فلسفه علوم اجتماعی و جامعه شناسی معرفت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

جامعه شناسی و روش شناسی علوم اجتماعی

جامعه شناسی به عنوان یک علم از شیوه ای روشمند برای شناخت پدیدارها و واقعیت های اجتماعی استفاده می کند. شیوه شناخت در این علم وسیله است و موضوع دانش جامعه شناسی نیست. موضوع جامعه شناسی اجتماع و پدیده های مربوط به آن است. علمی که به مطالعه احکام مربوط به شیوه و روش معرفتی جامعه شناسی (methodology) می پردازد روش شناسی علوم اجتماعی است.

موضوع جامعه شناسی با موضوع روش شناسی آن متفاوت است. جامعه شناسی به طور مستقیم به روش علمی خود نگاه نمی کند، بلکه از آن به عنوان وسیله استفاده می نماید، لکن روش شناسی در علوم اجتماعی، که منطق این علوم است، روش علمی جامعه شناسی را موضوع کاوش های علمی خود قرار می دهد و به همین دلیل روش شناسی جامعه شناسی در قیاس با علم جامعه شناسی یک علم درجه دوم است و جامعه شناس نیز به این علم به عنوان یک علم آلی نگاه می کند; یعنی مسائل مربوط به آن را جزو دانش حقیقی خود نمی داند، بلکه دانشی می داند که برای بارور کردن معرفت مورد نظر جامعه شناس مفید است و از همین جهت نیز به آن می پردازد.

نظریه های جامعه شناسی و حوزه ها

نظریه جامعه شناسی جزئی از علم جامعه شناسی و بلکه بخش مرکزی این علم را شکل می دهد. در مباحث مربوط به نظریه ها، قواعد، اصول و ارکان جامعه شناسی مورد بحث و نظر قرار می گیرد و در آن خطوط اصلی تحلیل های جامعه شناسی پی ریزی می شود.

حوزه های جامعه شناسی به پدیده های خاص اجتماعی نظر دارند و قلمروهای گوناگونی از این علم را به وجود می آورند; مانند جامعه شناسی سیاست، جامعه شناسی صنعت، جامعه شناسی کار و شغل، جامعه شناسی شهر، روستا، معرفت، علم و جز آن. هر یک از حوزه های جامعه شناسی نیز بخشی از علم جامعه شناسی را تشکیل می دهد. جامعه شناس با استفاده از اصول و قواعدی که در نظریه جامعه شناسی پی ریخته است به حل مسائل مربوط به هر یک از حوزه ها می پردازد.

حوزه های اجتماعی در نظریه های گوناگون از اهمیتی یکسان برخوردار نیستند و اصول و قواعد مربوط به برخی از نظریه ها به بعضی از حوزه ها اهمیت بیشتری داده و یا آن که در بعضی از حوزه ها کاربرد وسیع تری پیدا کرده است.

جامعه شناسی معرفت

جامعه شناسی معرفت (Sociology of knowledg) یکی از حوزه های جامعه شناسی است و به همین دلیل علم (Science) را نیز می تواند در برگیرد و در هر صورت جامعه شناسی معرفت و یا جامعه شناسی علم به لحاظ اینکه صورت اجتماعی معرفت و علم انسانی را موضوع دانش خود قرار می دهد در قیاس با معارف و علومی که به آنها نظر دارد می تواند دانشی درجه دوم به حساب آید.

جامعه شناسی علم به فرآیند اجتماعی دانش و علم و تاثیر و تاثر متقابل آن با جامعه نظر دارد و به همین دلیل هرگز ساختار درونی علم را، که ناظر به موضوع علم است، مورد نظر قرار نمی دهد.

ساختار منطقی هر علم اگر به صورت آلی و در ارتباط با موضوع علم به کار گرفته شود نفس علم را تشکیل می دهد و اگر به صورت مستقل مورد کاوش نظری قرار گیرد و جنبه معرفتی آن از حیث چگونگی ترتیب و چیدن مقدمات برای وصول به نتیجه، مورد نظر واقع می شود. روش شناسی (metodology) ومنطق آن علم را پدید می آورد و جامعه شناسی معرفت به هیچ یک از این دو نحو، به ساختار علوم گوناگون نظر نمی کند.

کسی که با نگاه آلی به ساختمان معرفتی یک علم به تحقیق می پردازد در حقیقت با عینک آن علم به کاوش پرداخته است و عالم همان علم می شود و کسی که ساختار معرفتی یک علم را ارزیابی معرفتی می کند، گرچه عالم آن علم نیست، لکن به منطق آن علم می پردازد. در جامعه شناسی علم نه کار مختص به هر یک از علوم و نه منطق مربوط به آنها مورد بحث قرار می گیرد، بلکه روابطی که بین یک علم با محیط اجتماعی آن وجود دارد به صورت موضوع معرفت در می آید. بنابراین، جامعه شناسی علم نظر به روابط بیرونی علم دارد، اما روابطی که چهره اجتماعی دارد و با زمینه اجتماعی معرفت و علم پیوند می خورد.

جامعه شناسی علم هرچند به دلیل اینکه نگاه جامعه شناس نگاهی علمی است، از قواعد کلی منطق و علم استفاده می کند، ولی هرگاه علم خاصی را مورد نظر قرار دهد از اصول موضوعه و شیوه ویژه مربوط به آن علم استفاده نمی کند. ساخت معرفتی جامعه شناسی علم از شیوه ویژه جامعه شناسی و مبادی و اصول موضوعه مؤثر مربوط به آن تغذیه می کند. به عنوان مثال، پزشکی باشیوه خاص این علم به موضوعات مورد علاقه خود می پردازد و جامعه شناسی پزشکی بدون آنکه وارد مسائل و مباحث ویژه پزشکی شود، در چارچوب نظریه جامعه شناختی خود و با بهره گیری از منطق ویژه ای که در این علم وجود دارد، به تحلیل جایگاه وچهره اجتماعی پزشکی و علم مربوط به آن می پردازد و این دوگانگی بین علم ناظر و علمی که مورد نظر قرار گرفته است تنها در یک مورد نقض می شود و آن جایی است که جامعه شناسی به عنوان یک علم در معرض نظر جامعه شناس قرار می گیرد.

جامعه شناسی جامعه شناسی

جامعه شناسی در صورتی که علم «جامعه شناسی » را به صورت موضوع آگاهی خود در آورد بخش خاصی از جامعه شناسی علم، یعنی جامعه شناسی جامعه شناسی، شکل می گیرد.

علم جامعه شناسی به دلیل اینکه مانند سایر علوم از بعد و واقعیتی اجتماعی نیز برخوردار است، در بازنگری مجدد به لحاظ هویت اجتماعی خود در معرض نظر جامعه شناس قرار می گیرد و جامعه شناس با استفاده از ساختار معرفتی جامعه شناسی، بدون آنکه نظری مستقل به شیوه معرفتی آن داشته باشد، با بهره وری آلی از روش جامعه شناسی مانند همه جامعه شناسان در متن علم جامعه شناسی قرار می گیرد و با استفاده از ارکان و اصولی که فضای این علم را می سازد روابط بیرونی جامعه شناسی با محیط اجتماعی آن را مورد نظر قرار می دهد.

بنابراین، نکته مهم در جامعه شناسی جامعه شناسی این است که جامعه شناس در این بخش از دانش خود از قلمرو نظری و از محدوده منطق و شیوه مربوط به علم مورد نظر خود خارج نمی شود. به بیان دیگر، در جامعه شناسی جامعه شناسی علم درجه اول - یعنی جامعه شناسی - با علم درجه دومی که به تحلیل علم پیشین می پردازد - یعنی جامعه شناسی جامعه شناسی - از ساختمان و سازمان معرفتی واحد بهره می برند.

تغذیه جامعه شناسی جامعه شناسی از اصول، مبادی و روش معرفتی جامعه شناسی، علم درجه اول و درجه دوم را در یک حوزه معرفتی واحد و گفتگو را در قلمرو یک علم واحد قرار می دهد و بدین ترتیب، جامعه شناسی در نظر به خود در مسند قضاوت و داوری درباره خود قرار می گیرد.

فلسفه جامعه شناسی و جامعه - شناسی جامعه شناسی

فلسفه جامعه شناسی علی رغم ارتباط و یا برخی شباهت هایی که با جامعه شناسی و دیگر عناوین مزبور دارد با آنها متفاوت است. فلسفه جامعه شناسی به جامعه شناسی نظر دارد و از این حیث، با جامعه شناسی ارتباط و با جامعه شناسی جامعه شناسی شباهت پیدا می کند، ولی با این همه، هیچ یک از این دو نیست; زیرا فلسفه جامعه شناسی از اصول موضوعه و روش ویژه جامعه شناسی به عنوان وسیله دید و تحلیل استفاده نمی کند، در حالی که جامعه شناسی و جامعه شناسی جامعه شناسی هر دو در متن ساختار معرفتی علم جامعه شناسی قرار دارند.

فلسفه جامعه شناسی شباهت ها واختلافات دیگری نیز با جامعه شناسی جامعه شناسی دارد. جامعه شناسی جامعه شناسی هر چند با شیوه معرفتی جامعه شناسی کار می کند، اما به روابط بیرونی این علم نظر می دوزد و فلسفه جامعه شناسی نیز با آنکه مقیدبه شیوه معرفتی این علم نیست، روابط بیرونی آن را مورد نظر قرار می دهد. اما با این همه، نظر بیرونی این دو یکسان نیست.

جامعه شناسی جامعه شناسی به روابط اجتماعی خود با بیرون از خود می نگرد و فلسفه جامعه شناسی به روابط منطقی ای که جامعه شناسی با بیرون از حوزه معرفتی خود دارد، نگاه می کند.

در جامعه شناسی جامعه شناسی سخن از انگیزه ها، شرایط و عوامل اجتماعی، نیازها و ضرورت هایی است که زمینه تکوین، توسعه و بسط دانش اجتماعی را فراهم آورده و به آرمان ها، اغراض و یا کارکردهایی پرداخته می شود که از تحقق جامعه شناسی پدید می آید و این عوامل با آنکه در پیدایش و ظهور جامعه شناسی و تکوین توسعه و بسط آن دخیل اند، هیچ یک ربطی منطقی با روش مبادی و اصول موضوعه آن ندارند.

فلسفه علوم اجتماعی و تحلیل منطقی مبادی علم

هر علم موضوع، مسائل، اغراض، اهداف و همچنین روشی ویژه دارد و از اصول موضوعه خاصی نیز استفاده می کند. ساختار اصلی هر علم را مسائل آن، که پیرامون موضوع و یا موضوعات مربوط به آن علم هستند، شکل می دهند و این مسائل با استفاده از روش و شیوه مربوط به آن علم سازمان می یابند.

بحث از روش گرچه در ارتباط نزدیک با علم است، لکن در متن علم جای نمی گیرد; زیرا هر علمی از قضایا و اصولی استفاده می کند که بحث از صحت و سقم آن قضایا نیز در متن علم قرار نمی گیرد; مانند اصل علیت نسبت به علوم جزئی و به همین دلیل این دسته از قضایا به عنوان اصول موضوعه و به تعبیری دیگر - که تعبیری نئوکانتی است - به نام پیش فرض وارد علم می شوند.

روش شناسی و منطق علم نیز به نوبه خود به دلیل آنکه از ساختار معرفتی خاصی برخوردار است از اصول موضوعه و پیش فرض های مناسب با خود بهره می برد.

مهم ترین اصول موضوعی که در علوم گوناگون نقش محوری و بنیادین دارند اصولی هستند که کاوش پیرامون چیستی و هستی آنها در حوزه دانش فلسفی است و شناسایی این اصول و کاوش پیرامون صحت و سقم آنها یک سلسله مسائل و مباحثی را به وجود می آورد که از سنخ مسائل مربوط به علومی که از آنها استفاده می کنند; نمی باشند، بلکه از سنخ مسائل فلسفی اند و این دسته از مسائل فلسفی، که مبادی ویژه علوم دیگر را تامین می کنند، در بسیاری از موارد نیز از مسائل عام فلسفی نیستند و هر بخشی از این مسائل که احتیاجات خاص یکی ازعلوم گوناگون راتامین می کندفلسفه خاص مربوط به آن علم را پدید می آورد; مانند فلسفه روان شناسی ویافلسفه علوم اجتماعی.

فلسفه هر علم به مسائل مربوط به آن علم نمی پردازد و از روش های خاص آن علم استفاده نمی کند. فلسفه هر علم به مسائل داخلی علم نظرنمی کند، بلکه به روابط خارجی علم می پردازد; یعنی داد و ستدی را که علم با بیرون از خود دارد مورد نظر قرار می دهد.

فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعه شناسی با جامعه شناسی علم و از جمله جامعه شناسی جامعه شناسی از این جهت که نظر بیرونی به علم می کنند همسان اند، ولی تفاوت اصلی در این است که فلسفه علم و از جمله فلسفه جامعه شناسی علمی است که به روابط منطقی ای می پردازد که دیگر علوم با دنیای خارج از خود برقرار می کنند و حال آنکه جامعه شناسی علم روابط اجتماعی علوم را، که از سنخ روابط منطقی نیستند، در مرکز تحلیل و شناخت علمی و منطقی خود قرار می دهد و این تفاوت غیر از آن امتیازی است که در روش معرفتی این دو علم وجود دارد; زیرا جامعه شناسی جامعه شناسی به دلیل اینکه جزئی از علم جامعه شناسی است و در متن آن قرار دارد، از چارچوب علمی جامعه شناسی فراتر نمی رود، اما فلسفه جامعه شناسی به دلیل اینکه جزئی از دانش فلسفی است به روش فلسفی مورد نظر خود اعتماد می نماید.

فلسفه و منطق علوم اجتماعی

بین فلسفه علوم اجتماعی و منطق علوم اجتماعی نیز جهت مشابهت و جهت مغایرت وجود دارد: یک جهت مشابهت این دو در این است که هیچ یک از آنها به موضوعات جامعه شناسی به طور مستقیم نظر نمی کنند; یعنی موضوعات مسائل جامعه شناسی، موضوعات آنها نیست. جهت مشابهت دیگر آنها در این است که هردو درمقایسه با جامعه شناسی علمی درجه دوم هستند. جهت اختلاف آنها در این است که منطق جامعه شناسی روشی را که جامعه شناسی به صورت آلی به کار می برد به دیده مستقل می نگرد و احکام و خصوصیات روش را مورد کاوش قرار می دهد، در حالی که فلسفه علوم اجتماعی ارتباط منطقی مجموعه معرفتی جامعه شناسی را با مبانی فلسفی و هستی شناختی آن مورد نظر قرار داده و گاهی نیز بحث فلسفی از صحت و سقم اصول و گزاره های فراعلمی جامعه شناسی را بر عهده می گیرد.

فلسفه هر علم نقشی بنیادین و محوری نسبت به آن علم دارد و عهده دار حل مشکلات و مسائل کلان آن علم می باشد.

مشکلات خرد و کلان علم

مشکلات خرد هر علم مسائلی را پدید می آورد که در محدوده آن علم مطرح می شوند و حل می گردند، ولی مشکلات کلان در محدوده مسائل علم اگر قابل طرح هم باشند ساختار معرفتی علم از حل آنها عاجز است. بن بست ها و نقاط کوری که در هر علم رخ می نماید از زمره مشکلات کلان علم است و علم برای حل این گونه مشکلات ناگزیر باید به تصحیح و تعدیل اصول موضوعه خود همت گمارد. به عنوان مثال، وصول به حقیقت نسبت به پدیده های جزئی و مورد مطالعه در علوم انسانی و اجتماعی از مشکلات کلان این علوم است و این علوم با همه تلاش و کوششی که می نمایند از تامین آن نسبت به موضوعاتی که در قلمرو دید آنها است، عاجزند. این مساله تنها در صورتی برای این علوم می تواند حل شود که در اصول موضوعه و مبادی فلسفی، که گزاره های متافیزیکی این علوم را تامین می نماید، تحول و تغییری بنیادین رخ دهد.

مشکلات کلان از سیستم و ساختار معرفتی علم ناشی می شود و به همین دلیل، حل آنها با تغییر نظام معرفتی و تبدیل اصول موضوعه ای قرین است که در تفسیر موضوع علم و تبیین شیوه و منطق معرفتی آن دخیل اند.

مشکلات کلان علم هرگاه چهره بنماید از بحرانی حکایت می کند که در تار و پود علم خانه کرده است و حل این دشواری ها از عهده دانشی که خود گرفتار آن است برنمی آید و علمی به حل آنها می پردازد که منطق و شیوه ای فراتر از منطق ویژه و خاص آن علم داشته باشد و حوزه ای وسیع تر از موضوع علم مورد نظر را دربرگیرد. این علم جز «فلسفه علم » نیست. در فلسفه هر علم مبانی و مسائل متافیزیکی علم به بحث و گفتگو گذارده می شود و صحت و سقم آن مبادی و همچنین پیوند و ربط منطقی آنها با علمی که از آنها استفاده می کند در معرض نظر و داوری قرار می گیرد.

دو رویکرد جامعه شناختی و فلسفی به جامعه شناسی

از آنچه بیان شد دانسته می شود که فلسفه جامعه شناسی گرچه به مسائل جامعه شناختی نمی پردازد یا آنکه بحث خود را به شیوه و روش علم اجتماع متمرکز نمی کند، ولی تعاطی منطقی جامعه شناسی را با مبادی و اصول خارج از آن علم مورد کاوش قرارمی دهد و از این نظر، داوری های آن، ساختار جامعه شناسی را مد نظر قرار می دهد و آثار خود را در هستی و نیستی و تمام مسیر این علم آشکار می سازد.

تعاطی منطقی جامعه شناسی با مبادی و اصول موضوعه آن قیدی است که امتیاز دقیق این علم را با جامعه شناسی جامعه شناسی حفظ می کند. بی توجهی و غفلت از این امتیاز دقیق موجب شده است تا بسیاری از جامعه شناسان که تنگناهای معرفتی جامعه شناسی موجود را احساس نموده اند و گاهی نیز از مشکل ساختاری و ناتوانی این علم در چاره جویی نسبت به مسائل اساسی و عمده جامعه معاصر به نام بحران یاد نموده اند، به جای آنکه رویکردی فلسفی به سوی مبادی و اصول موضوعی جامعه شناسی داشته باشند، به جامعه شناسی جامعه شناسی روی آورند ⁽¹⁾ و این مساله گرچه می تواند ناشی از انس ذهنی جامعه شناسان به مسائل جامعه شناختی پنداشته شود، ولی علت اصلی آن قدرت حاکمیت مبادی و اصولی است که مرزها و حدود علوم و دانش های رسمی و کلاسیک را شکل می دهند. حاکمیت اصول یاد شده به گونه ای است که زمینه پیدایش هرگونه دیدگاه نقادانه ای نسبت به آنها را از بین برده است.

فقدان دیدگاه فلسفی نسبت به اصول متافیزیکی و فلسفی حاکم بر علوم موجب شده است تا هر نوع تلاش برای داوری پیرامون اصول و مبادی یاد شده دیگربار در فضای معرفتی علوم و تحت حاکمیت مجدد همان اصول واقع شود و بدین ترتیب، علمی که باید در فراسوی دانش های جزئی و خاص قرار گیرد هم افق با آن علوم و به سوی آنها بازگشت نماید و جامعه شناسان نیز بر همین اساس، چون با اتکا به اصول فلسفی ای که جامعه شناسی موجود از آن تغذیه می کند و به سوی مبادی و اصول یاد شده گام برمی دارند، ناگزیر رویکردی جامعه شناختی نسبت به علم جامعه شناسی پیدا می کنند و از مرز دقیق بین فلسفه جامعه شناسی با جامعه شناسی جامعه شناسی بازمی مانند، بلکه فراتر از این، جامعه شناسی علم را هم سنگ و هم وزن و به بیان بهتر، بدیل و یا نفس فلسفه علم می پندارند; زیرا فیلسوفان علم نیز به دلیل آنکه در اسارت دیدگاه معرفتی و فلسفه ای هستند که علوم رایج از آن تغذیه می کند، از نقادی فلسفی مبادی علوم و داوری معرفتی نسبت به آنها عاجز گردیده و از تشخیص و تبیین تفاوت بین فلسفه علم با جامعه شناسی معرفت بازمانده اند و به سوی جامعه شناسی علم ره می سپارند.

نظریه «کهن » نمونه گویایی از این رویکرد فیلسوفان علم به جامعه شناسی معرفت است ⁽²⁾ و مکتب انتقادی فرانکفورت نمونه دیگری از حرکت جامعه شناسی معرفت به سوی فلسفه علم است.

نکته مهم تری که رویکرد جامعه شناختی فلسفه علم راممکن ومیسرمی سازدخصلت ضد فلسفی آموزه های متافیزیکی حاکم بر آن است; زیرا صرف حاکمیت یک فلسفه درصورتی که آن فلسفه فرصت باروری و رشد تعالیم فلسفی را بدهد موجب ارجاع و بازگرداندن کسانی که قصد ورود به حیطه آن را دارند، نمی شود.

دیدگاهی که به گونه ای مطلق بر ذهنیت علمی معاصر سایه افکنده است متاثر از آموزه های کانت و نئوکانتی و حاصل غیبت تفکر عقلی و معرفت دینی است و حاکمیت این دیدگاه فرصت هرگونه اندیشه و تامل فلسفی را از کسانی که قصد نزدیکی به آن را می نمایند، می گیرد.

مشکل اصلی این دیدگاه برخلاف پندار صاحبان آن، هرگز مشکلی معرفتی (اپیستمولوژیک) نیست، بلکه مشکلی وجودی (انتولوژیک) یعنی مشکل حقیقت و وجود است که با غیبت خود و غفلت از آن در ظرف پندار و گمان آنها مطلقا ناشناختی است. غیبت حقیقت، که با مرگ عقلانیت و زوال دیانت قرین است، حاکمیت سفسطه را به دنبال می آورد و خصلت اصلی سفسطه نفی و انکار هویت معرفتی علم است.

دیدگاهی که ارزش معرفتی و جهان شناختی علم را انکار می کند راه نقادی محض و داوری پیرامون صحت و سقم اصول معرفتی علوم گوناگون را می بندد و در این حال، کار فیلسوف علم تنها تصور بدون تصدیق نسبت به مبادی و اصول موضوعه ای خواهد بود که هر علم قوام و واقعیت خودراازقبل آن می یابد.

فلسفه با از دست دادن قدرت نقادی خود، نسبت به صحت و سقم آن اصول، ناگزیر از تبیین فلسفی آنها دست شسته و کسانی را که به قصد پرسش از آن اصول به سوی فلسفه علم گام گذارده اند، با راندن از خود به تعلیل جامعه شناختی اصول سوق می دهد و این تعلیل که اینک در دایره یکی از علوم جزئی شکل می گیرد، ناگزیر در قالب همان اصولی واقع می شود که به گونه ای غیرنقادانه بر علم سایه افکنده اند. به همین دلیل، این گونه تلاش ها همواره در قلمرو اصول حاکم بر علوم که خصلتی سفسطی نیز دارند باقی مانده و در نهایت نیز فضای معرفتی جدیدی را که عهده دارحل مشکلات بنیادین علوم گوناگون - و از جمله جامعه شناسی باشد، نمی گشاید.

خصلت دیالکتیکی جامعه شناسی و تفسیر هرمنوتیک علم

فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعی وقتی از جایگاه خود به دامن جامعه شناسی رانده می شوند، جامعه شناسی خصلتی دیالکتیکی و علم صورتی تاویلی پیدا می کند. این دو ویژگی از لوازم و توابع ضروری دیدگاه جامعه شناختی فرانکفورت به علم است. رویکرد جامعه شناختی این مکتب به جامعه شناسی هرگز نمی تواند نقدی بنیادین را به دنبال بیاورد، بلکه نوعی از گفتگو و محاوره را در محدوده دانش و علم اجتماعی شکل می دهد.

در این گفتگو جامعه شناسی در مواجهه و رویارویی با خود قرار گرفته و صورتی دیالکتیکی پیدا می کند; به این معنی که جامعه شناسی در نگاه خود، اصول و قواعد حاکم بر خود را شناسایی نموده و تصور - نه تصدیق - می نماید، آنگاه فرآیند پیدایش، تحول و دگرگونی اجتماعی و نه منطق آنها را پی گیری می نماید و از آنجا که واقعیت اجتماعی هویتی آگاهانه دارد، معرفت جدید اجتماعی که از تحلیل و تعلیل دانش پیشین پدید آمده است دیگربار در متن واقعیت اجتماعی قرار می گیرد و تاثیر متقابل این پدیده نوین در تحولات اجتماعی موضوع جدید علم اجتماعی را به وجود می آورد. بدین ترتیب، چهره دیالکتیکی این معرفت و تاثیری که این دانش در واقعیت اجتماعی و همچنین در واقعیت خود می گذارد در متن علم جامعه شناسی قرار می گیرد.

نگاه تاویلی به علم، که از آن به تفسیر هرمنوتیک معرفت یاد می شود، مهم ترین ویژگی فلسفه علم در هنگام ارجاع آن به جامعه شناسی معرفت است. دلیل ظهور این پدیده آن است که جامعه شناسی معرفت هرگز نمی تواند به صدق و کذب و صحت و سقم اصول و مبادی متافیزیکی علم بپردازد; زیرا پرداختن به صدق و کذب این گزاره ها کاری فلسفی است و در نگاه سفسطی حاکم، فلسفه از هرگونه اخبار واقعی نسبت به حقایق هستی خلع شده است; چون فلسفه علم نیز پس از دور ماندن از مبدء فلسفی خود ناگزیر به دامن علوم جزئی و از جمله جامعه شناسی رانده شده است.

نهایت تلاشی که جامعه شناسی معرفت می تواند انجام دهد جستجو پیرامون عوامل و زمینه های اجتماعی ظهور و افول پیش فرض ها و اصول گوناگونی است که در قالب نظریه های گوناگون سازمان می یابند و این گونه از تفسیر، که به تبیین خاستگاه اجتماعی علم محدود می شود، ارزش معرفتی و جهان شناختی دانش و علم را که هویتی استقلالی دارد نادیده می انگارد و داوری پیرامون آنها را در سطح داوری نسبت به پدیده های اجتماعی تقلیل می دهد.

نگاه جامعه شناس به علم مانند نگاه روانکاو به صورت های ذهنی گوناگونی است که انسان در خواب می بیند همان گونه که روانکاو هرگز برای صورت های ذهنی فرد ارزش معرفتی مستقلی قایل نیست و در تفسیر آنها به دنبال سایقه ها و غرایز روانی ای می گردد که علت پیدایش و ظهور آن صور هستند، جامعه شناس نیز هیچ گاه از صحت و سقم مبانی و اصولی که ساختار معرفتی علوم گوناگون را شکل می دهند، سخن نمی گوید، بلکه به دنبال عوامل و عللی اجتماعی می گردد که آن علوم را پدید آورده اند.

امتیاز تاویل عقلی و دینی با تفسیر هرمنوتیک علم

نکته ای که نباید از نظر دور بماند این است که این شیوه از تفسیر و تاویل که پس از حاکمیت سفسطه بر ذهنیت علمی معاصر فرصت بروز و ظهور می یابد ⁽³⁾ غیر از تاویلی است که با تفسیری عقلی یا دینی قرین است; زیرا در نگاه عقلی، علم هرگاه صورت برهانی داشته باشد در مسیر تاویلی، که مسیری شهودی است، شکوفاتر می شود و اگر علم چهره غیر برهانی داشته باشد تاویل نسبت به آن بی تفاوت نیست و بطلان آن را آشکار می نماید.

در نگاه عقلی تاویل و تفهیم در نهایت به یک اصل و حقیقت واحد بازگشت می نماید. در دانش استدلالی و برهانی حد وسط باید علت ثبوت اصغر برای اکبر باشد ⁽⁴⁾ و علم، به این علت که در شناخت استدلالی به وساطت مفهوم حاصل می شود، در شناخت تاویلی بدون وساطت مفهوم در معرض شهود ناب و خالص قرار می گیرد و به همین دلیل، تاویل و تفهیم دو مسیر جدا و ممتاز از یکدیگر را طی نمی کنند، بلکه تاویل ناظر به مسائل مفهومی هم می تواند باشد و در بسیاری از موارد نقش میزان را نیز ایفا می نماید. ⁽⁵⁾

اگر دانش حصولی حقیقتی غیربرهانی داشته باشد به دلیل اینکه فاقد علتی حقیقی و واقعی بوده و تنها با تسویل و وساطت نفس آدمی ظهور و بروز یافته است، صاحب تاویل از بطلان و تباهی آن خبر می دهد; ⁽⁶⁾ زیرا برهان نیز قادر بر ابطال مغالطاتی است که ناشی از بازیگری مخیله است. اما تاویلی که علم اینک پس از محرومیت از محک فلسفی و منطقی پیدا می کند اولا، فاقد خصلت شهودی و حضوری است. ثانیا، خود نوعی دیگر از بازیگری خیال است که در چارچوب پیش فرض های دانش اجتماعی در ملاعبه با بازی های قبلی سازمان می یابد و به همین دلیل، نمی تواند به عنوان یک بازی جدید هیچ نظری به صحت و سقم گزاره های پیشین، که در معرض تاویل و تعلیل او قرار گرفته اند، داشته باشد.

تخریب مرز علم و ایدئولوژی در مکتب انتقادی فرانکفورت

نگاه هرمنوتیک به علم دو حکم اساسی و مهم را بر علم تحمیل می کند. حکم نخست مربوط به تخریب مرزی است که بین علم و ایدئولوژی ترسیم می شود; مکتب انتقادی فرانکفورت با این حکم می کوشد تا جدی ترین بن بستی را که علم به طور عام و جامعه شناسی به طور خاص گرفتار آن شده است در هم بشکند و از این طریق، جامعه شناسی قرن بیستم را که در اسارت ایدئولوژی های مسلط بر دنیای سرمایه داری بی دفاع مانده است به عزت آغازین قرن نوزدهم بازگرداند.

علم و جامعه شناسی در قرن نوزدهم با آنکه صورتی تحصلی دارد و خود را در ستیز با دو تفکر عقلی و دینی می بیند، از رسوبات تفکر عقلی خالی نیست. دانشمندان تحصلی و جامعه شناسان نظیر همه مکاتب عقلی و یا دینی همه هستی را محکوم به قواعد و دریافت های تحصلی خود دیده و همراه با تلاش برای تنظیم جهان بینی به ارائه ایدئولوژی علمی نیز می پردازند. به همین دلیل، اگر قرن نوزدهم قرن مکتب سازی و ایدئولوژی سازی علمی به معنای تحصلی علم خوانده شود، گزاف نیست.

داوری علمی پیرامون گزاره های ارزشی و قضایای متافیزیکی در صورتی که علم هویتی عقلی یا دینی داشته باشد دور از انتظار نیست، ولی این داوری با حفظ هویت تجربی و تحصلی علم غیرممکن و شگفت انگیز است و به همین دلیل، عصر مکتب سازی علمی با ظهور تنگناهای معرفتی دانش تحصلی به سرعت پایان پذیرفت و از دهه پایانی قرن نوزدهم، ⁽⁷⁾ علم به طور عام و جامعه شناسی به طور خاص از داعیه های کلان علمی و از گزاره های ارزشی دست شستند و جامعه شناسان نیز از مسند پیامبری و جایگاه روشنفکرانه خود نزول نمودند و در نظام بروکراتیک موجود جایگاهی تکنوکراتیک و فنی پیدا کردند.

خصلت ابزاری جامعه شناس و جامعه شناسی که مانع از حضور آن دو در صحنه سیاست با عنوان دانش و دانشمند می شد نکته ای است که به عنوان سرنوشت محتوم علم در آثار طلیعه داران جامعه شناس قرن بیستم نظیر «وبر» و «پاره تو» پذیرفته شد. پس از آن نیز در مرکز توجه جامعه شناسانی قرار گرفت که رویکردی انتقادی به جامعه شناسی داشتند.

جامعه شناسی و علم در صورتی می توانستند از این وضعیت رهایی یابند که دیگربار با گزاره های ایدئولوژیک پیوند بخورند و خصلت ارزشی خود را بازیابند. تحلیل هرمنوتیک علم با تخریب مرز ایدئولوژی و علم اینک به گزاره ها و قضایای علمی نیز خصلتی ایدئولوژیک می بخشید; زیرا در این تحلیل علم نیز همانند دیگر سیماهای معرفتی بشر دربستراجتماعی خودمتولد شده ومانندهمه ایدئولوژی ها پاسخگوی نیازهای اجتماعی خاص بوده و با مفاهیم ارزشی متناسب با آن نیازها عجین و همراه است، چندان که ارزش های اجتماعی همواره در تاروپود آنچه علم نامیده می شود جریان دارد و هرگز قابل تفکیک از آن نیست. بنابراین، می توان فارغ ازمباحث ریزجامعه شناختی،که درقالب نظریه ای خاص شکل می گیرد، در مورد مبانی و اصول موضوعه نظریه های گوناگون به داوری نشست. به عنوان مثال، جامعه شناسی کارکردی پارسونز را، که مبتنی بر اخلاق سودگرایانه طبقه بوژواست، به عنوان جامعه شناسی محافظه کار معرفی نموده ودرقبال آن، برمبنای ارزشی دیگر از نظریه ای جامعه شناختی دفاع کرد که از آن ارزش تغذیه کرده و رشد نموده است.

تحلیل هرمنوتیک معرفت و نسبیت مطلق علم

حکم دومی که تحلیل هرمنوتیک معرفت برای علم به دنبال می آورد نسبیت صریح و عریان آن است. بر این اساس، هر علمی ره آورد عوامل و زمینه های اجتماعی و ایدئولوژیک خاص آن است و ناگزیر، با علم دیگری که در شرایط دیگر پدید می آید، مغایر است. نسبیت علم ارزش جهان شناختی آن را از بین می برد و حقیقت را از دایره دریافت دانش خارج می سازد و با زوال حقیقت صدق و کذب و صحت و سقم قضایای علمی نیز تهی از معنای حقیقی و واقعی می شوند.

زوال صدق و کذب و نفی ارزش جهان شناختی علم نشان می دهد که حکم پیشین، یعنی حذف مرز علم و ایدئولوژی، بر خلاف آنچه گمان می رفت، نمی تواند علم را به اقتدار قرن نوزدهم بازگرداند; زیرا اقتدار علم در قرن نوزدهم از ناحیه داوری آن نسبت به قضایای متافیزیکی و ارزشی بود و این نوع از داوری متعلق به علمی است که هویتی دینی یا عقلانی داشته باشد. اما علم تحصلی قرن نوزدهم چون در معرض رسوبات دانش عقلی بود به خطا، خود را دارای این حق می دانست و بر اساس همین خطا نیز بر مسند اقتدار تکیه می زد و اینک پس از روشن شدن خطای مزبور در صورتی آن اقتدار به علم بازگردانده می شود که دیگر بار حق داوری نسبت به گزاره های ارزشی و متافیزیکی به آن داده شود، در حالی که تفسیر هرمنوتیک علم هرگز این کار را انجام نمی دهد.

کاری که تفسیر هرمنوتیک علم برای برداشتن مرز علم و ایدئولوژی انجام می دهد بسط حوزه دید و داوری علم در امتداد مفاهیم ایدئولوژیک نیست، بلکه حذف مطلق علم و گسترش دامنه ایدئولوژی پس از نفی هویت علمی آن است.

رویکرد انتقادی برای دفاع از هویت استقلالی علم

برخی از فیلسوفان علم کوشیده اند تا در برابر شکاکیت و سفسطه آشکار و صریحی که از پیوند جامعه شناسی معرفت با فلسفه علم پدید می آید مقاومت نمایند و از هویت استقلالی علم بر مدار و شیوه منطقی، که صدق و کذب و درست یا غلط بودن گزاره های علمی را فارغ از ایدئولوژی و عینیت شخصی عالمان تضمین می نماید، دفاع کنند.

پوپر می کوشد با استفاده از منطق قیاسی در قالبی که آن را رویکردی انتقادی Critical approach به علم می نامد عینیت علم را به گونه ای مستقل از واقعیت شخصی عالمان و خصلت های ایدئولوژیک آنها سامان بخشد. ⁽⁸⁾

ویژگی انتقادی نظریه او متاثر از آموزه های کانت مبنی بر نفی ارزش جهان شناختی عقل است. او با اعراض از تفکر تحصلی بر بساطت واقع گرایی (رئالیسم) بیکن و خامی واقع گرایی اثبات گرایان (پوزیتیویست های) قرن نوزدهم و تحصلی مذهبانی که به دنبال اثبات یا تایید علوم بشری هستند، واقف است.

از نظر او علم نه با مشاهده و استقرا، بلکه با برخی از حدس ها و پیش فرض ها آغاز می شود و ابزار کارآمد آن روشی قیاسی است که به گونه ای استنتاجی پیش می رود.

در قیاس، همان گونه که صدق از مقدمات به نتایج سرایت می کند، کذب نتیجه بر کذب برخی از مقدمات گواهی می دهد.

ساختار قیاسی علم حقیقت آن را شکل می دهد و عینیت آن را در قبال عینیت عالم و خصوصیات شخصی او حفظ می نماید; زیرا دانشمند حدس های خود را به هر طریقی که انتخاب نماید، ناگزیر در متن علم به گونه ای قیاسی مسیر استنتاجی خود را صرف نظر از خواست عالم، طی می کند و علی رغم مقدمات حدسی و ذهنی خود، از طریق آزمون و بررسی نتایج در معرض نقادی قرار می گیرد.

پیش فرض ها و حدس های نخستین در صورتی حیات علمی خود را آغاز می کنند که صورتی نقدپذیر داشته باشند و نقدپذیری، مرز نظریه های علمی از غیرعلمی و حد گزاره های مهمل و معنی دار است.

نتیجه ای را که نقد به نظریه می بخشد، برخلاف پندار عالمان تحصلی مذهب اثبات یا تایید نظریه نیست، بلکه ارائه بطلان نظریه در صورت یافتن مورد نقض است و یک نظریه تا زمانی که ابطال نشده است در طی حیات علمی خود راه حلی آزمایشی و موقتی است.

صدق در این دیدگاه گرچه مطابقت با واقع معنی شده است، ولی قوام اصلی این نظریه بر صدق نیست، بلکه کار علم، نقادی قضایایی است که مدعی صادق بودن هستند.

پوپر وصول به صدق را به تقدیر خداوندی احاله می دهد که در مقابله با هگل بارها زبان به دشنام آن گشوده و آن خداوند همان تاریخ است که در قالب یک گزاره متافیزیکی و غیرعلمی در بستر خود، علم را در یک حرکت تک خطی همواره به سوی صدق پیش خواهد راند. پس مقوم حیات و زندگی علمی وجود بالفعل صدق نیست، بلکه دو امر دیگر است: اول، منطق صوری که قلب علم است و دوم، مصادیق عینی نقض که در صورت بطلان قضیه، قابل وصول می باشد.

دو اشکال عمده نظریه نقدی علم

دیدگاه فوق مدعی است که نقض حدس ها و نظریه های ابطال پذیر علمی، که با آزمون حاصل می شود، در قالب شیوه منطقی علمی که هویتی مستقل از عینیت عالمان علوم مختلف و گرایش های ایدئولوژیک آنها دارد انجام می شود، ولی بر این دیدگاه دو اشکال عمده وارد است: اشکال اول متوجه صغرای نقض است که در حوزه های گوناگون علمی نسبت به نظریه های گوناگون ادعا می شود و اشکال دوم ناظر به کبرای نقض است که از بطلان هر نظریه ای خبر می دهد که نقیض آن در معرض آزمون و مشاهده قرار گرفته باشد. این کبری در متن شیوه و منطق علمی قرار گرفته و مختص حوزه ای خاص از علوم نیست.

الف - بسته بودن نظریه های علمی و فقدان مورد نقض

اشکال اول: نقض و در نتیجه، ابطال نظریه ای که مدعی صدق است وقتی ممکن می باشد که نظریه بتواند در محک تجربه با مصادیق واقعی تطبیق شود و تطبیق در هنگامی میسر است که واقع صرف نظر از نظریه، در دسترس ادراک قرار گیرد، در حالی که به تصریح صاحب دیدگاه فوق، هیچ گاه واقعیت ناب در دسترس فهم قرار نمی گیرد و چیزی به نام «مشاهده حسی محض » وجود ندارد. واقعیت خارجی همواره در قالب نظریه ها و حدس های قبلی مشاهده می شود; یعنی ذهنیت انسان همان گونه که درحدس های نخستین،پیش فرض ها، مبادی و اصول موضوعه علم نقش فعال دارد، در تفسیر و تبیین فردی که به عنوان مورد نقض انتظار می رود در نظر گرفته شود نیز مؤثر است، بلکه افراد را همواره از قالب همان اصول و فرض های نخستین می نگرد.

نتیجه این می شود که هرگاه یک نظریه باب فردی که در ظرف فهم و ادراک آمده است، متناقض دیده شود این تناقض بین نظریه و واقعیتی که قصد انطباق با آن را دارد، نیست، بلکه بین دو بخش از یک نظریه ذهنی است که به قصد تفسیر حقیقت ارائه شده است و در هر مورد نیز نظریه کلی با موارد خاص و جزئی متناقض دیده نمی شود. در این عدم تناقض هرگز دلیلی بر صدق نسبی نظریه نسبت به آن مورد خاص نمی باشد; زیرا آن مورد تنها با تفسیری که در قالب همان نظریه پیدا کرده با نظریه سازگار است و این مقدار بر کاذب نبودن نظریه نسبت به واقع دلالت نمی کند.

بنابراین، صدق یا کذب در تعریفی که پوپر از آن ارائه می دهد برای او دست نایافتنی است و مواردی هم که از نقض یا عدم نقض در آزمون های علمی دیده می شود با نظریه دیگری که در زمینه صدق و کذب مبتنی بر سازگاری عناصر درون یک نظریه وجود دارد (CoherenceTheory) ⁽⁹⁾ بهتر می تواند تفسیر شود.

ب مهمل وبی معنی بودن ساختار منطقی علم

اشکال دوم: بر فرض که برای نظریه های گوناگونی که در علوم اظهار می شوند یافتن مورد نقص امکان داشته باشد و اشکال پیشین مبنی بر بسته بودن نظریه ها نسبت به واقع و ابطال ناپذیر بودن آنها وارد نباشد، نقض در بستر علمی مرهون حاکمیت منطقی است که صدق را از مقدمات به نتیجه و کذب را از نتیجه دست کم به برخی از مقدمات سرایت می دهد و چون این انتقالات مربوط به جهان خارج نیست و در ظرف ذهن انجام می گیرد منطقی که عهده دار احکام و قواعد مربوط به آنهاست نمی تواند علمی آزمون پذیر، اثبات پذیر یا ابطال پذیر باشد. به تعبیر دقیق تر، علم منطق به دلیل اینکه بر مدار معقولات ثانیه منطقی سازمان می یابد نمی تواند هرگز علمی آزمون پذیر باشد.

در حالی که آزمون و ابطال تجربی درباره احکام و قواعد منطق راه ندارد، حتی در صورتی که قضایای منطقی به شیوه ای تحلیلی تفسیر شود و محمول های منطقی این قضایا، که ذاتی برهان هستند و قضایای ضروری علم منطق را می سازند منحصر به محمولاتی دانسته شوند که به شیوه تحلیلی در ناحیه ذات موضوع ماخوذند، ناگزیر در سلسله قضایا و گزاره های منطقی و همچنین در ناحیه صور به برخی از صور قواعد و اصول موضوعه ای خواهیم رسید که مجموعه منطق را سامان می بخشند; مانند صورت اول که صورت نخستین دانسته می شود و دیگر صور استدلال به آن ارجاع داده می شود یا مبدا عدم تناقض و یا اصل هوهویت که سلسله مواد منطقی به آنها ختم می شود.

به عنوان مثال، منطقی که صدق و کذب را در مسیر استنتاج از مقدمات به نتیجه یا از نتیجه به مقدمات سرایت می دهد به مبدا عدم تناقض اعتماد می نماید و در نظام منطقی خود گزاره P^ P را همواره یک دروغگو می نامد; زیرا در غیر این صورت هرگاه یک نظریه در گزاره ای کلی به صورت موجبه کلیه اظهار شود و یک مورد جزئی آن در آزمون به صورت سالبه جزئیه مشاهده گردد با احتمال اجتماع نقیضین هرگز نمی توان از سالبه جزئیه به کذب موجبه کلیه و ابطال آن پی برد.

پس ناگزیر در هر نظام منطقی برخی از اصول و مبادی مادی و صوری با هویتی متافیزیکی حضور دارند. این دسته از اصول به دلیل اینکه چهره ای آزمون پذیر ندارند با تعریفی که تحصلی مذهبان و رقبای هم طراز آنها از علم دارند، گزاره هایی مهمل و بی معنی می باشند.

پرسش جدی در اشکال دوم این است که نظام قیاسی استنتاجی، که به عنوان حقیقت و قلب علم معرفی می شود، چگونه با این گزاره های مهمل و بی معنی سامان می یابد و گزینش و انتخاب این گزاره ها با کدامین میزان می تواند مورد داوری قرار گیرد و با کدام قاعده انجام می شود؟

انتساب اصول منطقی به مقبولات جامعه علمی

پوپر در پاسخ، به اجماع جامعه عقلی پناه می برد، ولی این پاسخ اولا، فاقد ارزش نفسی است. ثانیا، او را به همان موضعی باز می گرداند که در رویارویی با حریفان فرانکفورتی از آن می گریخت.

اشکال نخست، یعنی فقدان ارزش نفسی پاسخ او، از این نظر است که بر اساس این پاسخ، احکام و ضوابطی که در سازمان و ساختار علم نقشی حیاتی دارند و از آغاز تا به انجام، مسیر ترددهای علمی را تعیین می کنند تنها به مقبولات جامعه علمی بازمی گردند و این مقبولات که فاقد مبنای علمی هستند، صورت برهانی علم را به جدل مبدل می گردانند.

در جدل، دو طرف گفت و گو به دنبال کشف حقیقت و تحصیل آگاهی نسبت به واقع نیستند، بلکه برای رسیدن به مطلوب و آنچه از قبل بدان دل بسته اند در مقابله با رقیب به مشهورات عامه یا مشهوراتی که مورد اتفاق جامعه به اصطلاح علمی و مانند آن است، اکتفا می کنند.

نکته قابل توجه این است که منطقیان قدیم کاربرد جدل را مربوط به موضوعات و اموری می دانستند که موضوع علوم گوناگون نیز می توانند واقع شوند و در مورد احکام و ضوابط جدلی می کوشیدند تا با شیوه ای برهانی و نه جدلی تحقیق نمایند، اما پاسخ پوپر جدل را به صورت تنها شیوه ممکن به متن منطق و علمی که عهده دار سامان بخشی به علوم خارجی است نیز وارد می سازد.

چهره جدلی بخشیدن به علوم گوناگون و حتی به منطق، ارزش جهان شناختی علم و حکایت آن را نسبت به واقع به طور کامل از بین می برد و بدین ترتیب، شکاکیت و سفسطه ای را که او با تلاش به دنبال پنهان کردن آن است، یعنی همان سفسطه ای که با اعراض از هویت عقلی یا دینی علم بر ذهنیت جامعه علمی معاصر سایه افکنده است، به صراحت آشکار می سازد.

جامعه شناسی معرفت و تحلیل تحولات جامعه علمی

اشکال دوم، یعنی بازگشت پوپر به جایگاهی که در مقابله با حریفان و رقیبان خود از آن می گریخت، نتیجه دومی است که بر پاسخ اخیر او مترتب است; زیرا اگر اصول و مبادی علم نظیر پارادایم های مورد نظر کهن فاقد هرگونه هویت مستقل علمی باشد و هستی و نیستی آنها به حیات جمعی و مقبولیت در نزد جامعه علمی استناد داده شود ناگزیر داوری درباره آنها نیز بر عهده کسانی قرار خواهد گرفت که با نگاه جامعه شناختی خود، نهادهای اجتماعی و از جمله واقعیت اجتماعی علم و عالمان را تحلیل و تفسیر می نمایند و بدین ترتیب، فلسفه علم و از جمله فلسفه علوم اجتماعی علی رغم همه تلاشی که برای استقلال خود از دانش اجتماعی می نماید، به دامان جامعه شناسی علم و جامعه شناسی جامعه شناسی بازمی گردد.

بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسی معرفت

از جمله نتایجی که بازگشت فلسفه علم به جامعه شناسی معرفت و فلسفه علم اجتماعی به جامعه شناسی جامعه شناسی به بار می آورد دو نتیجه ذیل است:

اول، در هم شکستن قالب رسمی اسارت نسبت به سلطه حاکم; زیرا علم در تعریفی که پوپر برای آن اظهار می داشت با دور ماندن از ایدئولوژی به صورت ابزاری کارآمد در دست حاکمیت موجود قرار می گیرد و البته همان گونه که اشاره شد، در هم شکستن چهره رسمی اسارت به معنای اهدای اقتدار به علم نیست; زیرا علم با چهره ایدئولوژیکی که به دست می آورد تنها فرصت حضور در صحنه جدال و گفت وگو با رقیبان را پیدا می کند. جدال و گفت وگویی که هیچ انجام و پایانی نیز برای آن متصور نیست.

دوم، نسبیت مطلق معرفت و علم که ظهور آشکار باطن و بنیاد سفسطی حاکم بر صحنه علم را به همراه دارد و این نسبیت و به دنبال آن، شکاکیت و سفسطه دلیل پایان ناپذیر بودن همان جدالی است که علم وارد معرکه آن می شود.

پوپر با تغذیه از فضای سفسطی حاکم بر ذهنیت علمی معاصر، هویت عقلی یا دینی علم را انکار می کند و عقل و دین را تنها موضوع معرفت و علم بشری می شمرد. او با پنهان کردن مبانی و مبادی فلسفی حاکم، سرابی از حقیقت را به دست الهه ای می سپرد که چیزی جز تاریخ فرهنگ و تمدن غرب نیست و با وعده وصول به آن سراب می کوشد تا شکاکیت و سفسطه ای که انسان معاصر را از هر سو احاطه کرده به گونه ای پیچیده، پنهان و مخفی نماید و این سفسطه پیچیده و پنهان را، که با پوشش واقع گروی سازمان می یابد، صرف توجیه وضعیت موجود نظام اجتماعی غرب می سازد.

در تفسیری که او از علم ارائه می دهد، زبان علم در داوری نسبت به سلطه حاکم و ارزش های موجود در آن بسته است و ایدئولوژی حاکم، که چیزی جز چهره عریان اباحیت (لیبرالیسم) نیست، از گفت وگو با جامعه علمی مصون است.

این تفسیر با آنکه در جامعه علمی حتی فاقد ابزارهای لازم برای دفاع جدلی از خود می باشد، به دلیل خدماتی که به دیگر نهادهای اجتماعی و از جمله نهادهای سیاسی جامعه غرب می دهد، علی رغم مرگ سریع علمی که موجبات خشم و اندوه صاحب نظریه را نیز فراهم آورده بود، از دوام اجتماعی در بخش هایی که فعالیت نهادهای سیاسی غرب چشمگیرتر است، بهره می برد.

پی نوشت ها:

1- به عنوان نمونه ر.ک. به:

آلدین گولدنر، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، شرکت سهامی انتشار، تهران، 1368

2- تامس س. کهن، ساختار انقلابهای علمی، ترجمه احمد آرام، انتشارات سروش، تهران،1369

3- نگاه هرمنوتیک به علم گرچه در صور دانی آن که اینکه رواج یافته است کاری مفهومی است که در حوزه دانشهای حصولی بشر انجام می شود ولیکن هرمنوتیک نظیر تاویل ریشه در دانش شهودی بشر دارد و انصراف آن از معنای پیشین به دلیل غیبت شهود دینی و غفلت از علم عقلی و انحصار علم به دانش های مفهومی غیر عقلی است.

4- بوعلی، الشفا، البرهان، نشر وزارة التربیة والتعلیم، القاهره، 1375 ق، ص 84

5- ر. ک. به: آیت الله جوادی آملی، تحریر تمهیدالقواعد، انتشارات الزهرا، تهران،1373; صدرالمتاالهین، الحکمة المتعالیه، ج 3، الطبقه الثالث، داراحیاءالتراث العربی، بیروت، 1981 م.

6- ر. ک. به: حمید پارسا، نماد و اسطوره، مرکز نشر اسراء، قم 1373

7- ر. ک. به: ه استیوارت هیوز، آگاهی و جامعه، ترجمه: عزت الله فولادوند، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران 1369

8- ر. ک. به: کارل پوپر، منطق اکتشافات علمی، ترجمه احمد آرام، سروش، تهران، 1370 / مقاله پوپر در پاسخ به درخواست حلقه فرانکفورت برای مشارکت در یک نشست علمی; این مقاله توسط آرش نراقی با عنوان «منطق علوم اجتماعی » ترجمه شده و به پیوست کتابی دیگر با مشخصات زیر چاپ شده است:

عبدالکریم سروش، درسهایی در فلسفه علم الاجتماع، تنظیم علی رضاقلی، نشر نی، تهران، 1374

9- Encyclopedia of philosophy, paul Edwards, Vol. 2, p. 130