نگاهی منتقدانه به زندگی، تاریخ نگاری و اندیشه سیاسی فریدون آدمیت

اشاره

تاریخ، آمیزه ای از افکار، عقاید و آداب و رسوم در گستره زمان است و بیان واقعیات آن به واقع نگری و روشن بینی نیاز دارد. پرداختن به مقطعی از تاریخ بدون درک و شناخت واقعیات حاکم بر آن، کاری به دور از شیوه تحقیق و پرداختن به واقعیت و تحلیل آن، همراه با دخالت حبّ و بغض ها، شیوه ای کم اثر است. تحلیل تاریخ صد ساله ایران از این روش ها به دور نمانده، و این خط در منابع تاریخ نگاری معاصر ایران قابل مشاهده است. در این فضای مشوّش و مه آلود تاریخ نگاری، شناخت و تفکیک واقعیت ها از بافته ها و گرته برداری ها، امری دشوار و در عین حال ضرورت دارد.

فریدون آدمیت، یکی از نویسندگانی است که در عرصه تاریخ معاصر کتاب های متعدّدی نگاشته است. شیوه تاریخ نگاری، اندیشه سیاسی و تحلیل آدمیت از نهضت های معاصر به ویژه مشروطیت، از نکاتی است که نمی توان از آن به راحتی گذشت. در این نوشتار کوشش شده است برخی از این فضاها به صورت مختصر بررسی شود.

أ. نگاهی گذرا به زندگانی فریدون آدمیت

فریدون آدمیت؛ پسر عباسقلی خان قزوینی⁽¹⁾ در سال 1299شمسی متولّد شد. وی، تحصیلات ابتدایی را محصل دارالفنون بود و در سال 1318 کلاس پنجم را به اتمام رسانده، سه ماه بعد در آزمون نهایی، مدرسه متوسطه را پشت سر گذاشت؛ پس از آن به دانشکده حقوق و علوم سیاسی راه یافته، در سال 1321 فارغ التحصیل شد. پایان نامه اش را درباره زندگی و اقدام های سیاسی میرزا تقی خان امیرکبیر نوشت که دو سال بعد با عنوان امیرکبیر و ایران با مقدّمه استادش محمود محمود به چاپ رسید.

آدمیت در حالی که دانشجوی دانشکده حقوق بود، در سال 1319 به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمت هایی را در آن وزارت خانه در دوران رضاخان و نیز در دوران سلطنت محمّدرضا شاه بر عهده گرفت. برخی از این سمت ها عبارتند از: دبیر دوم سفارت ایران در لندن، معاونت اداره اطّلاعات و مطبوعات، معاونت اداره کارگزینی، دبیر اوّل نمایندگی دائم ایران در سازمان ملل متّحد، رایزن سفارت ایران در سازمان ملل، نماینده ایران در کمیسیون وابسته شورای اقتصادی و اجتماعی ملل متّحد، نماینده ایران در کمیسیون حقوقی تعریف تعرّض، مخبر کمیسیون امور حقوقی در مجمع عمومی نهم، نماینده در کنفرانس ممالک آسیایی و افریقایی در باندونگ، مدیر کلّ سیاسی وزارت خارجه، مشاور عالی وزارت امور خارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفیر ایران در لاهه، سفیر ایران در مسکو، سفیر ایران در فیلیپین، سفیر ایران در هند.

آدمیت در کنار مأموریت اداری، وارد دانشکده علوم سیاسی، اقتصاد لندن شده و بعد از پنج سال تحصیل در رشته تاریخ سیاسی و فلسفه سیاسی در سال 1941میلادی به درجه دکتری دست یافت.⁽²⁾

وی با درخواست بازنشستگی زود هنگام وارد تحقیق و پژوهش در عرصه تاریخ تفکّر معاصر می شود و فعّالیت های علمی خود را در زمینه منوّرالفکران و مشروطه متمرکز می سازد و در این زمینه، مقالات و کتاب های متعدّدی را منتشر می سازد.

فریدون آدمیت در طول زندگی، مورد حمایت دستگاه حاکمه بود. هنگامی که در جایگاه سفیر ایران در هند در سال 1342 منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنین آورد:

...لازم می دانیم یکی از مأمورین شایسته و مورد اعتماد خود را به سمت سفیر کبیر و نماینده فوق العاده در آن کشور تعیین نماییم...⁽³⁾

وی به نگارش کتاب هایی مانند اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی و ... پرداخت و آن چه را نامبردگان ضد اسلام، امامان معصوم، عالمان اسلام و اعتقادات دینی مسلمانان نوشته بودند و جرأت پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار کتاب اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده در سال 1349 خشم عالمان و جوانان مسلمان را در پی داشت و ساواک بر آن شد که کتاب مذکور را برای پیشگیری از جریحه دار شدن احساسات مردم جمع آوری کند. یکی از مقامات ساواک در این خصوص چنین اظهار نظر می کند:

...اگر از طرف مقامات مسؤول مملکتی برای رفع ناراحتی از جامعه بزرگ روحانیت (به هر صورت مقدور است) اقدام نشود، جوانان متعصّب مذهبی امکان دارد روزی به صورت های خطرناکی عکس العمل نشان دهند.

در گزارش ساواک درباره جمع آوری کتاب یادشده [اندیشه های آخوندزاده [چنین آمده است:

...وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبنی بر این که مطالب این کتاب با آن که در زمینه شرح احوال میرزا فتحعلی تهیه و تدوین شده، معهذا مطالب بسیاری از آن مخالف و مغایر با اصول اسلام بوده و نویسنده آن به طور کلّی با ادیان الاهی مخصوصا دین مقدّس اسلام و بنیانگذاران آن اهانت زیادی روا داشته و با در نظر گرفتن این که کتاب اندیشه های میرزا فتحعلی آخونذزاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسیده و انتشار یافته، در تاریخ 23/6/49 با کتابخانه ملّی مکاتبه تا در صورت ارائه مجدّد برای تجدید چاپ، از صدور شماره ثبت خودداری شود. مراتب در کمیسیون مورّخ 21/7/49 متشکّله در وزارت اطّلاعات توسّط وزیر اطّلاعات مطرح و تصمیم گرفته شد نسبت به جمع آوری آن از طریق مقتضی اقدام گردد.⁽⁴⁾

در پی جمع آوری کتاب نامبرده از سوی ساواک، شاه شخصا به وزارت اطّلاعات و وزارت فرهنگ و هنر، اظهار می دارد که با چه جرأتی کتابی را که از شخص عُلیاحضرت شهبانو جایزه دریافت کرده است، توقیف کرده و دستور جمع آوری آن را داده اید؟ در نامه رئیس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر این گونه آمده است:

ذات مبارک ملوکانه امر و مقرّر فرمودند فورا اجازه انتشار کتاب «اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده» نوشته فریدون آدمیت که از طرف عُلیاحضرت شهبانوی ایران به اعطای جایزه مفتخر شده است، صادر گردد. در اجرای اوامر مطاع مبارک خواهشمند است نتیجه اقدام را گزارش فرمایند تا به شرف عرض برسد.

وزارت فرهنگ و هنر به پیوست نامه محرمانه دفتر مخصوص شاه، این یادداشت را برای شهربانی و رونوشت آن را برای ساواک فرستاده است:

با ارسال رونوشت نامه محرمانه شماره 4380/ م مورخه 28/ 12/ 50 دفتر مخصوص شاهنشاهی درباره کتاب اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده که طبق مفاد آیین نامه ثبت و انتشار کتاب از طرف کتابخانه ملّی بشماره 384 مورخ 20/4/49 به ثبت رسیده، لیکن انتشار آن متوقّف گردیده است، خواهشمند است دستور فرمایید از هر اقدام فوری که در اجرای اوامر مطاع ذات مبارک شاهانه معمول می دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نیز مطّلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت نامه محرمانه 4380/ م مورخ 28/12/50 جهت اطّلاع به سازمان اطّلاعات و امنیت کشور ارسال می شود.

در پی این نامه، ساواک طیّ گزارشی مفصّل، از رفع توقیف کتاب نامبرده خبر می دهد.

این مأمور مورد اعتماد شاه، با وجود مقام های بیست و چهار گانه در دولت استبدادی، مقارن انقلاب اسلامی، چهره ای مترقّی و انقلابی، امّا الحادی در کانون «نویسندگان آزاداندیش» به خود می گیرد. بعد از به رسمیت شناخته شدن کانون از سوی دولت، پیشنهادی در ده مادّه به دولت ارائه می گردد که اجرای قانون اساسی، آزادی انتخابات، مطبوعات، زندانیان سیاسی و اعلامیه حقوق بشر از مهم ترین آن ها است. در پایان از عموم ملّت، افراد و گروه ها دعوت می شود تا در راه تحقّق این خواسته ها با امضاکنندگان بیانیه هم صدا شوند.⁽⁵⁾

آثار فریدون آدمیت

1. اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار؛

2. ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران؛

3. امیرکبیر و ایران؛

4. شورش بر امتیازنامه رژی؛

5. فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران؛

6. فکر آزادی و مقدّمه نهضت مشروطیت ایران؛

7. اندیشه های میرزا فتحعلی آخوندزاده؛

8. اندیشه های طالبوف؛

9. اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی؛

10. مجموعه مقالات تاریخی؛

11. آشفتگی در فکر تاریخی؛

12. افکار سیاسی و اجتماعی اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار؛

13. عقاید و آرای شیخ فضل الله نوری؛

14. انحطاط تاریخ نگاری در ایران؛

و... .

ب. آدمیت و تاریخ نگاری معاصر

آدمیت، از منظر خود، در تحقیقاتش، سه هدف را دنبال می کند: نخست این که می کوشد مقام حقیقی اندیشه گران ایران را از زمان مشروطیت بازشناسد و تأثیر هر یک را در تحوّل فکری جدید و تکوین ایدئولوژی نهضت ملّی مشروطیت به دست دهد؛ دوم، تفکّر تاریخی و تکنیک تاریخ نگاری نو در ایران را ترقّی دهد و سوم این که نوآموزان بدانند در این مرز و بوم، همیشه مردمی هوشمند و آزاده خو وجود داشته اند که صاحب اندیشه بلند بوده و به پستی تن در نداده اند. از حطام دنیّ دنیایی دست شستند و روحشان را به اربابان خودسر و ناپرهیز نفروختند.

روش تحقیق آدمیت (به گفته خود) در نوشته ها و کتاب های تاریخی، «آن شیوه آزموده در پژوهش های تاریخ [است] که از دیدگاه متفکّران تاریخ و صاحب نظران دانش سیاسی و اجتماعی، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است»⁽⁶⁾ که می توان از آن با عنوان تاریخ نگاری تحلیلی انتقادی نام برد. نوشته های آدمیت در تاریخ افکار اجتماعی و سیاسی معاصر ایران سویه های مشخّصی دارد که مهم ترین آن ها عبارتند از:

1. بررسی اندیشه های متفکران اجتماعی

آدمیت «به شخصیت فردی و تأثیر آن در عقاید و آرای نویسندگان اجتماعی»، پرداخته و «نگرش کلّی و سرچشمه افکار» آنان را بررسی کرده است. وی «تحوّل این افکار را در گذشت زمان و خاصّه، رابطه افکار با مسائل اجتماعی و سیاسی زمانه» را مورد توجّه ویژه قرار داده است. گزینش و پردازش شخصیت های مورد بحث در این نوشته ها، تا حدودی ریشه های فکری و دغدغه های نویسنده را مشخّص می کند. از شگردهای آدمیت این است که در بررسی و تحلیل زندگی و اندیشه های روشنفکران غربگرای مطرح ایران، به احیا و ترویج مجدّد افکار انحرافی آنان با تلفیق و ترکیب نو و ماهرانه خویش و با شیوه ای موفّق، پرداخته است؛⁽⁷⁾ البتّه سبک آدمیت در تک نگاری های تاریخی، هرچند ایرادهای فراوانی دارد، تا حدودی از مرز کلیشه های موجود تاریخ نگاری عبور کرده است.

2. شناساندن شیوه تفکّر کلّی متفکّران

آدمیت می کوشد تا «ترکیبی کلّی از رگه های مشترک عقاید متفکّران و نویسندگان اجتماعی را به دست دهد؛ آنان که ترجمان جریان های فکری جدید بودند و به طرد ابهام های ذهنی و تاریک اندیشی برخاستند». تأکید وی بر این است «که اندیشه ها در عین این که آفریده ذهن آدمی هستند، زاده جامعه اند. گرچه عامل تبدّل افکار در سرتاسر جوامع مشرق زمین، تماس با مغرب بوده است (اندیشه های جدید از درون خود جامعه ها برنخاست)، تحوّل جامعه ها تحت تأثیر همان افکار، انکارناپذیر است».

3. شناسایی تحوّل فکر سیاسی درون نظام کهن

وی در مقدّمه کتاب اندیشه های طالبوف تبریزی می نویسد:

در جهت سوم: سیر تحوّل فکر سیاسی را درون نظام حاکم شناساندم؛ نظامی که تحت تأثیر فشار حوادث، شکست های نظامی و سیاسی، ناتوانی اقتصادی در برابر تعرّض و سلطه مغرب زمین، گرفتار بحران گشت و هستی اش از درون مورد تهدید قرار گرفت؛ بحرانی که در نوشته های اهل دولت و حتّی عاملان محافظه کار آن نیک جلوه می کند و بخش بسیار مهمّی از مدوّنات انتقاد اجتماعی و سیاسی را می سازند.

4. تبیین تعارض تعقّل اجتماعی جدید با بنیادهای سیاسی کهن

در جهت چهارم: همان اندازه به تحلیل نظری از فلسفه سیاسی مشروطگی پرداختم که خواستم تعارض تعقّل اجتماعی جدید را با بنیادهای سیاسی کهن، در جامعه متحوّل باز نمایم؛ امّا کار مورّخ فلسفی به این جا پایان نمی یابد. پس از غور و بررسی همه آن جهات مختلف، باید ترکیب منسجمی از مجموع آن عقاید و آرا و جریان های فکری به دست بدهد؛ اگر از اصل انسجام پذیر باشند.⁽⁸⁾

5. بررسی و تحلیل جریان های غیردینی در ایران

غالب نوشته های آدمیت در زمینه اندیشه غیر دینی، از سری نوشته های دست اوّل است، که مطالب تازه و جدیدی را با ادبیاتی به نسبت خوب عنوان کرده است.

از آن جا که آدمیت، خود را «فیلسوف تاریخ»⁽⁹⁾ قلمداد می کند، نوشته های او تحلیلی و به طور کلّی انتقادی است. او می کوشد در این تحلیل و انتقاد، اندیشه دینی را در جامعه، ناکارآمد جلوه دهد. هرچند آدمیت به طور شفّاف در مباحث خود به تفکیک میان اندیشه های دینی و غیردینی نپرداخته است، با گزینش افراد و گروه های سکولار و نقد جدّی جبهه مقابل در اندیشه و عملکرد، این تفکیک را در خلال مباحث خود می پذیرد؛ از این رو، وی با پرداختن به انجمن هایی که بیرون از ایران، ساماندهی و اداره می شدند، این سویه را دنبال می کند.

بی شک جریان ها و انجمن ها و کمیته هایی که آدمیت در خلال کتاب های خود به آن ها پرداخته است، از جمله تأثیرگذاران در جناح سکولار مشروطه به شمار می آیند که عمده انحراف و انحطاط مشروطه نیز از ناحیه این گروه ها در مشروطه پدید آمد. هنگامی که عالمان (به هر دلیل) از رهبری مشروطه کنار زده می شوند، این انجمن ها و گروهای غیردینی هستند که نبض انقلاب را به دست گرفته، آن را در مدّت زمان کوتاهی به دیکتاتوری رضاخان تبدیل می کنند؛ به گونه ای که عمده مؤثّران در روی کار آمدن رضاخان در داخل ایران، از گرداندگان مشروطه با گرایش سکولار بوده اند.

آدمیت با تاریخ نگاری انتقادی خود، هر آن چه را که بر سنّت ها مبتنی است، مورد نقد قرار می دهد. وی حرکت های مذهبی به رهبری روحانیان را حرکت های ارتجاعی می داند که دوام نمی یابد، مگر آن که قواعد آن بر اساس قوانین موضوعه بشری موجود در جهان پایه گذاری شود.

ج. رهیافتی بر اندیشه سیاسی فریدون آدمیت

از دو طریق می توان اندیشه سیاسی آدمیت را بررسی کرد:

نخست از طریق گزینش هایی که آدمیت به آن مبادرت ورزیده است. وی از تمام رویدادها و اندیشه های معاصر تاریخ ایران، افکار پیشروان فکری سکولار نهضت مشروطه را برگزیده و این نشان دهنده نوعی همگرایی وی با بینش غیردینی، آزادی خواهی و خردگرایی صرف متفکّران آن دوره است؛ زیرا هر مورّخی در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تأثیر علایق، معتقدات و ارزش های خویش قرار می گیرد و این مؤلّفه ها بر نظر او در مورد اهمیّت مطالب اثر می گذارد.⁽¹⁰⁾

دوم از طریق اظهارنظرهای وی در متن آثار تاریخی: آدمیت بر این اندیشه کلّی تکیه می کند که مشرق زمین باید دنباله رو غرب باشد. وی معتقد است تفکّرات دموکراتیک مغرب زمین، امری است که مشرقیان باید از آن پیروی کنند و در این توصیه، هیچ تمایزی بین حوزه های متفاوت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و اخلاقی نمی بیند. به نظر وی، بنیادهای مدنی غرب، ارزنده ترین مظاهر و متعلّقات مدنیت انسانی را می سازد و از این رو باید از آن اقتباس کرد.⁽¹¹⁾ در پیوند با این مسأله، آدمیت، از کسانی که شعار بازگشت به خویش را مطرح می کنند، به شدت انتقاد، و تأکید می کند که شرق، چیزی جز طاعون «استبداد آسیایی» ندارد و هرچه در قلمروِ حکمت سیاسی عقلی، مترقّی شمرده می شود، حاصل اندیشه و تجربه مغرب زمین است بدون این که هیچ کس ادّعای کمال آن را داشته باشد و آن را خالی از کاستی بداند.

حال مگر آن مرد غربی مغز خر خورده که بر تعقّل اجتماعی خویش که از فرهنگ دوهزار و پانصد ساله اش، سیراب گشته تا به دموکراتیسم و سوسیالیسم امروزه اش رسیده، یکباره خط بطلان بکشد و به خاطر دوستداران هنر بدویت و شیفتگان موسیقی جنون آمیز جاز، به سیاست عصر توحّش افریقایی یا آسیایی روی آورد.⁽¹²⁾

درباره چگونگی تعامل با دنیای غرب، دیدگاه های متعدّدی بیان شده است که به دو دیدگاه اشاره می کنیم:

عدّه ای با نفی هویت ملّی و تاریخی شرقیان، معتقد هستند باید دنیای شرق را ذیل تمدّن غرب دید و اصولاً تاریخ تحوّلات ما ذیل تمدّن و تحوّلات غرب معنا می یابد و ما راهی جز اقتباس و تقلید از غرب نداریم. در نظر این افراد، گذشته و حال ما در تاریکی است و خروج از این ظلمت، به میزان نزدیکی ما به غرب بستگی دارد. به نظر می رسد این نظریه، اگر در گذشته طرفدارانی داشته، اکنون سستی آن آشکار شده؛ زیرا محقّقان غربی نیز به این مطلب اعتراف دارند که روزی مشرق زمین، طلایه دار تمدّن و شکوفایی فکر بوده، و رشد علمی غربیان، تا حدودی مدیون منابع علمی مسلمانان است که برخی از این منابع را غربیان به تاراج بردند.

این که چرا بعد از آن شکوفایی در علم، امروزه شاهد رکود و انحطاط هستیم، سؤالی است که آدمیت و همفکرانش در پی جواب آن نبوده اند؛ بلکه آنان می کوشند عقب ماندگی امروزه جوامع اسلامی و آسیایی را بزرگ کنند تا مجوّز تقلید و اقتباس از غرب باشد. به عبارت دیگر، آدمیت، در چرایی این انحطاط درنگ نمی کند و بدون توجّه به هویت ملّی و تاریخی ایران، نسخه ای به قامت هر ایرانی می دوزد؛ البتّه روشن است وقتی که ما خود را ذیل تمدّن و فرهنگ غرب بدانیم و ببینیم، ناگزیر از تقلید و اقتباس خواهیم بود.⁽¹³⁾

گروهی دیگر معتقدند که با عالم جدید که غربی ها به راه انداخته اند، سرانجام باید مواجه شد و باید موضع خود را درباره این عالم، به طور مشخص بیان کنیم. از نظر این گروه به سبب اصالت تفکّرات دینی و این که دین اسلام برنامه های جامع و کاملی برای زندگی اجتماعی سیاسی در جهت اهداف عالی انسانی دارد، باید مسلمانان، دینشان را محور قرار دهند. اگر اجزا و جزئیات دین اسلام را با هم ترکیب کنیم و به صورت کل ببینیم، این کل، در مقابل کلّ غربی خواهد بود، و نسبت ما با عالم غربی فرق خواهد کرد و دیگر ذیل تمدّن غرب نخواهیم بود.

با توجه به مطالبی که گفته شد می توان نتیجه گرفت که الگوی توسعه از نگاه آدمیت، الگوی غربی و سکولار است که این نگرش به ویژه در فلسفه سیاسی وی به گونه ای بارز، نمایان می شود. توضیح آن که سیر تاریخ دموکراسی نشان می دهد قوام و ثبات حکومت ملّی، منوط به سه شرط است:

یکی انفصال و تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی به صورت مطلق: این أمر با اصلاح دین آغاز، و با ترقیّات مادّی و پیشرفت های علمی که تصوّرات مابعد الطبیعه را در سیاست مُدُن، درهم فرو ریخت، تکمیل شد.

دوم، پدید آمدن طبقه متوسّط مردم: این امر با انقلاب های تجاری و صنعتی و آثار عمیق و دامنه داری که در پدید آوردن طبقه متوسّط و از بین رفتن اشرافیت به جای گذاشت، تحقّق یافت و طبقه متوسّط به صورت حافظ ستون حکومت دموکراسی ظهور کرد.

سوم، هوشیاری مردم درباره حقوق فردی و توجّه اجتماعی آنان به مسؤولیت مدنی و سیاسی و آمادگی آن ها در دفاع از حقوق خود. هر کجا این سه شرط اصلی جمع نشد، در آن دیار اصول دموکراسی رونقی نیافت.

آدمیت نیز با توجّه به این اصول می نویسد:

فلسفه آزادی به عنوان عالی ترین مظاهر مدنیّت فکری و عقلی مغرب زمین به دنبال تمدّن مادّی اروپا در دنیا انتشار یافت و تخم نهضت های ملّی را در کشورها پراکند. نهضت مشروطیت ایران نیز در این جریان عمومی تاریخ ظهور کرد.⁽¹⁴⁾

وی با مد نظر قرار دادن فلسفه های سیاسی رایج در مشروطه معتقد است:

در مرکز تعقّل اجتماعی این زمان، دموکراسی سیاسی قرار دارد که نیرومندترین عناصر ایدئولوژی حکومت مشروطه خواهی را می سازد و حاکم بر هیأت مجموع عقاید و آرای سیاسی است. در حاشیه راست آن، مفهوم مشروطگی طبقه روحانی قرار گرفته و روی آن به دموکراسی است؛ امّا قوّه شریعت آن را می هراساند و از مرکز می گریزاند؛ گر چه رشته پیوندش با حرکت ملّی به کلّی از هم نمی گسلد. در حاشیه چپ آن، فکر دموکراسی اجتماعی جلوه می نماید که در تشکّل حرکت مشروطیت و ایدئولوژی آن نفوذی نداشت و پس از تأسیس حکومت ملّی ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطی، نظریه مطلقیت و همچنین عقیده مشروطیت مشروعه وجود دارند که در عین تمایز با هم مؤتلفند و هر کدام به وجهی با فسلفه دموکراسی تعارض ذاتی دارند.⁽¹⁵⁾

به این ترتیب، تشخیص موضع آدمیت درباره روش های سیاسی مذکور، چندان مشکل نیست، او را می توان مدافع تمام عیار دموکراسی سیاسی نامید؛ از این رو در بیش تر تحلیل های خود، حتّی در روشن ترین وقایع تاریخی مانند جریان تحریم تنباکو معتقد است که روحانیان مخالف واگذاری امتیازات به خارجیان، حتّی میرزای شیرازی، در صدد تأسیس حکومت الاهی نبودند و منطق اعتراض آنان صرفا سیاسی و ضدّ ماهیت استعماری آن امتیازات بود.

1. فکر دموکراسی اجتماعی از نگاه آدمیت

آدمیت معتقد است: ما فکر دموکراسی را از غرب گرفته ایم؛ یعنی از «دنیای مدنیت معاصر»، و زمانی کار دموکراسی را آغاز کردیم که این نظام در وطن اصلی اش (فرانسه، انگلیس و امریکا) در معرض انتقادهای فراوانی قرار گرفته بود.⁽¹⁶⁾ وی منتقدان دموکراسی را به دو گروه تقسیم می کند:

1. نقّادانی که با اصول دموکراسی سر دشمنی دارند؛ مانند کمونیست ها که ادّعای دروغین بودن آیین دموکراسی را دارند و فاشیست ها که به ناتوانی دموکراسی قائل هستند.

2. کسانی که دوستار دموکراسی هستند. این منتقدان به این معنا اعتراف دارند که دموکراسی «به حالت بحرانی و ضعف» دچار شده است.⁽¹⁷⁾

آدمیت در کتاب فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران⁽¹⁸⁾ با بررسی ابعاد دموکراسی اجتماعی، می کوشد به نوعی بنیانگذار تفکّر لیبرال در تاریخ نگاری معاصر باشد که البتّه تا حدودی نیز به ایفای نقش تاریخی خود موفّق شده، و تک نگاری های وی درباره تاریخ فکر اندیشه وران معاصر ایران، گواه این مطلب است.

وی نهضت مشروطه را از نوع جنبش های آزدی خواه ِ طبقه متوسّط ِ شهرنشین معرّفی، و عناصر سازنده نهضت را در این گروه ها خلاصه می کند:

أ. روشنفکران ِ اصلاح طلب و انقلابی؛

ب. بازرگانان ترقی خواه؛

ج. روحانیان روشن بین.⁽¹⁹⁾

آدمیت در این تقسیم، روشنفکر را «درس خوانده جدیدی» می داند که «نماینده تعقّل سیاسی غربی و مروّج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست» است. «بازرگانان را به دلیل هوشیاری سیاسی که داشتند، در پی به دست آوردن پایگاه تازه ای» می بیند و درباره روحانیان می نویسد:

روحانیون تحت تأثیر، تلقین و نفوذ اجتماعی روشنفکران ِ آزدی خواه بودند و علّت گرایش ِ روحانیون به مشروطه نیز همین نفوذ و تلقین آنان بود.⁽²⁰⁾

به واقع این روشنفکران و آزادی خواهان بودند که این طیف از جامعه را به صحنه آوردند و باعث تحرک اجتماعی آنان شدند.

آدمیت با وجود رساله های فراوانی که در عصر مشروطه از طرف روحانیان به نگارش درآمده است، فقط به دو کتابِ تنبیه الامّة و تنزیه الملّة، نوشته مرحوم میرزای نائینی، و اصول عمده مشروطیت به صورت گام هایی که برای «توجیه شرعی مشروطیت» برداشته شد، اشاره می کند.⁽²¹⁾

وی پیش از آن که به چگونگی ورود اندیشه دموکراسی به ایران بپردازد، یادآور می شود که فکر دموکراسی در ابتدای نهضت، میان اقشار گوناگون مردم نفوذی نداشت؛ بلکه با پیشرفت حرکت ملّی و اعلام مشروطیت و تأسیس مجلس، زمینه تحوّل فکری و سیاسی تازه ای فراهم آمد و به نفوذ آن در مردم انجامید.

تحوّلاتی که از نظر وی به تدریج به مطرح شدن اندیشه دموکراسی اجتماعی میان مردم انجامید، عبارتند از:

1. گسترش فعّالیت های اجتماعی در سایه آزادی های به دست آمده از جنبش؛

2. سرایت تحرّک اجتماعی از شهرها به روستاها؛

3. نفوذ افکار سوسیال دموکرات، به وسیله عناصر مجاهد و اجتماعیان به پهنه سیاست.⁽²²⁾

در نگاه آدمیت، منشأ تفکّر اجتماعی، «اصالت جمع» است. وی، پایه های این تفکّر را در موارد ذیل می داند:

1. تأمین عدالت اجتماعی؛

2. از میان برداشتن نابرابری های اجتماعی؛

3. تضمین مساوات اقتصادی؛

4. اجتماعی ساختنِ قدرت اقتصادی و سیاست.

هرچند او در چگونگی ورود افکار دموکراسی اجتماعی به ایران مطالبی را عنوان می کند، در ارزیابی آن اندیشه ها و چگونگی تعاملات آن با جامعه سنّتی ایران، هیچ سخنی به میان نمی آورد. او به علل ناکارآمدی و اجرا نشدن آن ها در ایران اشاره نمی کند. از مهم ترین علل شکست و نافرجامی این افکار در ایران، عدم سازگاری آن ها با آموزه های ملّی و دینی مردم بود. به عبارت دیگر، این افکار به هیچ وجه در کشور ایران، بومی جلوه داده نمی شد که همین امر باعث می شد تا مردم در پذیرش آن و عالمان در تأیید آن احتیاط کنند.

آدمیت معتقد است: اندیشه دموکراسی اجتماعی برای نخستین بار از اروپا و روسیه وارد ایران شد. وی، از میان نویسندگان سیاسی به دو نفر اشاره می کند که در این انتقال نقش بسزایی داشتند: 1. میرزاآقاخان کرمانی که به طور مستقیم از افکار «سوسیالیسم» غرب متأثّر بود؛ 2. میرزاعبدالرحیم طالبوف تبریزی که سال ها در قفقاز بود و با جنبش های آزادی خواه و آرای نویسندگان «سوسیال دموکرات» آشنایی داشت.⁽²³⁾ از نظر آدمیت:

گروه های روشنفکر و مجامع مترقّی و آزادی خواه، با عقاید سوسیال دموکرات مغرب زمین بیگانه نبوده اند و دنبال تأسیس مشروطه پارلمانی و دموکراسی سیاسی بودند. بدون تردید در میان آن ها هیأت هایی بودند که افرادش از جریانات سوسیالیسم غربی آگاهی داشتند و حتّی بعضی از آن ها درس خوانده اروپا و ناظر جنبش های سوسیال دموکراسی مغرب زمین بودند.⁽²⁴⁾

عامل مهّم تبلیغ این افکار، کمیته ایرانی اجتماعیون بادکوبه، وابسته به فرقه سوسیال دموکرات است و نخستین جمعیت های اجتماعیون ایران نیز روی ِ گرده تأسیسات حزب سوسیال دموکرات ریخته شد. سال تأسیس این کمیته 1905میلادی بوده است.⁽²⁵⁾

آدمیت نقش انقلاب روسیه را در تنویر افکار مردم و آزادی خواهان ایران، بی تأثیر ندانسته، تشکیل کمیته «اجتماعیون عامیون ایرانی» را متأثّر از انقلاب روسیه ذکر می کند.⁽²⁶⁾

وی مباحثی مانند حکومت ملّی، موجودیت مجلس الی الابد، اجزای عمده حقوق اساسی که در قانون اساسی هم گنجانده شده است، مانند آزادی قلم، بیان، مجامع سیاسی و آزادی های شخصی، مساوات، حقّ رأی عمومی، انتخابات منظّم و آزاد و انتخاب هیأت وزیران به وسیله مجلس را از عناصر مهمّ دموکراسی می داند.⁽²⁷⁾

2. آدمیت و جنبش تنباکو

آدمیت از زمره روشنفکرانی است که حرکت های مذهبی به رهبری روحانیان را حرکت های ارتجاعی می داند که دوام نمی یابند، مگر آن که قواعد آن براساس قوانین موضوعه بشری موجود در جهان امروز پایه گذاری شود. وی، بر اساس همین نگرش در جریان رژی و قیام تنباکو بر این باور است که عالمان شریعت در ایجاد و تکوین حرکت مردم سهمی نداشتند و به هر تقدیر در اثر بازی حوادث به ماجرا کشیده شدند.

از نظر آدمیت، علّت فاعلی جنبش تنباکو، اعتراض صنفی بازرگانان و کسبه بود و آنان بودند که عالمان را ناخواسته وارد ماجرا کردند؛⁽²⁸⁾ پس فلسفه جنبش تنباکو از دیدگاه او، «اقتصادی سیاسی محض»⁽²⁹⁾ بوده است.

تأمّل در ابعاد نهضت تنباکو ما را به حقایقی رهنمون می سازد که ادّعای آدمیت و همفکرانش را مخدوش می سازد:

أ. صنف تاجران و بازرگانان، گرچه در جنبش سهم مهمّی داشتند، به سازماندهی نهضتی اجتماعی و سیاسی به ابعاد جنبش تنباکو قادر نبودند.در واقع تاجران، بارزگانان و کسبه فقط می توانستند در چارچوب طرحی کلّی و فراگیر جایی داشته باشند؛ طرحی که اهداف آن از اغراض سیاسی و اقتصادی صرف، بسی فراتر می رفت و کلّ حیات اجتماعی ایران را دربر می گرفت. آن طرح، حفظ تمامیت ارضی و اعتقادی مردم بود که عالمان به طور سنّتی در رأس آن قرار می گرفتند.

ب. عناصر به اصطلاح روشنفکر، در خیزش تنباکو نه تنها هیچ سهمی نداشتند، بلکه فاقد قدرت سیاسی اجتماعی برای این امر بودند. با مطالعه کارکرد این طیف در تاریخ معاصر، می بینیم در موارد بسیاری، واگذاری امتیازات اقتصادی به بیگانگان، به وسیله این افراد و عناصر دیوان سالاری مانند سپهسالار صورت گرفته است.

ج. خیزش تنباکو، نمادی از مخالفت عالمان و مردم با واگذاری امتیازات به بیگانه و اهداف حرکت به مراتب گسترده تر از الغای قرارداد رژی بود. از آن جا که بیم آن می رفت تمامیت ارضی ایران اسلامی با عقد قراردادهای استعماری از بین رود، مرجعیت شیعه، برای نخستین بار، رفتاری را آغاز کرد که در تحوّلات بعدی، تحوّلاتی بنیادین در رفتار سیاسی فقیهان شیعه پدیدآورد.⁽³⁰⁾

3. تحلیلی کپی گونه درباره انقلاب مشروطه

در بررسی چرایی انقلاب مشروطیت ایران، نظریه های متعّددی ابراز شده است. برخی بر این عقیده اند:

جنبش های سیاسی اقتصادی و اجتماعی در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با چنان موقع جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی توانست در انزوا بماند.⁽³¹⁾

از دید آن ها، چون اروپا نظام های فئودالی را پشت سرگذاشته و نظام صنعتی را پیش رو گرفته بود، ایران نیز چون از این تاریخ محتوم جدا نبود، ناگزیر باید هرچه زودتر از نظام فئودالی ِ شکل آسیایی خود دست می کشید و به سوی ارزش های نو پیش رفته، صنعتی می شد.⁽³²⁾ جهت دهی و تعیین سرفصل های تحلیل در این الگوگیری با اهدافی مانند مرعوبیت به نظام بورژوازی مغرب زمین و بداندیشی و بدبینی به نظام حاکم همراه است.

هرچند نظام حاکم نقاط ضعف و کاستی های فراوانی داشت و براندازی آن از مهم ترین اهداف مشترک عنصر دینی و غیردینی بود، تفکّر جناح سکولار در جنبه اثباتی، با اندیشه دینی همخوانی نداشت. جبهه دینی در طرح جایگزین این نظام، به دنبال حکومت مطلوب در عصر غیبت با توجّه به عدم دستیابی به حکومت آرمانی بودند؛ ولی کسانی که در انقلاب مشروطیت ایران در پی تقلید از مغرب زمین بودند، در طرح جایگزین، بدون توجّه به نیازها، خواسته ها و مبانی فکری مردم، به دنبال طرحی اقتباسی از غرب بودند و همین خواسته ها، سرآغاز جدایی و تمایز این دو جریان در مشروطه شد.

در نگاه آدمیت به مشروطه، اصالت با تحوّلات مغرب زمین است و این ایران است که باید به سمت اقتباس و کپی کردن آن تحوّلات پیش رود که در این روند، نقش روشنفکران غرب گرا غیرقابل انکار جلوه می کند؛ بدین سبب، طبقه روحانیان باید دنباله رو آنان باشند؛ چرا که به عقیده وی، روحانیان از اندیشه های جدید بهره ای نبرده بودند.

در این خصوص نکاتی قابل ذکر است:

أ. نگاهی تاریخی به تحوّلات پیش از مشروطه و سرآغاز آن، نفی ادّعای آدمیت و همفکران وی را در پی خواهد داشت. نهضت تحریم تنباکو که گام اوّل در تحوّل خواهی، نفی سلطه بیگانه و استبدادستیزی به شمار می آید، نمومه کاملی است که نشان می دهد نهضت مشروطه نیز در اهداف و آرمان های خود بدون توجّه به دنیای غرب، در ایجاد تحوّل و اصلاحات گام گذاشت که البتّه در میانه راه به انحراف کشیده شد.

ب. عدم درک روح اصلاح طلبی و تحّول خواهی اندیشه شیعی، امری است که باعث شده آدمیت در فضایی بیگانه از اصلاح طلبی مذهبی و شیعی نظریه پردازی کند.

با فرض این که تحوّلات دنیای غرب بر ایران تأثیر مستقیم داشته باشد، به این نکته باید توجّه کرد که میزان تأثیرپذیری مشروطه ایران از انقلاب مشروطه مغرب زمین تا چه حدّی بوده است. اوضاع سیاسی اجتماعی ایرانِ قبل از مشروطه، درباره پذیرش افکاری که در مغرب زمین شکل می گرفته است، تا چه اندازه با ادّعاهای آدمیت تطبیق دارد. به عبارت دیگر، شرایط اجتماعی ایران، به چه میزان به روشنفکران غربگرا، اجازه می داد تا میان مردم به تبلیغ و نشر آن افکار اقدام کنند.

به نظر می رسد با توجّه به فضای بحث می توان گفت که میان خواسته ها، نیازها و ادّعاهای مروّجان غربگرا و مردم ایران، شکاف چشمگیری وجود داشت؛ شکافی که با نظریه غیربومی در این سرزمین نمی توان آن را پر کرد.

آن چه میان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ایران مطرح بوده، رفع ستم از ناحیه سلطنت و حاکمان بود؛ به گونه ای که در خواسته های اوّلیه مردم و رهبران نهضت، مواردی به چشم می خورد که هیچ نوع تأثیرپذیری از انقلاب های دیگر نقاط جهان در آن دیده نمی شود. در تحصّن حضرت عبدالعظیم، خواسته هایی در هشت بند به شاه ارسال می شود که دو خواسته مهم رهبران و مردم (بنا به نقل ناظم الاسلام کرمانی) عبارت بود از:

1. بنای عدالتخانه در ایران که در هر بلدی از بلاد ایران یک عدالت خانه برپا شود که به عرایض و تظلمات رعیت رسیدگی شود و به طور عدل و مساوات رفتار کنند؛ 2. اجرای قانون اسلام درباره آحاد افراد بدون ملاحظه از احدی.⁽³³⁾

در پی اوج گرفتن اعتراض های مردم و عالمان و ترتیب اثر ندادن به خواسته های آنان از سوی حکومت، مهاجرت کبرا پایه ریزی می شود. بعد از مهاجرت طلاب و عالمان به شهر قم، پایتخت برای فعّالیت عدّه ای روشنفکر آماده می شود که در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت هدایت کرده و تا آن زمان که خواسته اصلی مردم تأسیس عدالتخانه و اجرای عدل بود، یکباره جای خود را به شعار وارداتی و غیر شفّاف مشروطه می دهد و به تدریج، میدان برای طرّاحان این سناریوی غیربومی تغییر می یابد، و نخستین انحراف ها در بدنه نهضت ریشه می کند. به هر حال، آن چه مورد خواست و نظر مردم ایران بود، با خواسته های صحنه گردانان منوّرالفکری مشروطه که به دنبال تقلید از غرب بودند، کاملاً تفاوت داشت.

از سوی دیگر، مردم و روحانیان که در نهضت تحریم تنباکو، تعامل دین و سیاست را در عرصه جامعه تجربه کرده بودند، با همان تجربه، گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم، بار دیگر با تکیه بر اجتهاد شیعه، در عرصه اجتماع به میدان آمدند تا در کنار آنان به نقش اصلاحی عالمان شیعه عینیت بخشند. این تفکّر، حاصل اجتهاد شیعه در گذر زمان بوده است که به رغم تلاش آنان به منصه ظهور نرسیده بود، و نهضت مشروطه می رفت که با تکیه بر پایگاه دینی به این تفکّر جامه عمل بپوشاند؛ ولی به عللی چون نفوذ بیگانگان، و وازدگی روشنفکران غرب زده نتوانست به پیروزی برسد و در نتیجه گیری می توان گفت: در نهضت عدالتخانه، احیای دین در عرصه های فردی و اجتماعی، جزو مهم ترین اهداف رهبران دینی به شمار می رفته؛ امّا در مشروطه مغرب زمین، نفی دین و مذهب و رهایی از آن، جزو نخستین و مهم ترین خواسته ها بوده است.

4. روحانیان و مشروطه

14. جایگاه اجتماعی روحانیان

مؤلّف تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، درباره جایگاه اجتماعی روحانیان شیعه در ایران می نویسد:

...کلیه امور جامعه در دست روحانیون بود. معاملات به طور کلّی و جزئی،... عقد و نکاح را روحانیون اجرء می کردند. ارث به وسیله آنان تقسیم می شد. حقّ امام و خمس که در حقیقت پرداخت مالیات بود، به آن ها داده می شد،... و کم تر فردی بود که در روز، گرفتار مشکلات و مسائلی نشود که حلّ آن به وسیله استعلام و استفتا از روحانیون میّسر بود...؛ در نتیجه هرگاه دستگاه روحانیت در تهران بر چیده می شد، زندگی اجتماعی که روی معاملات بود از هم پاشیده می شد.⁽³⁴⁾

طاهر کریم زاده، مؤلّف کتاب قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه نیز می نویسد:

روحانیت، آن موقع خیلی رونق داشت. در محیط روحانیت برای اعمال زور مأمورین دولت حتّی برای استبداد شخص شاه، مجالی نبود. روحانیت تنها پناهگاه ستمدیدگان و ملجأ مظلومان محسوب می شد. ... در منزل علما بست می نشستند و تحصّن می جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادی اثری بود، به یقین آن جا بود.⁽³⁵⁾

ادوارد پولاک در سفرنامه خود یادآور می شود:

ملاّها بین محرومین و فرودستان، طرفداران بسیاری دارند؛ امّا دولتیان از ملاّها می ترسند؛ زیرا می توانند قیام برپاکنند. ... نمی توان منکر شد که ترس از آن ها وسیله ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه ای محدود و تعدیل می کند.⁽³⁶⁾

مادام دیالافوآ نیز می نویسد:

عُلمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموما آن ها را مجتهد می گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق یا مواجب دولتی امتناع دارندو از طرف دولت هم به این مقام نمی رسند؛ بلکه آرای عمومی متّحدا در انتخاب آن ها به این مقام دخالت دارد. کار این طبقه روحانی منحصر است به تعالیم مذهبی و اخلاق و در موقع لزوم از بی عدالتی و ستمکاری حکّام و مأمورین دولتی نسبت به مؤمنین دفاع می کنند؛⁽³⁷⁾

با وجود این، چگونه می توان ادّعا کرد روحانیان که در متن جریان ها و حوادث و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حرکت عظیمی مانند عدالت خواهی، دنباله روی روشنفکرانی باشند که هیچ نسبتی با مردم و خواسته های آنان نداشتند.

24. نقش عالمان در تأسیس و تصحیح مشروطیت

مشروطیت، نهضتی دینی مردمی به رهبری عالمان بود که با هدف نجات ایران از دست اندازی های بیگانگان و استبداد قاجاریه و برپایی عدالت و رفع موانع پیشرفت کشور آغاز شد و با حمایت مردم به پیروزی رسید. این واقعیت را باید پذیرفت که اگر در مشروطه، عالمان و مراجع در صف رهبری نهضت قرار نمی گرفتند، چنین نهضت مردمی اصلاً رخ نمی داد. حادثه مشروطه، به حضور مردم متّکی بود و مردم را هم جز عالمان هیچ عامل دیگری نمی توانست به میدان بیاورد و به آنان شور و استقامت بخشد.

با صدور فرمان مشروطیت، عدّه ای که از ابتدا با انگیزه های غیردینی در بدنه نهضت نفوذ کرده بودند، با آشکار ساختن مقاصد خود، درصدد ترویج غربگرایی و حذف دین برآمدند و در این مسیر تا حدودی نیز به اهداف خود نزدیک شدند. عالمان شیعه که در تأسیس مشروطیت نقش اساسی داشتند، به منظور تصحیح مشروطیت، به تدریج به مصاف غربگرایان رفتند. آغازگر این جریان، شیخ فضل الله نوری بود که ضمن درک نیّات سوء غربگرایان، از نزدیک شاهد تلاش آنان برای انحراف نهضت مشروطیت بود. آشکارتر شدن مواضع ضدّ دینی و ملّی افراطیون، عالمان مشروطه خواهی نظیر آیات عظام آخوند خراسانی، ملاّعبدالله مازندرانی و سید عبدالله بهبهانی را به اتّخاذ موضع در مقابل آنان واداشت که به منظور اصلاح مشروطیت صورت گرفت. اگر مرحوم نائینی کتاب تنبیه الامه را به نگارش در می آورد، هدفی جز تبیین نظر اسلام درباره مشروطه ندارد؛ به همین جهت هنگامی که می بیند مشروطه از مسیر اصلی خود خارج شده است، می کوشد نسخه های کتاب تنبیه الامه را جمع کند که این اقدام نیز در جهت جلوگیری از سوء استفاده افراطیون در مشروطه خواهی بود.

مشروطه اسلامی در نگاه آدمیت، مفهومی متضاد و پارادکسیکال است. این مطلب از یک دیدگاه صحیح است. بعد از آن که حرکت عدالت خواهی مردم به رهبری عالمان، با تحصّن در سفارت انگلیس، جای خود را به مشروطه داد، این توهّم به واقع ایجاد شد که میان خواسته های بحق مردم و عالمان و آن چه در سفارت و در السنه بعضی از روشنفکران مطرح می شود، تفاوت های بنیادینی وجود دارد؛ بدین لحاظ عدّه ای در پی بازسازی و تصحیح آن برآمدند و قید مشروعه را به آن افزودند تا بتوانند در بنیان های نظری مشروطه، اسلامیّت را داخل کنند و تا حدودی با پیشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوّبه های مجلس، از نفوذ عناصر افراطی بکاهند.

عدّه ای دیگر نیز با قبول این واقعیت که مشروطه باید اسلامی باشد، با استخدام آن مفهوم کوشیدند آموزه های اسلامی را در قالب آن عینیت ببخشند؛ از این رو می بینیم با نوشتن رساله های مهمّی مانند تنبیه الامة و تنزیه المله گامی مهم در این جهت برداشتند؛ بنابراین، باید دید که کدام مشروطه با اسلام سرناسازگاری دارد. مشروطه ای که تقی زاده ها مدّعی و دنباله رو آن بودند، نه تنها به هیچ وجه با اسلام سازگار نبود، بلکه در مخالفتی آشکار با آن قرار داشت؛ امّا مشروطه ای را که عالمان در پی آن بودند، با تکیه بر مبانی دینی باید بازسازی می شد؛ همان گونه که امام خمینی قدس سره مفهوم «جمهوری» را استخدام و ماهیت آن را متحوّل ساخت.

به هر حال، آدمیت تفاوتی میان عالمان مخالف و موافق مشروطه نمی بیند و هر دو گروه را مورد حمله قرار می دهد. او با داوری غیرمحقّقانه در خصوص شیخ فضل الله (عالم برجسته مخالف) می نویسد:

در برابر موقع شناسی بهبهانی، غلط اندیشی و کج تابی شیخ فضل الله در این بود که می پنداشت با افراشتن لوای مشروطیت مشروعه بتواند پیشوایی روحانی را به دست آورد.⁽³⁸⁾

وی حتّی در مورد مشروطه خواهی مرحوم بهبهانی می نویسد:

زیرکی بهبهانی در این بود که به همه احوال، خود را با حرکت مشروطه خواهی دمساز می ساخت؛ گرچه انگیزه باطنی اش ریاست فائقه روحانی بود، نه تأسیس حکومت مشروطه ملی، و خود داعیه چنین ریاستی را در سر می پروراند. ... حقیقت این که سید بهبهانی، در دل به قوّت و برتری شیخ فضل الله آگاه بود، رضا نداد که او در ریاست شرعی و قدرت سیاسی و جلال آخوندی، شریک وی گردد،⁽³⁹⁾

و در تحلیلی کلّی تر در مورد اختلاف میان روحانیان اظهار می دارد:

در جدالی که بر سر مشروطیت اسلامی در گرفت، مهم تر از جنبه نظری و مسلکی اش، قضیه نبرد قدرت طلبی روحانی مطرح بود ... و مفهوم مشروطه اسلامی، زاده چنین رقابت و خودپرستی ملاّیی بود.⁽⁴⁰⁾

34. آدمیت و تحریف در رهبرشناسی نهضت مشروطه

آدمیت مدّعی است:

تنها گروهی که تصوّر روشنی از مشروطیت داشت، عنصر ترقّی خواه تربیت یافته معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود.⁽⁴¹⁾

وی روشنفکران را درس خوانده جدید که نماینده تعقّل سیاسی غربی و مروّج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست بودند، معرّفی می کند،⁽⁴²⁾ و در ادامه، علت گرایش روحانیان به مشروطه را تلقین و نفوذ روشنفکرانِ آزای خواه می داند.⁽⁴³⁾ وی با این عبارات می کوشد تا روشنفکری و تجدّد را مؤسّس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمینه ها معرّفی کند.

آدمیت باپرداختن به چهره هایی همچون میرزا ملکم خان (ناظم الدوله)، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا عبدالرحیم طالبوف و بیان این مطلب که فقط این ها به دموکراسی اجتماعی آشنا بودند، می کوشد تا روشنفکران را در جایگاه رهبری تثبیت، و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افکار سوسیالیسم و دموکراسی غربی ارزیابی کند.⁽⁴⁴⁾

در این که روشنفکران، در بسیاری از صحنه های نهضت حضور داشتند، تردیدی نیست؛ ولی به هر حال، آن ها نه زبان مردم را برای حرکت و بسیج عمومی می دانستند و نه اصولاً قادر بودند در اعتقادات مردم نفوذ کنند؛ چنان که فضای کاملاًمذهبی، وشعارهای اسلامی در مشروطه، خود از ناکارآمدی طیف روشنفکر حکایت دارد.⁽⁴⁵⁾

اگر به واقع، رهبری و نبض انقلاب در دست روشنفکران بود، باید محیط فکری و سیاسی صدر مشروطه نیز از ایشان متأثّر می بود. هرچند در مقاطعی می توان گفت جوّ به نفع روشنفکران رقم خورد، در ابتدا (پیش از نوشتن قانون اساسی) رهبری روحانیان بود که نمود داشت؛ پس اگر بخواهیم این موضع را تحریف بنامیم، باید آن را تحریف در «رهبرشناسی نهضت مشروطه» نامید.

44. جایگاه محاکم شرع در زمان قاجاریه

محاکم عرف یا دیوان خانه عدلیه، مجمعی بود که تحت سلطه و سیطره شاه قرارداشت و مبنای حقوقی آن، اغلب خواسته ها، و آرای جمعی از حاکمان دولت بود و هرچند که «فلسفه وجودی آن، حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود...، امّا در عمل به دلایل گوناگون، از آن جمله عدم اتّکا و استناد عدلیه به قانونی مدوّن و ثابت و نیز به دلیل آن که دست اندرکاران این نهاد از میان شبکه قدرت مسلّط، تعیین می شدند، در مجموع بافتی استبدادی داشت و چه بسا ابزاری جهت پیشبرد مطامع زورمندان قانون شکن می گشت».⁽⁴⁶⁾

در مقابل این محاکم، محاکمی نیز بودند که زمام آن ها به طور مستقیم در دست فقیهان متنفّذ بود.

بنیان حقوقی محاکم شرع و مبنای قانونی احکام صادره از سوی مجتهدان، کتاب و سنّت معصومین علیهم السلام و به تعبیری روشن تر فقه مدوّن شیعه بود.⁽⁴⁷⁾

این تمایز تا پیش از مشروطیت در کشور ما پذیرفته شده و جایگاه روحانیان و عالمان در آن روشن و مشخّص بود؛ به گونه ای که برای عموم مردم آشکار بود که محاکم شرع، ضامن اصلی حفظ حقوق مردم هستند.

آدمیت در آثار خود می کوشد این نقش تاریخی عالمان را مورد سؤال قراردهد. او سعی دارد در رفت و برگشت بین روشنفکران و روحانیان، به این نتیجه برسد که این طبقه نه تنها خود فرسنگ ها از جامعه عقب بودند، بلکه باعث انحطاط و عقب ماندگی کشور نیز شده اند. وی تصدّی محاکم شرعی به وسیله روحانیان را که از آن به «ریاست شرعیه» یاد می کند، امری «خودپرستانه» و دنیاگرایی می داند.

در جمع بندی مقاله باید گفت: هر چند آثار و اندیشه های فریدون آدمیت توانست در برخی نویسندگان تاریخ معاصر ایران، تأثیرگذار بوده و آنها را به تحسین نوع تاریخ نگاری و افکار او سوق دهد، اما بیگانگی اندیشه های آدمیت از واقعیت های ایران و تحمیلی بودن الگوها و ساختارهای غربی بر جامعه شیعی ایران، با حوادثی که در دو سه دهه اخیر در این کشور اتفاق افتاد، آشکار شد.

کتابنامه

1. آبادیان، حسین، اندیشه دینی و جنبش رژی در ایران، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، 1376ش.

2. آدمیت، فریدون، اندیشه ترقی و قانون و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، تهران، خوارزمی، 1351ش.

3. ، اندیشه های طالبوف تبریزی، دوم، تهران، نهاوند، 1363ش.

4. ، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، پیام، 2535.

5. ، شورش بر امتیازنامه رژی، تهران، انتشارات پیام، 1360ش.

6. ، فکر آزادی و مقدّمه نهضت مشروطیت، تهران، سخن، 1340ش.

7. ، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، دوم، تهران، پیام، 2535ش.

8. ابوالحسنی (منذر)، علی، کارنامه شیخ فضل الله نوری، پرسش ها و پاسخ ها، اول، تهران، عبرت، 1380ش.

9. اصفهانی کربلایی، حسن، تاریخ دخانیه، یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، به کوشش رسول جعفریان، قم، الهادی، 1377ش.

10. حائری، عبدالهادی، تاریخ جنبش ها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی، مشهد، انتشارات آستان قدس، 1368ش.

11. ، تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق، سوم، تهران، امیرکبیر، 1381ش.

12. حقدار، علی اصغر، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، تهران، کویر، 1382ش.

13. رائین، اسماعیل، انجمن های سری در انقلاب مشروطیت ایران، دوم، تهران، جاویدان، 1355ش.

14. ، فراموشخانه و فراماسونری در ایران، تهران، امیرکبیر، 1357ش.

15. شکوری، ابوالفضل، جریان شناسی تاریخ نگاری در ایران معاصر، اوّل، تهران، بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی ایران، 1371ش.

16. طاهره زاده بهزاد، کریم، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، تهران، اقبال، بی تا.

17. فصیحی، سیمین، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، مشهد، نشر نوند، 1372ش.

18. کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اوّل، تهران، پیکان، 1376ش.

19. مجله 15 خرداد، شماره اوّل، 1370ش.

20. مددپور، محمد، سیر تفکّر معاصر در ایران، کتاب چهارم، دوم، تهران، مؤسّسه فرهنگی منادی تربیت، 1379ش.

21. ملک زاده، مهدی، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، دوم، تهران، علمی، 1363ش.

22. نجفی، موسی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی مرکز نشر دانشگاهی، 1377ش.

23. یاکوب پولاک، ادوارد، سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، 1368ش.

1. بعد از انحلال فراموشخانه و مجمع آدمیت ِ میرزا ملکم خان، این بار دست پشت پرده میرزا ملکم، از آستین «عباسقلی خان قزوینی معروف به آدمیت» سر در آورد. او در سال 1278 قمری متولد و در سال 1358 قمری در گذشت. عباسقلی خان در سال 1303 قمری وارد جرگه سیاسی شد و با آشنایی با ملکم، در زمره مریدان او قرار گرفت. وی جامع آدمیت را با همان اصول فکری و مرامنامه ملکم پدید آورد. برای اطلاع بیش تر، ر.ک: اسماعیل رائین، انجمنهای سری در انقلاب مشروطیت؛ همو، فراموشخانه و فراماسونری در ایران؛ عبدالهادی حائری: تاریخ جنبش ها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی.

2. علی اصغر حقدار: فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، ص 11.

3. مجله 15 خرداد، ش اوّل، ص 11.

4. همان، ص 6و7.

5. همان، ص 9.

6. فریدون آدمیت: اندیشه ترقی و حکومت قانون (عصر سپهسالار)، ص 8.

7. ابوالفضل شکوری: جریان شناسی تاریخ نگاری در ایران معاصر، ص 448.

8. فریدون آدمیت: اندیشه های طالبوف تبریزی، مقدّمه.

9. همان.

10. سیمین فصیحی: جریانهای اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 283و284.

11. فریدون آدمیت: اندیشه های میرزا آقا خان کرمانی، مقدمه، ص پانزده؛ به نقل از جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 283.

12. همو، آشفتگی در فکر تاریخی، ص 7؛ به نقل از همان.

13. باید به این نکته اشاره کرد که تقلید یا اقتباس اگر با تصرّف و از روی خردورزی باشد، شاید محملی داشته باشد؛ امّا سخن در اقتباسی است که بدون هیچ گونه محدودیتی صورت گیرد.

14. همو، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، ص 19و20.

15. همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج 1، ص 194.

16. همو، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 169.

17. همان، ص 170.

18. این کتاب از دو بخش عمده تشیکل شده است: در بخش اوّل به فکر دموکراسی اجتماعی و مسائل دموکراسی، و ترقّی فکر دموکراسی اجتماعی پرداخته و در بخش دوم به افکار و آثار «رسول زاده» در جایگاه شاخصی مؤثر از این تفکّر اشاره شده است. بخش اوّل این کتاب را به صورت مبسوط تر در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» می توان مطالعه کرد.

19. همو، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 3.

20. همان، ص 4.

21. همو، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، ص 4. آدمیت حتّی مشخّص نمی کند که نویسنده رساله اصول عمده مشروطیت چه کسی بوده است.

22. همان، ص 5.

23. همان، ص 6.

24. همان، ص 11.

25. همان، ص 12 .

26. همان، ص 39.

27. همان، ص 45.

28. فریدون آدمیت: شورش بر امتیاز نامه رژی، ص 136.

29. همو، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 35.

30. جنبش تنباکو را می توان درآمدی بر جنبش مشروطه دانست. اگر در جنبش تنباکو، فلسفه سیاسی مکتوب خاصّی حکمرانی نمی کرد، رهبران راستین مشروطه (عالمان) در مشروطه این خلاء را با نگارش رسائل، کتاب ها و اعلامیه ها پر کردند که این امر حکایت از رشد اندیشه سیاسی در این دوره دارد. جهت آگاهی بیش تر از جنبش تنباکو، ر.ک: حسین آبادیان: اندیشه دینی و جنبش ضد رژی در ایران؛ حسن کربلایی اصفهانی: تاریخ دخانیه یا تاریخ تحریم تنباکو.

31. عبدالهادی حائری: تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، ص 15.

32. همان، ص 25و26.

33. ناظم الاسلام کرمانی: تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، ص 358.

34. مهدی ملک زاده: تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج 1، ص 359.

35. کریم طاهره زاده بهزاد: قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، ص 408.

36. ادوارد یاکوب پولاک: سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ص 225.

37. همان، ص 59.

38. فریدون آدمیت: ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ص 430.

39. همان، ص 430.

40. همان، ص 429و430.

41. همان، ص 228.

42. فریدون آدمیت: فکر دمکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران،ص 3.