، «تو و من» 8 a 152).»(11) عجب این است که بحث بر سر همین فقره است که «من» و «تو» در آن آمده است، و استشهاد مک دُوِل درباره فقره مورد نظر، که خودش نقل قول می داند، به فهم افلاطون نه تنها نشان اضطراب او در قول به نقل قول بودن فقره است بلکه نشان عدم اطمینان او درباب دلالت انسان بر هر فرد انسان نیز می باشد.
پس به این ترتیب نه مدرکی وجود دارد که آن توضیحات را نقل قول بدانیم و نه سیاق سخن افلاطون به ما اجازه می دهد که آن را سخنان خود پروتاگوراس تلقی کنیم، بنابراین ناچار سخن پروتاگوراس به همان قاعده «معیار بودنِ انسان» محدود می شود و در ابهام خود باقی می ماند، و ما باید توضیحات مذکور را تفسیر افلاطون از سخنان پروتاگوراس بدانیم.(12) اگر اینطور باشد، نتیجه مهمی در دست خواهیم داشت: بازای تفسیر افلاطون از سخن پروتاگوراس ارائه تفسیر دیگر امکان دارد، و تفسیر افلاطون تنها تفسیر ممکن نیست. این نتیجه می تواند در نحوه فهم سخن پروتاگوراس مؤثر باشد، زیرا، چنانکه خواهیم دید، می شود سخن او را به گونه ای دیگر فهمید. اما نخست باید بین چند مفهوم مهم درباب «برای من/ برای تو» تمایز قائل شویم و نشان دهیم که افلاطون سخن پروتاگوراس را براساس کدام مفهوم تعبیر کرده است.
(2). نکته دوم در مورد آن توضیح این است که، هرچند ممکن است ابتدا روشن و واضح در نظر آید، خود آن نیز کمتر از سخن پروتاگوراس مبهم نیست. این سخن افلاطون که «هر چیزی برای من آنگونه است که برای من به نظر می رسد، و برای تو آنگونه است که برای تو به نظر می رسد» دارای کلماتی است که هرکدام به چند صورت تفسیرپذیراند.
نخست تعبیر «به نظر می رسد». کلمه ای که افلاطون در این جا به کار می برد jainetai(= فایْ نِتایْ) است. «به نظر می رسد» دست کم دارای دو مفهوم متمایز است: (1) مفهوم مربوط به ادراک حسی و (2) مفهوم حکمی. وقتی می گوییم: به نظرم می رسد که حرف شما درست است، در اینجا «به نظر رسیدن حکمی» در مد نظر است و گوینده می خواهد سخن شما را تصدیق کند و درواقع می خواهد داوری و حکم خودش درباره سخن شما را اعلام کند. اما وقتی می گوییم: به نظر می رسد هوا سرد است، در اینجا مفهوم دیگری از «به نظر رسیدن» مطرح می شود که بیشتر مربوط به ادراک حسی است. واضح است که افلاطون فایْنتایْ را در معنی حسی آن به کار می برد: «و «به نظر می رسد» به این معنی است که او آن را چنان «احساس می کند». (ثئایْ تتوس، 11 b152). او «به نظر رسیدن» را با «ادراک حسی» یکی می گیرد. پس می توان گفت که جمله
(الف). «هرچیزی برای من آنگونه است که برای من به نظر می رسد، و برای تو آنگونه است که برای تو به نظرمی رسد» (8 6 a152)؛
در نظر افلاطون به این معنی است که:
(ب). «هر چیزی برای من آنگونه است که در ادراک حسی می یابم، و برای تو آنگونه است که در ادراک حسی می یابی.»
با صرف نظر از این مسئله که (ب) مقصود خود پروتاگوراس بوده است یا نه، و با صرف نظر از اینکه افلاطون در ثئایْ تتوس، و مخصوصا در نقد به آرای پروتاگوراس، به این مفهومِ «به نظر رسیدن» وفادار مانده است یا نه (دو مسئله ای که به زودی انشاءاللّه به آنها بازخواهیم گشت؛ این مسئله در بخش 6 می آید.)، در اینجا به این مسئله می پردازیم که با فرض اینکه (ب) مقصود پروتاگوراس باشد، آیا می توان به صرف همین عقیده او را نسبی گرا دانست یا نه.
مطابق مثالی که خود افلاطون می زند، اگر باد برای کسی که آن را سرد احساس می کند سرد باشد و برای کسی که آن را گرم احساس می کند گرم باشد، چه نتیجه ای می توان گرفت؟ دو نتیجه ممکن است گرفته شود: (1) باد هم سرد است هم گرم، و (2) باد نه سرد است نه گرم.
مثال رنگ و چشم نشان می دهد که افلاطون طرفدار نتیجه (2) است. در آن مثال افلاطون مفهومی بسیار پیشرفته از کیفیات شی ء ارائه می کند: آنچه، بطور مثال، رنگ سفید می نامیم وجودی مستقل در خارج از چشمان ما، یا حتی در درون چشمان ما، ندارد، بلکه چیزی است که در لحظه ای ادراک حسی پدید می آید (8 d 153 و بعد). پس باد نه سرد است نه گرم.(13) گرمی و سردی صفاتی نیستند که بتوان آنها را به باد، یا به هر چیز دیگر، نسبت داد؛ اینگونه صفات در جریان ادراک حسی پدید می آیند. وقتی انسان با چیزی برخورد می کند، متناسب با شرایط حاکم بر این جریان، ممکن است احساسی داشته باشد که در شرایط دیگر در برخورد با آن چیز تولید نشود، بلکه حتی ضد آن احساس پدید آید. پس از آنجا که از یک سو خود انسان «در شرایط یکسان باقی نمی ماند» (8 a 154) و از سوی دیگر «همه چیزهایی که درست داریم بگوییم هستند، درنتیجه جنبش و دگرگونی و آمیختگی با یکدیگر، به واقع در فرایند شدن واقع اند» (9 8 d152) به راحتی می توان نتیجه گرفت که «ادراک حسی من برای من صادق است؛ زیرا متعلق آن در هر لحظه واقعیت من است». یعنی(14)، متعلق ادراک حسی واقعیتی جز آنچه صاحب ادراک حسی در لحظه ادراک دارد، ندارد یا اینکه نوع وجود واقعیتی که صاحب ادراک حسی می شناسد، به تعبیر فیلسوفان مسلمان، وجود رابط، به معنی عینی الرابط است. معنی این سخن آن است که به محض دگرگونی شرایط مدرِک، وجود متعلَّق ادراک حسی از بین می رود و متعلق دیگری متناسب با شرایط جدید مدرِک ممکن است پدید آید.(15)
آیا پذیرش این تفسیر، براساس پذیرش فرض (ب) ضروری است؟ پاسخ این است که قطعا نه، زیرا (ب) را هم براساس آنچه از متن آن برمی آید، و هم براساس دیدگاه های مشابه بعضی فیلسوفان پیش از سقراطی و معاصر پروتاگوراس می توان به گونه ای دیگر تفسیر کرد؛ تفسیری که نسبت به تفسیر افلاطون بیشتر در چهارچوب فکر آن دوره می گنجد.
چه ایرادی دارد بگوییم وقتی (ب) را فرض کنیم و مثالی را که افلاطون زده است درنظر داشته باشیم، نتیجه (1) به دست می آید: اگر باد برای کسی که آن را سرد احساس می کند سرد باشد و برای کسی که آن را گرم احساس می کند گرم باشد پس باد هم سرد است هم گرم. سرد و گرم صفاتی هستند که موضوع واحدی می تواند هر دو را با هم داشته باشد، و من یکی از آن دو را احساس می کنم و تو صفت دیگر را احساس می کنی؛ به این ترتیب، باد «برای من» سرد است اما در عین حال «برای تو» گرم.
به عقیده کورنفورد نتیجه ای که پروتاگوراس از سخنش می گرفته، احتمالاً همین نتیجه بوده است، یعنی این نتیجه که باد هم سرد است هم گرم. یک استدلال او در این باره بازگشت نتیجه (2) به «آموزه سرّی» (10 c 152) است. به عقیده او، تعبیر «آموزه سری»، خود به خود نشان این است که آموزه مورد نظر در «کتاب پروتاگوراس» نبوده است.(16)
قطعا حق با اوست، و همانطور که خود او می گوید پروتاگوراس مکتب یا مدرسه و، بطریق اولی، شاگردان خصوصی نداشت تا در خفا به آنها تعلیم کند: «هر کسی می توانست به درس های او دست بیابد و کتاب هایش را بخواند.»(17) این سخن مک دُوِل که «این عقیده که پروتاگوراس پنهانی آموزه ای را تعلیم می داد... قطعا به این معنی نیست که جدّی گرفته شود»(18) مبهم است، برای اینک بلافاصله ادامه می دهد که: «با این همه، این اعتقاد احتمالاً دلیلی داشته است. و ساده ترین بیان آن دلیل این است که افلاطون آموزه سری را معنای ضمنی آموزه آشکار پروتاگوراس می داند، بطوری که پروتاگوراس باید، با نظر به آموزه آشکارش، آموزه سری را تعلیم کرده باشد.» همه سخن اتفاقا در اینجاست که افلاطون سخن پروتاگوراس را با نظر به آموزه ای تفسیر می کند که معلوم نیست او به آن معتقد و آن را تعلیم کرده باشد. پس اگر آموزه سری را جدی نگیریم، تفسیر افلاطون بر هواست، و اگر جدی بگیریم، نه تنها افلاطون نتوانسته است نشان دهد که او آن را معتقد بوده و تعلیم می کرده است بلکه، همانگونه که قبلاً اشاره کردیم، می توان سخن پروتاگوراس را در چهارچوب دیگری غیر از آنچه افلاطون در مد نظر داشته است فهمید.
آموزه سری، که به پروتاگوراس نسبت داده می شود، یعنی آموزه سیلان دائم، آموزه ای است که افلاطون آن را به کثیری از اندیشمندان سابق، به استثنای پارمیندس، و حتی به هومر نسبت می دهد. این آموزه، خود، مطلوب افلاطون است، و ارسطو می گوید که او در جوانی با کراتولوس، یکی از پیروان هراکلیتوس، و آموزه هراکلیتوس مبنی بر اینکه اشیای محسوس همواره در سیلان اند آشنا شد.(19) نکته اصلی آموزه سرّی، دست کم در چشم افلاطون در فقره مورد بحث ثئای تتوس، نشاندن «شدن» به جای «بودن» است: نمی توان گفت محسوسات هستند، بلکه باید گفت که دائم در سیلان اند و «می شوند». این را حتی اگر هیچ کس دیگری قائل نباشد، خود افلاطون جدا قائل است؛ اما می توان پرسید که آیا پروتاگوراس نیز قائل بوده است؟ هیچ زمینه ای تاریخی یا غیر آن وجود ندارد که انتساب این آموزه به پروتاگوراس را موجه سازد، و زمینه ای که افلاطون برای تفسیر سخن پروتاگوراس به نسبی گرایی معرفتی براساس سخنان هومر و هراکلیتوس و امپدکلس می سازد قابل اعتماد نیست، به این معنی که برداشت افلاطون از سخنان آنها به عنوان زمینه نسبی گرایی معرفتی برداشتی مِنْ عِندی و بنابراین نسبت به افق معنایی سخنان آنها بسیار پیشرفته است. اسناد چنین برداشتی به پروتاگوراس، و بنابر این ضرورتا به همه آنها، غلط تاریخی است.
افلاطون مجبور است نسبی گرایی معرفتی را به هومر و هراکلیتوس و امپدکلس و بطور کلی به «کل مجموعه فیلسوفان، به استثنای پارمندیس» (e 152) نسبت دهد، برای اینکه به عقیده او همه آنها به گونه ای از «جریان مستمر دگرگونی» سخن گفته اند.
او سخن هومر درباب اکئانوس و تتوس به عنوان پدر و مادر همه خدایان و همه موجودات(20) را نشان اعتقاد او به آموزه سیلان دائمی همه چیز می داند. افلاطون حتی این آموزه را به اُرفِیوس نیز نسبت می دهد.(21) خط سیر فکری افلاطون درباب جمع بین هراکلیتوس و هومر قطعا برپایه تمثیل رودخانه هراکلیتوس شکل گرفته است، او در کراتولوس (a 402) می گوید: «تصور می شود هراکلیتوس می گوید که همه چیز در حرکت است و هیچ چیز در حال سکون نیست؛ او آنها را به جریان رودخانه تشبیه می کند، و می گوید که شما نمی توانید به یک آب دو بار درآیید.» به عقیده او سخن هراکلیتوس سخن جدیدی نیست و او به واقع سخنان قدما را تکرار می کند: «تصور من این است که هراکلیتوس احادیث (traditions)خردمندانه کهن مربوط به روزگاران کرونوس (Cronus)و رئا (Rhea) را تکرار می کند، احادیثی که هومر نیز از آنها سخن گفت. (همان جا.) اکنون این پرسش مطرح می شود: افلاطون به چه حقی آموزه سرّی، یعنی آموزه سیلان دائم را به پروتاگوراس نسبت می دهد؟ و او تا آموزه مذکور را به او نسبت ندهد نمی تواند نسبی گرایی معرفتی را به او نسبت دهد. همچنین افلاطون نمی تواند نسبی گرایی معرفتی را به هراکلیتوس، که براساس پاره 1 به لوگوس همگانی عقیده دارد، نسبت دهد. اگر قرار باشد زمینه ای برای تفسیر سخن پروتاگوراس در گذشته اندیشه یونانی بیابیم (و این کاری است که افلاطون می کند) به نظر می رسد یافتن این زمینه در حوزه حضور اوصاف متضاد در امر واحد، که هراکلیتوس و معاصر پروتاگوراس، یعنی آناکساگوراس و دیگران به آن قائل بوده اند، بسیار آسانتر از یافتن آن در جایی است که پروتاگوراس راجع به آن یا چیزی نگفته است یا اگر گفته باشد حتی به دست خود افلاطون نیز نرسیده است. بطور مثال، آموزه سیلان دائم در نظام فکری هراکلیتوس نتیجه همبودی اضداد در امر واحد است، و او به رغم تصریح خودش به این آموزه در تمثیل کوکِئون(22) توانسته است با در میان آوردنِ لوگوس همگانی از نسبی گرایی معرفتی کاملاً فاصله بگیرد. حال چرا پروتاگوراس را چنین تفسیر نکنیم؟ مقصود ما این است که نسبی گرایی معرفتی لزوما حتی از مستلزمات آموزه سیلان هم نیست، و صرف پذیرش سیلان به معنی پذیرش نسبی گرایی معرفتی نخواهد بود. کورنفورد فقره ای از سکستوس نقل می کند که براساس آن پروتاگوراس بکلی از حوزه نسبی گرایی معرفتی بیرون می آید: «پروتاگوراس می گوید که ماده شامل اساس همه نمودهاست، بگونه ای که وقتی مستقل نگریسته شود می تواند همه چیزهایی باشد که برای همه نمودار می شوند. انسان ها برطبق گوناگونی شرایط شان چیزهای متفاوتی در زمان های متفاوت درک می کنند. یکی در حالت عادی چیزهایی را در ماده درک می کند که برای فرد عادی می توانند نمودار شوند، و کسی که در حالت غیرعادی است آن چیزی را درک می کند که برای چنین کسی می تواند نمودار گردد. این مطلب در مورد دوره های مختلف زندگی، و حالات خواب و بیداری، و هرگونه شرایطی نیز صادق است. بنابراین، به عقیده او انسان اثبات می کند که معیار آن چیزی است که وجود دارد: هرآنچه برای انسان نمودار شود وجود دارد؛ آنچه برای کسی نمودار نشود وجود ندارد.»(23) کورنفورد به درستی پس از نقل این سخن سکستوس اضافه می کند که «اگر دیدگاه پروتاگوراس این باشد، آموزه او ذهن گرایی نخواهد بود، و حتی اصطلاح «نسبی گرایی» نیز به نحو خطرناکی گمراه کننده است». برطبق تفسیر سکستوس، اشیا، یعنی صفات و ویژگی ها(24)، خواه کسی آنها را درک کند یا نه، وجود دارند. به این ترتیب، کورنفورد به درستی چنین نتیجه می گیرد: «نتیجه این است که دیدگاه دوم، یعنی این دیدگاه که باد تا زمانی که مُدرِکی آن را درک نکند نه سرد است نه گرم، برداشتی است که خود افلاطون از سخن مبهم پروتاگوراس دارد.»(25) به تعبیر دیگر، این دیدگاه برداشتی است که افلاطون به کمک «آموزه سری» سیلان به آن می رسد. گاتری، با این تفسیر مخالف است. او می گوید که کورنفورد سخن سکستوس را ناقص نقل کرده است، چراکه سکستوس در جمله قبل از فقره نقل شده این آموزه را به پروتاگوراس نسبت می دهد که «ماده در سیلان است». او در ادامه می نویسد: «این قطعا به «آموزه سری» تعلق دارد، و سکستوس وقتی می کوشد فراتر از خود قاعده «انسان معیاری» و مستلزمات صریح آن فراتر رود شهادتش درباب اندیشه های اصیل پروتاگوراس را بی اعتبار می سازد.»(26)
در مورد این سخن گاتری لازم است به سه نکته توجه شود. اولاً، کورنفورد از جمله مورد نظر گاتری که سکستوس آن را به پروتاگوراس نسبت می دهد غافل نیست، و حتی آن را اندکی بعد از فقره مورد بحث نقل و تفسیر می کند: «به واقع سکستوس می گوید که پروتاگوراس معتقد بود که «ماده در سیلان است»، و درضمن سیلان آن، افزوده ها فضولات را جبران می کند، و احساس های ما مطابق با اوقات مختلف زندگی و شرایط جسمانی اصلاح می شوند. این سخن ممکن است فقط به این معنی باشد که تغذیه فضولات ثابت در بدن های ما را جبران می کند.»(27)
ثانیا، فرض می کنیم سکستوس در انتساب آموزه سیلان به پروتاگوراس منبع مستقلی، غیر از خود افلاطون در ثئایْ تتوس، داشته باشد. براساس این فرض اتفاقا برخلاف نتیجه گیری گاتری این نتیجه به دست می آید که صرف قول به آموزه سیلان، برخلاف تفسیر افلاطون، موجب این نمی شود که سخن او درباب قاعده انسانْ معیاری را نسبی گرایی معرفتی و حتی بدتر از آن «ذهن گرایی افراطی» تفسیر کنیم: یعنی می شود او را قائل به آموزه سیلان دانست، اما دو نتیجه نسبی گرایی معرفتی و ذهن گرایی افراطی را به او نسبت نداد. ثالثا، اگر طرح کردن آموزه سری سیلان، به قول گاتری، فراتر رفتن از خود قاعده انسانْ معیاری و «مستلزمات صریح آن»، و بنابراین بی اعتبار شدن شهادت شخص در باب افکار اصلی پروتاگوراس باشد، تعجب از گاتری است، که چرا از این نکته درخصوص افلاطون چشم پوشی می کند و این را مطرح نمی کند که او با طرح آموزه سیلان بعنوان آموزه ای سری، و با گذاشتن آن در دهان پروتاگوراس، نخستین کسی است که از قاعده «انسان معیاری» او و «مستلزمات صریح آن» فراتر می رود و به این ترتیب «شهادتش درباب اندیشه های اصیل پروتاگوراسی را بی اعتبار می سازد.»
5
در بخش قبل به این نتیجه رسیدیم که حتی اگر، همراه با افلاطون، «به نظر رسیدن» را مساوی «ادراک حسی» بدانیم (ثئایْ تتوس، 11 b 152)، باز نمی توانیم به صرف همین تساوی، قاعده «انسانْ معیاریِ» پروتاگوراس را بیانی از نسبی گرایی معرفتی بدانیم. این نتیجه، منتهی شد به اینکه، در مثال افلاطون، بپذیریم که، حتی اگر گزاره (ب) مذکور در بخش قبل مقصود خود پروتاگوراس بوده باشد، باد هم سرد است هم گرم. همبودی اضداد، اعم از اینکه اضداد را جواهر طبیعی یا کیفیات آنها بدانیم(28)، برای اندیشمندان سده پنجم پیش از میلاد امری طبیعی بود. نگاهی گذرا به اندیشه های فیلسوفان پیش از پروتاگوراس یا معاصر با او به خوبی صحت این مطلب را تأیید می کند.
نظریه هماهنگی اضداد هراکلیتوس دومین رکن اصلی تفسیر او از جهان را در کنار آموزه لوگوس تشکیل می دهد. برطبق این نظریه، هماهنگی حاصل اضداد و همبودی آنهاست و هرچیزی از اضداد تشکیل شده است و در معرض تنش درونی است. هراکلیتوس این را در آتش (آخر پاره 30) و در نتایج جنگ و ستیزه (پاره 53) و در کمان و چنگ (پاره 51) و در جاده (پاره های 59 و 60) و در آب دریا (پاره 61) می بیند و در عین حال تأکید می کند که «هماهنگی پنهان قوی تر (یا بهتر) از هماهنگی مرئی است» (پاره 54). خود افلاطون در محاوره مهمانی، مسئله هماهنگی اضداد را از زبان اریکسیماخوس در حوزه پزشکی مطرح می کند. پزشک ماهر «باید قادر باشد که عناصر ناسازگار بدن را با یکدیگر آشتی دهد، و آنها را مجبور سازد که عاشق یکدیگر بشوند. اکنون ما می دانیم که متخاصم ترین عناصر عبارتند از اضداد یعنی، گرم و سرد، شیرین و ترش، خشک و تر، و مانند آن و اگر، همانگونه که من باور دارم، سخن شاعران مان را باور کنیم، مهارت نیای پرآوزه ما آسکلپیوس در تحمیل عشق و هماهنگی بر این اضداد بود که او را قادر ساخت علم پزشکی را تأسیس کند.»(29) اریکسیماخوس در ادامه سخنانش (a-b 187) به تفسیر سخن هراکلیتوس درباب هماهنگی اضداد و همبودی آنها می پردازد، و ضمن اشاره به پاره 51 هراکلیتوس، مقصود او را بگونه ای توضیح می دهد که آموزه مذکور شامل هماهنگی موسیقایی حاصل از نت های متضاد زیر و بم نیز بشود. به این ترتیب خود افلاطون نه تنها نشان می دهد که مقصود هراکلیتوس از هماهنگی اضداد را می داند بلکه حتی با اشاره به مثالی که او در پاره 51 می زند می کوشد افکار او را، به رغم اهانتش به فیثاغورس و بسیارْدانیِ او (مثلاً در پاره 40)، به افکار فیثاغورس نزدیک سازد. البته واضح است، و این را خود افلاطون نیز مطرح کرده است(30)، که هماهنگی مورد نظر هراکلیتوس درباب اضداد، به معنی غلبه متناوب یکی بر دیگری، شبیه آنچه در تعلیم امپدکلس یافته می شود، نیست و هماهنگی حاصل سازش بین عناصر متضاد نیست تا اینکه به هنگام هماهنگی تنش موجود در بین اضداد در اثر غلبه این یا آن ضد از بین رفته باشد، بلکه درست برعکس، هماهنگی حاصل تنش موجود است و تمثیل کمان یا چنگی که کوک شده است نشان می دهد که همبودی اضداد و تنش بین آنها، خودْ عامل اصلی حصول هماهنگی است و غلبه این یا آن عنصر متضاد بر دیگری دقیقا به معنای انهدام هماهنگی مورد نظر است.
و اما آناکساگوراس. یکی از تعالیم اصلی او این بود که «در هر چیزی، بهره ای از هر چیزی هست» (نصف اول پاره 11). او عین این سخن را در پاره 12 نیز، که درباره عقل نوشته است، تکرار می کند و در جاهای دیگر با تعابیر دیگری می آورد. هرچند مقصود او درنهایت حفظ واقعیت جهان فیزیکی در برابر انکارهای الیایی، و توضیح امکان و چگونگی پیدایش ها و تباهی های واقع در آن است، می توان برپایه این سخنش دیدگاه او درباب ساختار ماده را نیز دریافت. آنچه در بحث فعلی ما در مد نظر است دریافتن این نکته است که مقصود او از «هر چیزی» در تعبیر «بهره ای از هر چیزی» چیست. برای درک مقصود او بهتر است نخست بخش هایی از پاره 4 او را با هم بخوانیم: «و از آنجا که این چیزها چنین اند، ما باید فرض کنیم که در هر چیزی بسیاری چیزها از هر گونه وجود دارد که گرد هم آمده اند، بذرهای همه چیز با همه گونه شکل ها و رنگ ها و بوها... اما قبل از اینکه این چیزها از یکدیگر جدا شوند، یعنی هنگامی که همه چیز با هم بودند، حتی هیچ رنگی آشکار نبود؛ زیرا آمیخته بودنِ همه چیز مانع آن می شد، یعنی آمیخته بودن تر و خشک، گرم و سرد، روشن و تاریک،... و چون چنین است باید فرض کنیم که همه چیز در کل وجود دارد.»(31) آناکساگوراس نیز همانند معاصرش پروتاگوراس وقتی می خواهد از آمیختگی «همه چیز» سخن بگوید از کلمه خْرِماتا استفاده می کند که هم کیرک راون و هم گاتری آن را «چیزها» ترجمه می کنند. علاوه بر این، گاتری معتقد است که وقتی آناکساگوراس از گرم و سرد سخن می گوید، چون برای او جوهر از صفات جوهر متمایز نیست، مقصودش این است که آنها نیز بطور مثال مثل گوشت و استخوان جواهراند. او می گوید زبان ارسطو نیز، به هنگام تبیین این نکته که از دیدگاه آناکساگوراس فرایند جدایی هرگز کامل نیست، بگونه ای است که گویا به هنگام سخن گفتن در مورد آناکساگوراس قرار دادن سفید و سیاه، و گوشت و استخوان در یک مقوله واحد امری کاملاً طبیعی است، زیرا ارسطو می نویسد (طبیعیات، 187 ب 4): «هیچ چیز بطور ناب و کاملاً سفید یا سیاه یا شیرین یا گوشت یا استخوان نیست.»(32) از پاره 11 نیز همین سخن ارسطو را می توان نتیجه گرفت، اما اگر این را نتیجه بگیریم و بویژه اینکه آن را به همراه این نکته در مد نظر داشته باشیم که مدلول خْرِماتا در چشم آناکساگوراس اعم از جواهر و اوصاف به معنای ارسطویی آنهاست به این نتیجه نهایی می رسیم که آنچه ما اضداد می نامیم در هر چیزی با هم وجود دارند. این همبودی اضداد و هر چیز دیگر در هر چیز آناکساگوراس را قادر می سازد تا در مقابل استدلال های الیایی مقاومت کند. حال که اینطور است، چرا قاعده انسانْ معیاری معاصر او پروتاگوراس را نیز بگونه ای تفسیر نکنیم که آن را سخنی در زمینه مخالفت با همان اندیشه های الیایی راه حقیقت و در دفاع از پاره ای از آرای مطرح شده در راه گمان در چشم آورد؟ چرا نباید آن قاعده را درباب بطور مثال گرم و سرد بودنِ باد بگونه ای اطلاق کنیم که نماینده دیدگاه عرف عادی و عقل سلیم آن روزگار باشد؟ روزگاری که یک رکن تلاش اصلی عقلانی آن قطعا رهانیدن واقعیت جهان اطراف ما از بندهای گران و سفت و سخت الیایی بود؟ وقتی زمینه این تفسیر از هر جهت براساس وضع فکری آن روزگار موجود است به چه حقی می توان قاعده پروتاگوراسی را در زمینه ای تفسیر کرد که فاقد هرگونه شهادت تاریخی و فرهنگی و مکتوب و شفاهی است؟
عقیده ما این است که در قاعده انسانْ معیاریِ پروتاگوراس چیزی متفاوت با عقاید عرف عام آن دوره وجود ندارد و در میان فیلسوفان طبیعت شناس آن دوره موارد مشابه بسیار می توان پیدا کرد. ذکر مطالب محدودی از آرای هراکلیتوس و آناکساگوراس درخصوص همبودی اضداد را می توان با آوردن موارد معرفت شناختی دیگری از فیلسوفان دیگر که دقیقا شبیه قاعده پروتاگوراسی اند کامل تر کرد، اما شاید نقل خلاصه ای که خود ارسطو، خوشبختانه، در بحث مربوط به نقد نظریه پروتاگوراس ارائه می کند بهترین کار ممکن در این خصوص باشد. او در ادامه انتقادش از قاعده پروتاگوراسی به صراحت می نویسد که «و بطریق مشابه، بعضی ها از جهان محسوس، حقیقی بودنِ پدیدارها را استنتاج کردند»(33) و پس از توضیحات مختصری اینگونه ادامه می دهد:(34)
و در هر صورت به این دلیل است که دموکریتوس می گوید یا حقیقتی وجود ندارد یا دست کم برای ما آشکار نیست.(35) و بطور کلی چون این متفکران تصور می کنند که معرفت عبارت است از احساس، و احساس عبارت است از دگرگونی فیزیکی، می گویند آنچه بر حواس ما پدیدار می شود باید حقیقی باشد؛ زیرا به این دلایل است که امپدکلس و دموکریتوس، و تقریبا می توان گفت، همه دیگران قربانی آرائی از این قبیل شده اند.(36) زیرا امپدکلس می گوید وقتی انسان ها شرایط شان را تغییر می دهند معرفت شان را تغییر می دهند؛ زیرا خرد در آدمیان مطابق با وضع فعلی آنها افزایش می یابد.(37) و در جای دیگر می گوید: به همان اندازه که طبیعت آنها دگرگون می شود، به ذهن آنها اندیشه های تغییریافته می آید.(38) و پارمیندس نیز عقیده خود را به همین نحو بیان می کند: زیرا در هر مورد ذهن انسان ها آنگونه است که اندام های پرپیچ و خم ترکیب یافته اند؛ زیرا در همه انسان ها این یک چیز می اندیشد، یعنی جوهر اندام آنها: زیرا اندیشه از آن چیزی می آید که بیشتر است.(39) سخنی از آناکساگوراس خطاب به بعضی از دوستانش نیز [به بحث ما] مربوط است، که اشیا برای آنها بگونه ای خواهد بود که ایشان آنها را تصور می کنند که هستند. و می گویند که هومر نیز آشکارا این عقیده را داشته است، زیرا او می گوید که هکتور، هنگامی که در اثر ضربه بیهوش بود، بر زمین افتاده بود «درحالی که به اندیشه های دیگری می اندیشید»، که متضمن این است که حتی کسانی که از اندیشیدن معاف اند اندیشه هایی دارند، هرچند نه همان اندیشه ها را. پس بدیهی است که اگر هر دو، صورت هایی از اندیشه اند، اشیای واقعی نیز در عین حال هم چنین اند هم چنین نیستند. و دشوارترین پیامدها در همین جاست.
به این ترتیب، حتی اگر ما فرض کنیم که گزاره (ب) در بخش 4 عقیده پروتاگوراس است، در این صورت او تنها یکی از این متفکرانی خواهد بود که ارسطو نام شان را در فهرست خود گنجانده است. ارسطو این نتیجه گیری متفکران نامبرده را، همچون افلاطون، حاصل این تصورشان می داند که «معرفت عبارت است از احساس، و احساس عبارت است از دگرگونی فیزیکی»؛ بنابراین برپایه تفسیر افلاطون از قاعده پروتاگوراسی باید همه این بزرگان را نسبی گرایْ بدانیم، مگر اینکه در آثار آنها مطالب دیگری بیابیم که منطوق آنها این باشد که معرفت با احساس یکی نیست، و به این ترتیب به کمک آنها اندیشمند را از بند نسبی گرایی معرفتی رها ببینیم، اما اگر چنین مطالبی یافته نشود و شخص مورد بحث به آن دو مقدمه تصریح کرده باشد، براساس عقیده شایع امکان همبودی اضداد در آن دوره، باز ناچار نیستیم او را در دسته نسبی گرایان قرار دهیم. اکنون این مسئله درپیش می آید که اگر افلاطون، به علت وجود مطالب دیگر در نوشته های دیگران آنها را نسبی گرایْ معرفی نمی کند، پس چرا پروتاگوراس را به رغم عدم تصریحش به قاعده «معرفت = احساس» نسبی گرایْ می داند؛ درحالی که می دانیم گزاره (ب) در بخش 4 صرفا تفسیر افلاطون از قاعده اوست، و حتی اگر آن گزاره بیان گر اعتقاد او می بود، باز تنها راه فهم آن این نبود که او را نسبی گرایْ معرفی کنیم. در غیاب هر نوشته دیگری از پروتاگوراس، نمی توان قاعده انسانْ معیاری را صرفا به معنای (ب) گرفت، و حتی اگر این کار را بطور مِنْ عندی انجام دهیم، چنانکه افلاطون انجام داده است، باز (ب)، چنانکه دیدیم، ضرورتا به معنای نسبی گرایی معرفتی نخواهد بود.
به تعبیر دیگر این معادله افلاطون که، «قاعده پروتاگوراسی = تعریف ثِئایْ تتوسی از معرفت»، حتی اگر واژه فایْ نِتایْ را در آن قاعده به معنای «به نظر رسیدن حسی» در نظر بگیریم، باز با نظر به بستر تاریخی زمان اعلامِ قاعده قابل قبول نیست. معادله افلاطون فقط زمانی قابل قبول است که در میان داده های حسی اولاً بین جوهر و کیفیات آن تمایزی قائل شویم و ثانیا امکان همبودی کیفیات متضاد در جوهر واحد را نپذیریم و اینها دو شرطی هستند که تفسیر قاعده پروتاگوراسی به نسبی گرایی معرفتی علاوه بر شرط «فایْ نِتایْ = به نظر رسیدن حسی» مستلزم برآورده شدنِ آنها نیز می باشد؛ اما نسبت دادن فهمی روشن از آن دو شرط به پروتاگوراس البته برخلاف روند تاریخ توسعه مفاهیم، و نسبت دادن شرط «فایْ نتایْ = به نظر رسیدن حسی» به او، در غیاب قرائن حالی و مقالی، البته تفسیر مِنْ عِندی است. نه تنها برقرار کردن آن معادله درست نیست، این نیز درست نیست که هرکس ادراک حسی را معرفت بداند نسبی گرایْ است، زیرا شرط صحت حکم اخیر این است که شخص از دو شرط مذکور در بالا درباب جوهر و کیفیات آگاه باشد. معنای این سخن به روشنی این است که آن حکم در هر زمان و با هر درجه از توسعه مفاهیم درست نیست، و بنابراین سخن ارسطو درباره فیلسوفانی که نام شان در فهرست بلندبالا و شگفت انگیز او می آید که آنها چون «تصور می کنند معرفت عبارت است از احساس، و احساس عبارت است از دگرگونی فیزیکی، از جهان محسوس حقیقی بودنِ پدیدارها را استنتاج» می کنند نیز سخنی است باز برخلاف روند توسعه مفاهیم، و بنابراین نمی توان گفت آنها نسبی گرایْ یا منکر اصل عدم تناقض هستند. اگر خطی در میان ما و پیش از سقراطیان رسم کنند، و این خط دو دنیای مفهومی را از یکدیگر جدا سازد، ارسطو بطور کامل و افلاطون تقریبا بطور کامل در طرف ما قرار می گیرند.(40) کسی نمی تواند براساس مفاهیمی معین و تمایزات دقیق بین آنها درباره عقاید کسانی داوری کند که از بود و نبود آنها تصور روشنی ندارند، تا چه رسد به اینکه مستلزمات منطقی معنای محدود و متمایزی از آن مفاهیم را به آنها نسبت دهد. افلاطون نه تنها معنای خاصی از کلمه فایْ نتایْ را به پروتاگوراس نسبت می دهد، بلکه حتی در نقد به قاعده او به معنایی از کلمه که به وی نسبت داده است وفادار نمی ماند. اکنون باید ببینیم این امر چگونه رخ می دهد.
6
پیش از این، در بخش 4، تمایز دو مفهوم حسی و حکمی درخصوص معنای کلمه فایْ نِتایْ را مطرح کردیم و گفتیم که افلاطون به هنگام روشن ساختن مقصود پروتاگوراس از قاعده مفهوم حسی کلمه را به او نسبت می دهد و براساس آن او را در دام نسبی گرائی معرفتی می اندازد. کلمه دیگری در یونانی وجود دارد که فقط به معنای به نظر رسیدن حکمی است. آن کلمه عبارت است از دُکِیْ (dokei). جاناثان بارنز می گوید که در میان عقایدنگاران، هرچند بعضی ها به هنگام آوردن قاعده پروتاگوراس از کلمه فایْ نِتایْ استفاده می کنند، سکستوس کلمه دُکِیْ را نیز به همراه فایْ نِتایْ به کار می برد و می نویسد: «هرآنچه برای کسی فایْ نتایْ یا دُکِیْ.»(41) اما این از خود افلاطون نشأت می گیرد، زیرا سقراط در آغاز انتقاد از قاعده پروتاگوراسی وقتی نیمه نخست آن را دوباره نقل می کند، نه فایْ نتای بلکه دُکِی را به کار می گیرد (ثِئایْ تتوس، 2 c 161). افلاطون، به هنگام انتقاد از قاعده، نه فقط از حیث لفظ بلکه حتی از حیث معنی و مفهوم نیز فراتر از حوزه معنائی «به نظر رسیدن حسی» می رود و نشان می دهد که مفهوم حکمی «به نظر رسیدن» را در نظر داشته است: اگر حقیقت پروتاگوراسی واقعا حقیقت باشد، و هرکسی تنها معیار و مقیاس داوری آرا و عقاید خویش باشد، در این صورت پروتاگوراس به چه حقی می تواند خودش را نسبت به دیگران داناتر بداند و به آنها تعلیم کند، و این درحالی است که ما باید خود را نادان تر از او فرض کنیم و در سر درس های او حاضر شویم؟ اگر قاعده پروتاگوراسی شوخی نباشد پس «کل اشتغال به دیالکتیک» (6 e 161) «نمایش کسل کننده و شگفت انگیز حماقت» (1 a 162) خواهد بود. به خاطر داریم که سقراط وقتی می خواست مقصود پروتاگوراس را روشن کند باد را مثال زد. او گفت باد واحد ممکن است در نظر یکی سرد و در نظر دیگری گرم باشد. اکنون گذر از آن مثال، که قطعا مفهوم حسی فایْ نتایْ را القا می کند، به «کل اشتغال به دیالکتیک»(42) که قطعا مفهوم حکمی فایْ نتایْ یا به تعبیر دیگر معنای دُکِیْ را القا می کند، نشان تعمیمی مهم و عدم انسجام فکری افلاطون در روایتِ و انتقاد از قاعده انسانْ معیاری است. اکنون همزبان با جاناثان بارنز می توان گفت که «بنابر این افلاطون به تفسیر پدیدارشناختی ارائه شده در ثئای تتوس a 152 بطور سازگار وفادار نیست».(43)
این عدم وفاداری را از جهت دیگری نیز می توان دید. براساس مثال باد، معیار بودن پندار انسان صرفا به وجود محمولی محدود می شود. باد می وزد، یکی آن را سرد و دیگری گرم احساس می کند، اولی می گوید: باد سرد است، درحالی که دومی می گوید: باد گرم است. در اینجا باد امر واحدی است که صحبت بر سر اوصاف آن است که آیا آن چه اوصافی دارد. اگر فقط تا اینجا را در مد نظر داشته باشیم قطعا باید، و برخلاف عقاید بعضی از مفسران، قاعده پروتاگوراسی را چنین تقریر کنیم:
پاره 1 انسان معیار همه چیز است،
معیار چگونه بودنِ چیزهایی که هستند و
معیار چگونه نبودنِ چیزهایی که نیستند.
یعنی، اگر من باد را سرد احساس کنم، معیار سرد بودن باد هستم و اگر سرد احساس نکنم معیار سرد نبودنِ باد هستم. پس قاعده با این تقریر فقط بر وجود محمولی ناظر است و از مثال خود افلاطون نیز به جز این برنمی آید. ارسطو، همانطور که بارنز نیز خاطرنشان کرده است،(44) تفسیر محمولی افلاطون را، که از مثال باد برمی آید، می پذیرد او به هنگام بحث درباره نتایج سخن پروتاگوراس می گوید که حمل نقیض ها در یک زمان بر یک جوهر ممکن نیست، اما اگر سخن پروتاگوراس پذیرفته شود این نتیجه ناممکن را درپی خواهد داشت که بتوان دو نقیض را بر یک جوهر حمل کرد: «اگر کسی تصور کند که انسان کشتی جنگی نیست، پس او کشتی جنگی نیست، اما...»(45) اما افلاطون به این تفسیر محمولی اش نیز مسلما وفادار نیست، و نشان دادن این عدم وفاداری او نیز کار دشواری نیست: آمیختن قاعده انسانْ معیاری با آموزه سری و، البته، محبوبِ افلاطون، در ثئایْ تتوس، درحقیقت گذری است سربسته از صفات به ذات. گفته ایم که نکته اصلی آموزه، نشاندنِ «شدن» به جای «بودن» است. این یعنی عدم وجود ذات ثابت و پایدار در اشیای محسوس، و این نیز یعنی تعمیم «معیار بودنِ انسان» از «برای چگونه بودن یا چگونه نبودن اشیا» به «برای بودن یا نبودنِ آنها»: «هیچ چیزی یک چیز یا چیزی معیّن یا دارای صفت معیّن نیست.» (ثِئایْ تتوس، 7 d 152). درباره چیزهایی که دوست داریم بگوییم «هستند»، چون همواره در سیلان و دگرگونی و آمیختگی با چیزهای دیگر می باشند «درست نیست بگوییم آنها موجودند، زیرا هیچیک از آنها پیوسته موجود نیست، آنها همواره در حال شدن هستند» (1 e 8 a 162).
افلاطون در کراتولوس نیز به صراحت نشان می دهد که این تعمیم را مرتکب شده است. هنگامی که هرموگنس از آزادی انسان در نامگذاری اشیا سخن می گوید، سقراط از او می پرسد آیا معتقد است که اشیا (اوسیا) همانند نام ها هستند و «همانطور که پروتاگوراس می گوید آنها به افراد وابسته اند» (5 e 385)؟ و سپس در توضیح سؤالش ادامه می دهد که «زیرا او می گوید که انسان معیار همه چیز (پانتون خِرْماتون) است، و اینکه اشیا برای من آنگونه هستند که برای من به نظر می رسند، و برای تو آنگونه هستند که برای تو به نظر می رسند. آیا تو با او موافقی، یا می گویی که اشیا ذاتِ (اوسیا) ثابتِ خودشان را دارند» (4 1 a 86 6 e 385)؟ پس اگر هرموگنس با پروتاگوراس موافق باشد، این بدان معنی است که او نیز عقیده دارد که اشیا ذات ثابتی ندارند. اگر اینطور باشد، پس معیار بودن انسان شامل اطلاق وجود آن بطور کلی در احکام ایجابی و سلبی خواهد بود و نه فقط محدود به وجود محمولی.
7
تفسیر افلاطون از قاعده انسانْ معیاری پروتاگوراس، به عقیده ما، تفسیری تاریخی نیست، و بنابراین مطالب غیرتاریخی معینی را بر ذهن او تحمیل می کند. افلاطون از طریق بستن آن قاعده به آموزه محبوب خودش، که آن را آموزه سرّی پروتاگوراس می نامد و به خیلی ها نسبت می دهد، و همچنین از طریق هماهنگ کردن آن قاعده و آن آموزه با نظریه ثئایْ تتوسیِ «معرفت = ادراک حسی»، موفق می شود که با ارائه آن تفسیر و تعمیم تدریجی آن از صفات به ذات پیشرفته ترین نوع نسبی گرایی معرفتی را تأسیس کند. تنها همین می تواند نشان نبوغِ کامل افلاطون باشد. هرگونه نسبی گرایی بعدی، خواه مبتنی بر مفهوم ناخوشایند شی فی نفسه و ناشناختی باشد و خواه بر مفهوم خاصی از هرمنوتیک یا پارادایم های علمی یا فرهنگی و غیره مبتنی باشد، به راحتی در چهارچوب آن نوع نسبی گرایی که آن فیلسوف بزرگ بر ذهن پروتاگوراس تحمیل می کند جای می گیرد. این را که افلاطون چگونه پرونده این ماجرای فکری را می بندد همه می دانند: ادراک حسی شرایط دوگانه اصلی معرفت را ندارد، اما هنوز نیز صفحاتی از این پرونده به زبان جدید بازخوانی می شود و هر از گاهی روایت های دیگری از نسبی گرایی معرفتی پروتاگوراس در مجلات و کتاب های فلسفی ذهن و فکر خوانندگان را به چالش می کشاند. تأسیس مسئله ای این چنین پایدار، ارائه راه حلی آن چنان ناپایدار؛ واقعا داستان جالبی است.
کتابشناسی
در این کتاب شناسی فقط از منابع مقاله یاد می شود.
Aristotle, "Metaphysics", in The Complete Works of Aritotle, The revised Oxford translation, Edited by Jonathan Barnes, Two Vols., Princeton University Press, Second printing, 1985.
Barnes, Johnathan (1989), The Presocratic Philosophers, Routledge, London.
Cornford, F. M. (1957), Plato's Theory of Knowledge, fifth impression, Routledge & Kegan Paul, London.
Guthrie, W. K. C. (1962), A History of Greek Philosophy, Volume One, Cambridge University Press, London.
Guthrie, W. K. C. (1965), A History of Greek Philosophy, Volume Two, Cambridge University Press, London.
Guthrie, W. K. C. (1969), A History of Greek Philosophy, Volume Three, Cambridge University Press, London.
Homer, "Iliad", in Britanica Great Books, Vol. 4. University of Chicago, 1952.
Kirk, G. S. & Raven, J. E. (1957), The Presocratic Philsophers, First Printed, Cambridge University Press.
این کتاب همچنین یکی از منابع ما برای نقل پاره های پیش از سقراطی بوده است.
Liddell, H. G. & Scot, R. & Jones, H. S. (1973), A Greek-English Lexicon, Oxford.
McDowell, John (1991), Plato, Theaetetus, Translated with notes, Seventh impression, Oxford.
Plato, The Collected Dialogues, edited by Edith Hamilton and Huutington Cairns (1989), Fourteenth printing, Princeton Unviersity press.
پی نوشت ها
1. دبلیو. کی. سی. گاتری (1969)، ص 264.
2. رک. گاتری، همان، ص 189.
3. Diels-Kranz, Die Fragment der Vorsokratiker, 10th ed., Vols, Berlin, 1960-1.
4. جاناثان بارنز (1989)، ص 541.
5. البته مسئله در محاوره خارمیدس مطرح شده است، به این صورت که از امکان وجود معرفتی سؤال شده است که هم خودش و هم معرفت های دیگر را بشناسد (7 166).
6. متن براساس ترجمه کورنفورد است؛ در ترجمه جان مک دُوِل چنین می آید: «زیرا آن همیشه از آنِ وجود من است». این جمله را می توان به دو صورت تفسیر کرد، هر دو ترجمه به مفهوم واحدی خواهند رسید. در این باره نگا. پایین تر بخش 4، متن مربوط به یادداشت 14.
7. گاتری، همان، ص 186 با یادداشت 2. اما گاتری ظاهرا ته دلش به «ذهن گرای افراطی» خواندن پروتاگوراس راضی نیست: او در بحث مربوط به معنی واژه xrhm (= خْرِما)، که در پاره 1 پروتاگوراس می آید، در مخالفت با نستله که گفته است انسان نمی تواند معیار وجود درخت ها یا سنگ ها باشد، می نویسد: «برطبق فلسفه esse est percipi (= وجود، ادراک شدن است) می تواند.» (همان، ص 191). این گونه داوری از مورخ بزرگ فلسفه یونان واقعا عجیب است، بویژه اینکه می دانیم که با توصیه خود او درباب هماهنگی شعور تاریخی، با قدرت تحلیل در جلد اول کتابش (1962، ص 43) منافات دارد. و عجیب تر اینکه گاتری در ادامه سخنش می گوید (1969، صص 2 191): «اما دنبال کردن این خط فکر نکته چندانی ندارد، برای اینکه همه مثالهایی که افلاطون و ارسطو زده اند از اوصاف و صفات هستند. اینها آن چیزی هستند که پروتاگوراس بعنوان آموزگار سیاست و اخلاق و خطابه می توانست با آنها سروکار داشته باشد.» این اضطراب گاتری در نسبت دادن نسبی گرایی و ذهن گرایی افراطی به پروتاگوراس نه تنها نشانِ ابهام سخن پروتاگوراس، بلکه بیشتر از آن نشان ابهام و شاید فراتر از حوزه سخن پروتاگوراس بودنِ تفسیر افلاطون از آن است.
8. اِف. اِم. کورنفورد (1957)، ص 32، یادداشت 1؛ جان مک دُوِل (1991) ص 119.
9. گاتری (1969)، ص 171. معلوم نیست درحالی که تعابیر کورنفورد و مک دول در نقل قول دانستن آن با احتیاط همراه است چرا نظر گاتری بی آنکه دلیلی جز «تقریبا تکرار آن با همین کلمات در کراتولوس» داشته باشد در این باره قاطع است.
10. گاتری، همان، ص 189.
11. مک دُوِل (1991)، ص 118. تأکید بر عبارت از ماست.
12. جاناثان بارنز (1989، ص 541) نیز فقره مورد نظر را «قرائت» افلاطون می داند، بی آنکه بحث کند آیا قرائت است یا نقل قول.
13. ارسطو نیز در مابعدالطبیعه سخن پروتاگوراس را مثل افلاطون می فهمد و نتیجه (2) را می پذیرد، (گاما، 6، 1011 ب 7 5): «آنها [یعنی، کسانی که سخن پروتاگوراس را باور دارند.] باید همه چیز را نسبی بدانند یعنی نسبت به اندیشه و ادراک حسی، به این معنا که نه چیزی به وجود آمده است و نه خواهد بود بی آنکه کسی نخست چنین بیاندیشد.» توجه به این نکته ضروری است که ارسطو چگونه ملاک را از ادراک حسی به «ادراک حسی و اندیشه» تعمیم می دهد.
14. نگاه کنید، بالاتر، یادداشت 6. هر دو تفسیر که از جمله «زیرا متعلق آن در هر لحظه واقعت من است» در متن ارائه خواهد شد درواقع در این مفهوم اشتراک دارند که متعلق ادراک حسی وجود مستقل ندارد و بودنش به وجود مدرِک وابسته است و بنابراین نمی تواند بطور مطلق گفت که «هست».
15. ارسطو، دوباره، در بحث قوه و فعل، و انکار مگاریان در مورد امر بالقوه، به راحتی می تواند نتیجه بگیرد که آنها نیز مثل پروتاگوراس سخن می گویند، زیرا براساس انکار قوه، اگر بنا از ساختن خانه بازایستاد دیگر دارایِ هنر خانه ساختن نیست، نه بصورت بالفعل نه بصورت بالقوه. این سخن درباره چیزهای غیرزنده نیز درست است: «هیچ چیز، سرد یا گرم یا شیرین یا اصلاً محسوس نخواهد بود اگر مردم آن را در ادراک حسی درنیابند، به این ترتیب طرفداران این دیدگاه ناچار سخن پرتاگوراس را خواهند گفت» (مابعدالطبیعه، ثتا، 3، 1047 الف 7 4).
16. کورنفورد (1957)، ص 34.
17. همان، ص 36.
18. مک دُوِل (1991)، ص 121.
19. ارسطو، مابعدالطبیعه، آلفای بزرگ، 6، 1987 الف 31 و بعد.
20. هومر، ایلیاد، کتاب چهاردهم، 201، 246. نگا. افلاطون، ثئای تتوس، e 152، کراتولوس، b 402.
21. کراتولوس، همان جا.
22. کوکئون، مشهورترین نوشابه در یونان از زمان هومروس به بعد بود که از جوشاندن جو و پنیر رنده شده درست می کردند. هراکلیتوس درباره آن می گوید (پاره 125): «کوکئون ضایع می شود اگر به هم زده نشود.»
23. رک. کورنفورد (1957)، ص 35.
24. در آن زمان صفات و ویژگی های شی ء را نیز شی ء تلقی می کردند. نگا. کورنفورد، همان جا؛ گاتری (1969)، ص 185.
25. کورنفورد (1957)، ص 36.
26. گاتری، همان جا.
27. کورنفورد، همان، ص 38 یادداشت 2. او سخنش درباب تغذیه و جبران فضولات را به مهمانی، d 207 و فایدون، d 87 مستند می سازد، و اضافه می کند که منبع سکستوس در نسبت دادن آموزه سیلان به پروتاگوراس ناشناخته است و احتمالاً او نیز در اثر گزارش سقراط که طی آن پروتاگوراس را قائل به آموزه سیلان معرفی می کند دچار بدفهمی شده است.
28. در دوره پروتاگوراس، اضداد از ماهیت هر دو حکایت می کند، و محدود ساختن آن به کیفیات چنانکه این محدودیت از مثال بادِ افلاطون برمی آید نادیده گرفتن روند تاریخ اندیشه است. چنانکه در دنباله مقاله خواهیم دید اندیشمندان دیگری نیز بگونه ای سخن گفته اند که اولاً اضداد شامل هر دو می شود و ثانیا همبودی اضداد امری طبیعی تلقی می گردد.
29. افلاطون، مهمانی، d 186.
30. افلاطون، سوفسطائی، e 242. نیز نگا. کورنفورد (1957)، ص 217، یادداشت 1؛ گاتری (1962) ص 437.
31. برپایه ترجمه کیرک راون (1957) ترجمه کرده ایم. کیرک راون پاره 4 را در سه بخش، در صص 368 و 378 و 389 تحت شماره های 496 و 510 و 525 آورده اند. تأکید بر عبارت دال بر آمیختگی و همبودی اضداد از ماست.
32. رک. گاتری (1965)، صص 86 285. درباره کاربرد کلمه «خْرِما» در قاعده انسانْ معیاریِ پروتاگوراس و ترجمه آن به «چیز» رک. گاتری (1969) ص 191.
33. ارسطو، مابعدالطبیعه، گاما، 5، 1009 ب 1.
34. همان، 1009 ب 34 10.
35. این روایت ارسطو حاصل پاره 7 و 8 و 9 و 10 دموکریتوس است.
36. تأکید بر این جمله از ماست.
37. امپدکلس، پاره 106.
38. امپدکلس، پاره 108.
39. پارمیندس، پاره 16. همانطور که کیرک راون خاطرنشان کرده اند، این پاره مؤثرترین آموزه باقی مانده از راه گمان پارمیندس را بیان می کند. نگا. کیرک راون (1957)، ص 283.
40. کلمه «تقریبا» را درباره افلاطون آگاهانه و با تأکید بکار برده ایم. مفهومْ شی ءانگاریِ افلاطون (بطور مثال، نگا. پروتاگوراس، 1 c 330 و 1 e 330) به نظر ما، خود نشانِ حضور رگه هایی از نحوی اندیشیدنِ در دوره پیش از سقراطی دانست.
41. جاناثان بارنز (1989)، ص 542.
42. کورنفورد چنین ترجمه می کند: «کل اشتغال به مباحثات فلسفی.»
43. جاناثان بارنز (1989)، ص 543.
44. همان، ص 544.
45. ارسطو، مابعدالطبیعه، گاما، 4، 1007 ب 23.
