مبانی و ادله فکری و فلسفی کثرت گرایی

معانی و استعمالات مختلف نسبیّت

مبانی فکری و فلسفی، که پلورالیست ها از آن بهره می برند، نسبیّت حقیقت و یا نسبیّت آگاهی و ادراک است. نسبیّت، معانی اصطلاحی و استعمالات مختلفی دارد:

الف. اوّلین معنی نسبیّت، «نسبیّت فهم» است: نسبیّت فهم از زمره اموری است که به لحاظ منطقی، با نگاه و اعتقاد دینی ناسازگار است و بی توجّهی به معانی مختلف آن، زمینه شکل گیری برخی از مغالطات لفظی را فراهم می آورد. بعضی از کسانی که قصد اثبات مبانی فلسفی «تساهل سرکوب گرانه» را دارند، برای اثبات بطلان دیدگاه های دینی از این مغالطه ها سود می برند.

مراد از نسبیّتِ فهم این است که شناخت، اعم از نسبی یا نفسی، محدود یا مطلق، هرگز بدان گونه که هست در ظرف ادراک و آگاهی انسان قرار نمی گیرد بلکه ادراک، شی ء سومی است که از مواجهه و برخورد «عین» و «ذهن» پدید می آید و حقیقت آن، غیر از عالم و معلوم است و همواره دارای نسبتی با عین و ذهن است و با تغییر نسبت، تغییر می کند.

نسبیّت فهم می تواند ناشی از مادّی دانستن فهم باشد. زیرا کسانی که ادراک را مادّی و طبیعی می دانند، ناگزیر آن را حاصل برخورد «عین» و «ذهن» و در نتیجه، شی ء سومی می دانند که غیر از عالم و معلوم است و همچنین می تواند ناشی از دخالت و یا تصرّفی باشد که ذهن انسان با صرف نظر از مادّی و یا غیر مادّی بودن آن، به هنگام شناخت واقعیت انجام می دهد. مثلاً کانت، ذهن را دارای قالب های پیشینی می داند و معتقد است این مقولات، حجابی هستند که مانع از وصول انسان به متن واقعیّت خارجی می شوند و واقعیّت خارجی که از آن به «نومن» یاد می کند، همواره پس از آمیزش با این مفاهیم در ظرف ادراک انسان واقع می شود. از نظر وی ذهن آدمی، چون عینک است که در مواجهه با خارج، رنگ و مقادیر خاصّی را بر شناخت انسان، تحمیل می کند. پس شناخت هیچ کس، مطابق با واقع نیست بلکه معنای سومی است که نسبتی با ذهن و عین دارد.

دیدگاه نوکانتی درباره علم نیز، مشابه دیدگاه «کانت» است. تفاوت آن ها در این است که کانت، به ذهنیّت ثابت و یکسانی برای همه انسان ها قائل بود ولی نوکانتی ها ذهنیّت همه افراد را در همه جوامع و فرهنگ ها یکسان نمی دانند. نسبیّت فهم در دیدگاه های نوکانتی، صورتی مضاعف دارد. زیرا در دیدگاه کانت، معرفت و آگاهی انسان ها از جهان خارج، گرچه نسبی است ولکن به دلیل آن که مفاهیم ذهنی ثابت و واحدی در نزد همه آنان وجود دارد، شناخت انسان ها نسبت به ذهنیّت یکدیگر و مفاهیمی که از خارج به دست می آورند، نسبی نیست ولکن در دیدگاه نوکانتی، معرفت انسان ها نسبت به یکدیگر نیز نسبی می باشد؛ به این معنا که هر کس از دریچه ذهن خود، که تابعی از فرهنگ و شرایط تاریخی اجتماعی و روانی آن است، به تفسیر و بازسازی پیام هایی می پردازد که از دیگری دریافت می کند. قرائت هر کس از دیگران، به تناسب جایگاه تاریخی آن تعیین می شود. بدین ترتیب، نه تنها هیچ کس به متن واقع راه نمی برد بلکه هیچ کس به متن فهمی که دیگران از واقع دارند و یا به متن پیامی که از دیگران به او فرستاده می شود نمی رسد، بلکه همگان در حاشیه متون و پیام هایی نشسته اند که بر آن ها وارد می شود و کار آنها قرائت متن از حاشیه آن است.

استلزامات نسبیّت گرایی در فهم

نِسبیّت گرایی در فهم، دارای اِستلزاماتی است از جمله:

1 نسبیّت فهم، مستلزم شکاکیت ساختاری در معرفت و زوال یقین از علم است. شکاکیت ساختاری معرفت، غیر از شکّ دکارتی است. شکّ دکارتی، شکّی است که قبل از کاوش علمی مطرح می شود و زمینه حرکت های علمی را پدید می آورد. در صورتی که شکاکیّتِ ساختاری نظریه ای است که در پایان جستارها و حرکت های علمی به منظور اعلان عجز و درماندگی از «وصول به حقیقت» و یا «واقعیت» پدید می آید.

2 نسبیّت ادراک، حقیقت را از قلمرو آگاهی های بالفعل انسانی خارج می کند و حیرت مذمومی را، که ناشی از نادانی فراگیر و زوال یقین نسبت به عالم و آدم است، اعلام می کند. حیرت مذموم، حیرتی است که در آن یقین به مبدأ، معاد، علم به وحی و آگاهی به رسالت نیست، انسانی که در اسارت حیرت مذموم است نه تنها نسبت به موجودات طبیعی بلکه نسبت به اعتبارات ذهنی سایر افراد انسانی نیز گرفتار تردید و شکّ می شود. و این حیرت مذموم، غیر از حیرت ممدوحی است که هنگام حصول یقینِ انسان نسبت به حقیقت عالم و آدم، آن را نوید می دهند. هنگامی که انسان به ذات الهی پی می برد، از حیرت خود نسبت به آن خبر می دهد و افزایش این تحیّر به ذات الهی را طلب می کند و همواره می گوید: "رَبّ زدنی فیک تحیّرا"

3 با پذیرش نسبیّت و به دنبال آن، شکاکیّت ساختاری، علم و آگاهی، اعتبار جهان شناختی خود را از دست داده و به صورت ابزار زندگانی جهت تسلّط و اقتدار بر طبیعت در می آید.

4 نسبیّت ادراک به لحاظ منطقی، با شناخت مبدأ و معاد و اذعان به وحی و رسالت سازگار نیست و کسی که به راستی بر این همه مؤمن و معتقد است، در اظهار نسبیّت و اصرار بر آن، گرفتار خطا است.

5 با حفظ نسبیّت، توحید و نبوّت و بلکه اصل حقیقت و واقعیت در قالب ذهنیّت انسان، به صورت یک امر فرضی و مشکوک در می آید.

6 اگر فهم بشر نسبی باشد، هر کس از زاویه ذهن و ادراک خود، به تفسیر و قرائت متون دینی می پردازد و هیچ کس نمی تواند مدّعی شود که فهم او فهمی خالص و ناب است و آنچه در ظرف ادراک و آگاهی اوست، با آنچه از متون درک می شود وحدت و عینیّت دارد و دانسته های او همه از قداست و ثبات برخوردار است.

7 نسبیّت گرایان فهم بشری، معتقدند: متون و نصوص دینی که از زبان انبیا و اولیای الهی وارد شده، کلام ناب و خالص الهی نمی باشد. زیرا انبیا و اولیا گر چه دارای تجربه و شهود دینی هستند و از این جهت، از سایر انسان ها امتیاز می یابند ولکن ترجمه آنها از شهود، در گرو ذهنیّت تاریخی و اجتماعی آنهاست. تجربه های دینی، که بنابر برخی فرض ها، حاصل مواجهه با امر متعالی هستند، ناگزیر همانند تجربه های طبیعی در قالب مفاهیم گوناگونی که به تناسب ذهنیّت های مختلف شکل می گیرند، تفسیر می شوند. البته، چون ذهنیّت ها مختلف است، تفاسیری که از تجربه های دینی می شود، متعدّد می شود. بدین ترتیب، متون دینیِ متفاوت شکل می گیرند. از این بیان، دانسته می شود که بر اساس «نسبیّت فهم» نصوص و متون دینی نیز، هیچ یک، متن خالص دین و حضور بی واسطه اراده، فعل و یا گفتار خداوند نیستند و ذهنیّت تاریخی انسان، همواره مانع از حضور بی واسطه دین، در متن زبان و کلام انسان ها می گردد.

8 بر مبنای نسبیّت، اِخبار از مبدأ و معاد هم ناگزیر، جزیی از همین تفسیر و مفهوم سازی است. البته، چون دیدگاه های صاحبان کشف و تجربه تفاوت دارد، ترجمه ای که آنها از تجربه خود می کنند حتی با فرض این که آن تجربه واحد باشد، همچنان متغیّر و مختلف خواهد بود. یکی از آنها با دخالت قوّه مصوّره خود و به تناسب شرایط تاریخی و فرهنگی که دارد، تجربه خود را در قالب مفهوم خدایی واحد و دیگری، در قالب بُت یا توتمی ترسیم می کند که در چهره حیوان و یا جمادی خاص ظاهر می شود.

9 موضع دیگری که نسبیّت ادراک در آن، مانع از حضور خالص حقیقت دین می شود، متن کشف و شهود کسانی است که صاحب تجربه دینی هستند. زیرا تجربه دینی نیز گرچه شناختی مفهومی و حصولی نیست ولکن نحوه ای از ادراک است و نسبیّت ادراک، مانع از حضور حقیقت ناب و خالص در متن ادراک می باشد. و به همین دلیل، تجربه دینی نیز همواره از موضع تاریخی و واقعیت وجودی فرد، تأثیر می پذیرد و در نتیجه مغایر با واقعیّت تجربه شده است.

نسبیّت فهم و ادراک، در هر یک از مواضع یاد شده، تردید و شکاکیّتِ ساختاری را در متن ادّعا و مدّعیات دین داران جای می دهد. بدین ترتیب، مسیحیان و همه فرق مسلمان و حتّی انبیای ابراهیمی، و ثنیّین و بت پرستانی که دارای تجربیّاتی باطنی هستند نیز باید از تعصّب و خیره سری نسبت به آنچه در ظرف آگاهی و ادراک آنها واقع می شود و از «شیطانی خواندن» یافته ها و مکاشفات رقیب و «رحمانی دانستن» تجربیات و دانسته های خود دست بردارند.

10 «نسبیّت فهم» مبنایی است که بر اساس آن، مسأله اعتقادیِ «نجات و رستگاری» و همچنین مشکل زندگی اجتماعی را به طریق مثبت حل نمی کند، بلکه نتیجه آن در هر دو زمینه سلبی است.

حاصل «نسبیّت فهم» تعدّد راه ها به سوی حقیقت نیست تا از این طریق، نجات و رستگاری همه انسان ها تضمین شود، بلکه نفی داعیه حقیقت از همه ادیان می باشد. بدین ترتیب، هیچ دینی نمی تواند با «حق دانستن» خود، دیگران را گمراه و ضالّ بخواند و از آن پس، گرفتار مشکل درباره چگونگی نجات یا سعادت آنها باشد. این شیوه، زمینه ستیزه و جدال هایی را که اقوام مختلف به راست و یا دروغ بر سر حقیقت انجام می دهند، می خشکاند و همگان را به تحمّل و هم نشینی با یکدیگر الزام می نماید.

ب. دوّمین معنای نسبیّت، نسبیّت حقیقت است. نسبیّت حقیقت، به معنای نسبی بودن خطا و صدق و کذب یا حق و باطل است. لازمه قطعی «نسبیّت فهم»، نسبیّت حقیقت نیز هست و اما همه کسانی که به «نسبیّت فهم» اعتقاد دارند، به «نسبیّت حقیقت» اذعان نمی کنند. نسبیّت فهم تا هر جا که دامن بگستراند، تخم تردید و شکّ می افشاند و یقین به حقیقت را زایل می گرداند. «معرفت» آن گاه که در چنبره «نسبیّت» گرفتار آید، جایگاهی امن پیدا نخواهد کرد. از دیدگاه نسبیت گرایان، وجود «حقیقت متعالی» خود یک گزاره ذهنی است. وحدت و ظهور آن در تجربیات متکثّر نیز، فرضی دیگر است که از قلمرو داعیه های نسبی بشر نمی تواند خارج شود. «نسبیّت حقیقت»، که مورد توجّه نئومارکسیست ها و اندیشمندان حلقه فرانکفورت نیز هست، فاقد قدرت لازم برای تحمیل تساهل بر کسانی است که دست کم، داعیه حقیقت را دارند. به همین دلیل، مورد توجّه افرادی چون «پوپر»، که دغدغه حفظ نظام موجود جهانی را دارند، قرار نمی گیرد.

ج. سومین معنای «نسبیّت»، محدودیت می باشد و شاید دلیل کاربرد آن در این معنا، این باشد که امور محدود، در خارج از مرزهای خود، معدوم و نسبت به مرزهای خود، موجود هستند و تحقّق آنها به این معنا نسبی است و مطلق نمی باشد، نسبی به معنای محدود، در برابر نامحدود و مطلق است. در صورتی که امر محدود، شناخت واقعیّت باشد آن شناخت یا حصولی و مفهومی است و یا شهودی و حضوری. نسبیّت به معنای محدودیت، در هر سه قلمرو فوق یعنی: 1 «واقعیّت عینی»؛ 2 «معرفت حصولی» و 3 «دانش شهودی» راه دارد. و این معنا از نسبیّت غیر از نسبیّت فهم و نسبیّتِ حقیقت است.

نسبیّت فهم و حقیقت، مستلزم شکاکیّت و سفسطه است. اما نسبیّت به معنای محدودیت در هیچ یک از قلمرو سه گانه آن، مستلزم حفظ شکاکیّت نبوده بلکه یک واقعیّت مسلّم و تردید ناپذیر است. شناخت انسان ها نسبی است، زیرا همه حقیقت و حقّ مطلق را نمی دانند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در تصریح به این معنا فرمود: «ما عرفناک حق معرفتک»، یعنی خداوندا، حق معرفت تو را آن چنان که شایسته تو است، ما به دست نیاوردیم.

مطلق نبودن شناخت انسان ها به این معنا، منافاتی با شناخت آن ها در محدوده ای خاص و یا معرفت آنها به مقدار ممکن ندارد؛ هر انسانی در محدوده ای خاص، می تواند حقیقت را بشناسد و شناخت همه انسان ها نسبی و محدود است. نسبی بودن فهم و آگاهی بشر در این معنا، مستلزم نسبیّت حقیقت و درست بودن همه شناخت ها و یا غلط بودن نسبی همه آنها نیز نیست.

شناخت های نسبی فراوانی که به این طریق، نسبت به شی ء واحد به دست می آید، شناخت های عرضی یا شناخت های طولی هستند. شناخت های عرضی، شناخت هایی هستند که از ابعاد مختلف یک شی ء واحد به دست می آیند.

داستانی که مولوی درباره شناخت های مختلف افراد، نسبت به یک فیل در تاریک خانه بیان می کند، به عنوان شناخت های نسبی متکثّری است که در عرض یکدیگر قرار گرفته اند. همه آنها شناختی درست از فیل دارند ولکن، شناخت هر یک، به بُعدی خاص از فیل، محدود می شود که اگر همه آنان بر آنچه که به حسّ یافته اند، این مطلب را نیز اضافه کنند که فیل، جز آنچه ما یافته ایم نیست، شناخت هر یک از آنان آمیزه ای از خطا و صواب است؛ یعنی بخشی از معرفت آنان صواب است و غلط نیست و بخشی دیگر خطا است و صواب نمی باشد. اما این نیز، مستلزم نسبیّت فهم یا نسبیّت حقیقت نیست.

بنابراین، گر چه هر انسانی از منظر خود به تفسیر می پردازد و این مناظر، شناخت های محدودی را به دنبال می آورد، اما شناخت های محدود تا هنگامی که از منظری سالم بهره ببرند، در طول و یا در عرض یکدیگر، معرفتی صحیح به ارمغان می آورند. البته، در معرفت صحیح بین شناخت های متکثّر، تضادّ و ناسازگاری نیست بلکه همه آن ها همانند همه پیامبران، مصدّق و مؤیّد یکدیگر هستند. اما آنگاه که نظر، در حصار تنگ بینی خود را مقیّد کند و در نتیجه، حکم یک مرتبه را به دیگر مراتب، سرایت دهد خطا و اشتباه پیش می آید.(1)

د. چهارمین معنای نسبیّت، معنایی است که نظر به محدود یا مطلق بودن «معرفت» ندارد، بلکه ناظر به معنایی است که شناخت به آن تعلّق می گیرد. آنچه در معرض ادراک انسان قرار می گیرد، هنگامی نسبی خوانده می شود که متضمّن اضافه به معنایی دیگر باشد و مقابل آن، معنای نفسی و غیر نسبی است که اضافه به معنایی دیگر ندارد. معنای نسبی، یا از سنخ ماهیّات و یا از سنخ مفاهیم می باشند.

ه . پنجمین معنای نسبیّت، مربوط به واقعیت عینی است، نه معانی که در ظرف آگاهی و ادراک حصولی انسان قرار می گیرد. این نوع از نسبیّت که در متن واقع است، به علم حضوری انسان نیز راه می یابد. صدرالمتألهین در حکمت متعالیه به این معنای نسبیّت توجّه می دهد. او با استفاده از برخی مبانی، نظیر اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّات و همچنین بر اساس امکان فقری، این حقیقت را اثبات کرد که همه موجودات عین ربط و اضافه و تعلّق به خداوند سبحان هستند. به گونه ای که شناخت حقیقت هیچ یک از آنها بدون نظر به مبدأ متعالی، ممکن نیست. بر این اساس، اگر انسان به هنگام شناخت یک شی ء، از خداوند غافل بماند، شناخت او کاذب است. خداوند، تنها موجودی است که بر اساس این معنا حقیقتی نسبی و اضافی نیست و سایر موجودات، در نسبیّت و اضافه با او معنا پیدا می کنند.

از این پنج معنا، تنها معنای اوّل و دوم می تواند مبنا برای صورتی سلبی از کثرت انگاری دینی قرار گیرد. معنای اوّل و دوم به لحاظ فلسفی قابل دفاع نیستند. معنای اوّل شکاکیّتی آشکار و سفسطه ای پیچیده است و معنای دوم نیز به لحاظ فلسفی، گریزی از شکاکیّت و سفسطه ندارد. اما سه معنای دیگر قابل دفاع هستند و این سه معنا ملازمه ای با کثرت گرایی سلبی ندارند. بی توجهی به تفاوت های معانی پنج گانه نسبیّت زمینه ساز برخی مغالطات و کژ فهمی ها را فراهم نموده است.(2)

ادلّه نسبیّت یا مبانی کثرت گرایی

«جان هیک» و به تبع او دکتر سروش و همفکرانش در مقاله «صراط های مستقیم» و دیگر مقالات، می کوشند تا ادلّه ای برای نسبیّت دست و پا کنند و سرانجام، ده دلیل برای این ادّعا بر می شمرند که البته، ما با مطالعه سایر کتاب های ایشان، پنج دلیل دیگر نیز برای نسبیّت و کثرت گرایی، جست وجو نمودیم که سرانجام در این جا به نقل و نقد پانزده دلیل می پردازیم:

هرمنیوتیکس

اوّلین دلیلی که بر کثرت گرایی اقامه شده، برگرفته از سنّت هرمنیوتیکس است. قائلین به این دلیل می گویند: ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدّد معانی مواجهیم و بین مقام ثبوت و اثبات رابطه ای هست. این تنوّع وتعدّدِ عجیبِ معانی خبر از ساختاری می دهد که فی حدّ ذاته نامتعین است و به تعیّنات معنایی مختلف راه می دهد و بیانگر این است که ما در عالم متن و نمادگرایی ذاتا و واقعا با چنین عدم تعیّنی روبه رو هستیم. عالم معنا اصلاً و بالذّات عالم متکثر است؛ «معنای واقعی» وجود ندارد، بنابراین، معناهای درستِ متعدد می توان داشت. متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمی است و چندین معنا دارد. مثلاً در خصوص کریمه «وَ اتبعوا ما تتلُوا الشیاطینُ علی مُلک سلیمان...» (بقره: 102) مرحوم علّامه طباطبایی می فرمایند:(3) «برای این آیه یک میلیون و دویست و شصت هزار معنی مطرح شده است.(4) در این جا خداوند از ابزار و زبانی استفاده می کند که نوعی عدم تعیّن و لااقتضایی و ابهام ذاتی اجتناب ناپذیر دارد، ولو این که مورد استفاده «باری» قرار گیرد. و این منافاتی هم با قدرت باری تعالی ندارد. زیرا خلقت چنین ابزار و زبانی، مقتضیات و لوازم لاینفکّی دارد که اجتناب ناپذیر است. به تعبیر حکما، ما با یک محال منطقی یا عقلی روبه رو هستیم که چاره پذیر نیست و قدرت باری تعالی هم به محالات تعلّق نمی گیرد. در مورد متن «معنای درست وقتی حاصل می شود که شما شیوه های فهم متن را در وسع خودتان» (وسع روش شناسی و طاقت عقلایی و...) خوب تنقیح کرده باشید.

متن ضرورتا معنای واحد ندارد، در عالم متن، «حق» به معنای انطباق با نیّت مؤلّف نداریم بلکه مؤلّفی که زبانی را برای افاده معنا انتخاب می کند، یکی از معناهایش را خودش فهمیده است و به همان دلیل آن را اختیار کرده است و الاّ معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد.

در متون مقدس، معنی متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق می شود، یعنی معانی بالقوه کثیره متن، بالجمله مراد باری تعالی هستند. خداوند می دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می کند و می دانسته است که بندگان او بهره های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آن ها مراد باری تعالی است و اگر خداوند مردم را تکلیف می کرد که به «مراد واقعی» او پی ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فی حدّ نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی دهد. به زبان فلسفی تر، متن، فعلیّت نیافته است و صورت های معنای بسیار می پذیرد. در واقع تکثر معانی ناشی از تنوع ذهن خوانندگان است.

معنی، یعنی معنای فهمیدنی. تنوع ذهن ها، یعنی تنوّع اندوخته های ذهنی. و اندوخته های ذهنی پیش شرط و پیش فرض درک معنا هستند. لذا تنوع اذهان در نهایت، به تنوّع معناهایی که از متن در ذهن می نشیند برمی گردد. و اصلاً همین که اذهان مختلف معانی مختلف از متن درمی آورد، معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضاست و به همه راه می دهد و هذا هو المطلوب.(5)

براساس پذیرش هرمنیوتیکس گفته شده است:

فهم ها از متون دینی بالضروره متنوع و متکثّر است و نه تنها متنوع و متکثر است، بلکه سیّال است و این تنوع و تکثرِ سیّال، قابل تحویل شدن به فهم واحد نیست.(6) هر خواننده ای به مقتضای عقاید و علایق شخصی خود، معنایی به متون دینی می بخشد و برداشتی متفاوت از برداشت دیگری می کند. این برداشت ها وحدت پذیر نیست و امکان داوری بین آن ها برای تشخیص و ترجیح برداشت درست از نادرست وجود ندارد. هیچ مرجع و مفسّر رسمی از دین وجود ندارد. قول هیچ کس حجیّت تعبّدی ندارد. پس برداشت هر کس با توجّه به عقاید و روحیات خودش، درست است و باید به رسمیّت شناخته شود و از آن جا که دیدگاه های شخصی افراد، همواره در حال تحوّل است، پس عقاید دینی آنان نیز در تحوّل است و هیچ عقیده ای ثابت نمی ماند، هیچ مفهوم ثابت و خاصی را نمی توان به دین نسبت داد یا از آن نفی کرد. حاکم سیاسی داریم ولی حاکم فکری و دینی نه.

هیچ کس به خودِ «دین» دست نمی یابد و هرگز معلوم نخواهد شد که محتوای دین چیست؟ مثلاً نمی توان قاطعانه گفت که اسلام چیست و چه معارفی دارد؟! نمی توان از آموزه هایی مشخص، به نام «اخلاق اسلامی»، «احکام اسلامی» و یا ایده هایی روشن به نام «عقاید اسلامی» سخن گفت.(7) دلیل آن هم این است که متن دین صامت است و ما همواره در فهم متون دینی و در تفسیر آن ها، اعم از فقه، حدیث، تفسیر قرآن، از انتظارات و پرسش ها و پیش فرض هایی کمک می گیریم و چون هیچ تفسیری بدون تکیه بر انتظاری و پرسشی و پیش فرضی ممکن نیست و چون این انتظارات و پرسش ها و پیش فرض ها از بیرون دین می آید و چون بیرون دین متغیّر و سیّال است و علم و فلسفه و دستاوردهای آدمی مرتبا در حال تزاید و تراکم و تغیّر و تحوّل اند، ناچار تفسیرهایی که در پرتو آن پرسش ها و انتظارها و پیش فرض ها انجام می شوند، تنوع و تحول خواهند پذیرفت.

«دینِ تفسیر نشده نداریم. اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیّت یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیّت شده است. این تفاسیر همیشه متعدّد بوده اند و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است. هیچ کس دین ناب را در چنگ ندارد. معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم ها غوطه وریم. این از یک سو، مقتضای ماهیّت متن و از سوی دیگر، مقتضای بشریّت ما و ساختمان دستگاه ادراکی ماست. می توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد.

بنابراین، ما در عالم تفسیر، همیشه پلورالیستیک اندیشیده و عمل کرده ایم، یعنی تکثر را قبول داشته ایم و هیچ کس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه ما از دین بوده است.

اسلامِ «سنّی» فهمی است از اسلام و اسلام «شیعی» فهمی دیگر. و اینها و توابع و اجزایشان، همه طبیعی اند و رسمیت دارند. هیچ دینی در طول تاریخ بدون چنین کثرتی نبوده و نزیسته است. همیشه هر فرقه، خود را و تفسیرهای خود را، حق می دیده و تفسیرهای دیگران را باطل می دانسته و چون باطل می دانسته، معدوم هم می دانسته است. ولی کسی در این فکر نبوده است که این تکثر اجتناب ناپذیرِ تفاسیر و فهم ها و فرقه ها که گریبان هیچ مکتبی از چنگال آن رها نیست، معنا و مدلول دیگر هم دارد. شاید معنایش این است که نفس این کثرت، مطلوب است و شاید معنی هدایت فراختر از آن است که ما می پنداشتیم و شاید نجات و سعادت در گرو چیز دیگری است، ورای این فهم ها و دگم های خصومت خیز و انشعاب آفرین.»(8)

نقد و ارزیابی

اوّل این که، ابهام ذاتی متن و کثرت نازدودنی معنا، یک نظریه در این باب است. نظریه های رقیب نیز مطرح است. نمی توان ادعا کرد که همه فهم ها، فهم های تفسیری اند. به چه دلیل مقتضای متن همواره ابهام و تفسیرپذیری است؟ همه متون، از جمله متون دینی، می توانند روشن و محکم باشند، اگر چه گاهی مبهم و متشابه نیز می باشند. روشنی متن جایی برای تفسیر باقی نمی گذارد و اگر هم جایی برای تفسیر باشد، تنها یک تفسیر از متنِ روشن ممکن است. متن می تواند کاملاً صریح و پوست کنده باشد.

بنابراین، این تعبیر که «کتاب الهی و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله همواره تفسیرهای متعدّد برمی دارد» سخن نادرست و نامعقولی است.(9) بسیاری از آیات قرآن و روایات پیامبر صلی الله علیه و آله ، دارای ظاهری روشن و قابل فهم عمومی بوده و از آغاز ظهور اسلام تاکنون، همه علمای مذاهب مختلف فهم یکسانی نسبت به این آیات داشته اند. هر چند پاره ای از آیات قرآن و روایات پیامبر صلی الله علیه و آله ، تحمّل برداشت های مختلفی دارند و لذا قابل تفسیرهای متعدّدند.

خداوند متعال در قرآن مجید می فرماید: "اوست خدایی که قرآن را به تو فرستاد که برخی از آن کتاب، آیات محکم است که احتمال اشتباهی در او راه نیابد که آنها اصل و مرجع سایر آیات کتاب خدا خواهد بود و برخی دیگر، آیاتی متشابه است که به سهولت، درک معنی و فهم مقصود از آن نشود تا آن که گروهی که در دل هاشان میل به باطل است از پی متشابه رفته تا به تأویل کردن آن در این راه شبهه و فتنه گری پدید آرند در صورتی که تأویل آن، کسی جز خدا نداند و اهل دانش گویند ما به همه آن کتاب گرویدیم که همه محکم و متشابهِ قرآن، از جانب پروردگار ما آمده و به این دانش پی نبرند به جزخردمندان. (آل عمران:7)

امّا اوّلاً: آیات متشابه در مقایسه با آیات محکم قرآن، اندک است. و ثانیا: خداوند نخواسته به وسیله آیات متشابه ما را گمراه یا سرگردان کند، بلکه برای دست یابی به فهم درست آن ها ما را راهنمایی کرده و فرموده است: «منه آیات محکمات، هن امّ الکتاب...» برای تفسیر آیات متشابه، باید معانی محتمل را به آیات محکم برگرداند: زیرا خداوند تأویل آیات متشابه را در آیات محکم قرآن قرار داده است. از سوی دیگر، فهم و تفسیر آن آیات را کسی جز خدا نمی داند و خداوند هم این فهم را به راسخان علم داده که در روایات، بر امامان معصوم علیهم السلام انطباق یافته و هم ایشان وارثان علم پیامبر صلی الله علیه و آله می باشند. از این رو باید برای فهم معنای آیات متشابه و تفسیر آنها، به این دو مرجع (آیات محکم و حضرات ائمّه اطهار علیهم السلام ) رجوع نمود.(10)

بنابراین، ما معتقدیم بسیاری از آیات قرآن، بیانگر مطالبی هستند که با عقل سلیم و اصول حاکم بر ذهن ما هماهنگ می باشند و چگونگی فهم این آیات، به سلیقه و پسند مفسّران ربطی ندارد. پس نمی توان گفت: تفاسیر همه آیات قرآن، متکثّر و متعدّد بوده و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است! پسند مفسّران در باب مفهوم آیات محکمات اصلاً دخیل نیست. تاریخ تفسیر هم نشان می دهد که آرای مفسّران در همه مطالب قرآن مختلف و متفاوت نبوده و نیست. مقتضای بشریّت ما نیز این نیست که همواره فهمی غیر از اصل دین پیدا کنیم. بلکه بر عکس، از آنجا که دین به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وسع او نازل شده است، و از طرفی بشر نیز خود مخلوق همان خدایی است که دین را برای هدایتش می فرستد، بنابراین باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین را دریابد و مقتضای بشریتش چنان نباشد که دین را با پیش فرض ها و انتظاراتش تغییر دهد یا مجبور باشد خود بر زبان آن چیزی بنهد و آن را به سخن آورد و آن را هم زبان و در حدّ فهم تو سازد. به تعبیر دیگر، فهم بشر را چنان توانایی دهد که دینش را نیز به درستی دریابد. اگر چنین امکانی وجود دارد چه دلیلی در کار است که خداوند مهربان و حکیم این امر را از بشر دریغ ورزد و ساختمان ادراکی بشر را به گونه ای بسازد که همواره دین عزیزش از دسترس او به دور ماند؟!

دوم این که، همه متن ها یک دست و در یک سطح نیستند. برخی روشن تر از برخی دیگرند و فهم برخی آسان تر از فهم برخی دیگر است.(11) متن دین، یعنی کتاب و سنّت یک گونه نیست. بعضی عبارات بیان عرفی و برخی دیگر ذو بطون و عرفانی است. از سوی دیگر، بعضی «نص» و بعضی «ظاهر»؛ بعضی محکم و بعضی متشابه است. این همه را نمی توان با یک چوب راند و داغ «ابهام نازدودنی» را بر تارک همگان نهاد. «کتاب مبین» با این ابهام نازدودنی چگونه سازگار است؟ در این تردیدی نیست که کثرت معنی فی الجمله پذیرفتنی است، امّا نه بالجمله. و نه نازدودنی و نه بدون معنای راجح.(12)

سوم این که، تعدّد و تنوع فهم ها و تفسیرها از متون دینی، به دلیل تأثیر پذیری انسان از فرهنگ ها، محیط ها و علوم، نه قانون «حق و باطل» و «درست و نادرست» را از صحنه اندیشه و زندگی بشر بر می دارد و نه دلیل بر حقانیّت یا بطلان همه برداشت ها و تفسیرهاست. هرگاه این برداشت ها و تفسیرهای متعدد، متعارض و متناقض نما باشند، به حکم قانون بدیهی، امتناع «اجتماع و ارتفاع متناقضین» بحث درست و نادرست یا حق و باطل مطرح خواهد شد و قهرا باید معیار و مقیاسی برای تشخیص حق از باطل و درست از نادرست، وجود داشته باشد و گرنه بحث حق و باطل و صواب و خطا لغو خواهد بود. این مقیاس، باید چیزی باشد که مصون از خطا باشد و یا مستند به رأی معصوم گردد. آنچه مصون از خطا است، «اصول بدیهی عقلی» و «قول و فعل پیامبران و امامان معصوم علیهم السلام » است. پس هر رأی و نظری که به این دو منتهی گردد، معتبر و پذیرفته خواهد بود.(13) به حسب روایت، عقل حجّت باطنی و پیامبران و ائمّه معصومین علیهم السلام حجّت ظاهری خداوند هستند.(14)

چهارم این که، پذیرش کثرت گرایی در فهم متون دینی گر چه به معنای قبول تکثّر و تعدّد به عنوان یک واقعیّت در فهم متون دینی است، اما هرگز دلالتی بر این نکته ندارد که همه فهم ها و تفسیرها و برداشت ها رسمیّت و حجّیت دارند.

از منظر معرفت شناسی دینی، معرفت ها و تفسیرها و برداشت ها از دین متعددند، امّا رسمیّت و حجیّت تنها از آن برداشت و معرفت است که یا صد در صد با متن و واقعیّت دین مطابقت دارد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت ها بیش تر باشد.(15)

پنجم این که، در علم تفسیر گفته اند: درست است که یک متن ادبی ممکن است برای چند مخاطب، چند گونه معنا داشته باشد، امّا از سوی دیگر، هر کسی حق ندارد خود را مخاطب آن متن بشمارد و هرگونه که پسندید برای آن متن معنایی بتراشد! این نکته بیانگر این است که مخاطب یک متن کسی نیست که با هر ذهنیّتی به سراغ آن متن برود و از آن برداشت و استنباط کند، بلکه باید علوم و دانش های مرتبط با آن متن را فرا گرفته باشد و متد فهم مطالب از آن متن را بداند، آن گاه به سراغ آن متن برود.(16)

پی بردن به مراد باری تعالی، چنانچه دکتر سروش گفته، امری غیر ممکن و تکلیف ما لایطاق نیست. زیرا خداوند مهربان و حکیم، کتاب های آسمانی خود را به زبان بشر و در حدّ فهم و معرفت و وُسع او نازل کرده است. از سوی دیگر، بشر نیز خود مخلوق همان خدایی است که دین و کتاب های آسمانی را برای هدایتش فرستاده. پس باید وضع چنان باشد که بشر بتواند خود دین و محتوای کتاب آسمانی را دریابد. بنابراین، لازم نیست انسان قرآن را تشنه معانی بداند و نه آبستن معانی و بخواهد با پیش فرض ها و انتظاراتش بر زبان قرآن چیزی بنهد و آن را به سخن و تفسیر آورد و با خود همزبان سازد. ولی نکته ای که شایان توجّه است، این است که هر کسی قادر نیست «قرآن» را بفهمد و به مُراد حضرت باری تعالی پی ببرد و یا قرآن را تفسیر کند.

امروزه، این مطلب از بدیهیات است که هر کسی قادر نیست، بدون تخصص در هر رشته علمی اظهار نظر کند و به تأیید یا تکذیب یک مطلب بپردازد و علم تفسیر و فهم کلام الهی نیز از این قاعده مستثنی نیست. مفسّر قرآن باید دارای شرایطی باشد تا سخن او معتبر و قابل بررسی باشد. بعضی از این شرایط لازمه مفسر قرآن است و بعضی شرایط هم، برای کمالِ تفسیر است.

شرایط مفسّر قرآن

برای مفسر قرآن، شرایطی وجود دارد که عبارتند از:

1 آشنایی با ادبیات عرب: صرف، نحو، لغت، اشتقاق، معانی، بیان و بدیع و قواعد دستوری آن برای یک مفسّر لازم است. اگر چه تخصّص در این علوم لازم نیست، ولی آشنایی و آگاهی با ادبیات عرب تاحدّی که این مسائل را در قرآن تشخیص دهد، لازم است. مثلاً یک مفسّر باید بتواند به کمک علم صرف و نحو، ریشه یک لغت را به دست آورد و با استفاده از کتاب های لغت معنای آن را بفهمد.

2 آگاهی از شأن نزول یا اسباب نزول آیات قرآن کریم (تاریخ آیات): و آن عبارت است از واقعه ای که در طی آن، یک آیه یا مجموعه ای از آیات قرآن، نازل شده و ممکن است آن واقعه یا شرایط زمانی و مکانی خاص، بتواند در روشن شدن معنای آیه کمک کند. یک مفسّر بدون توجّه به شأن نزول آیات، نمی تواند تفسیر صحیحی از آیات داشته باشد؛ چون بدون آن، ممکن است بسیاری از قراینی را که برای تفسیر یک آیه لازم است از دست بدهد و تفسیری ناقص انجام دهد.

3 اطلاع از ناسخ، منسوخ و علوم قرآن: مثل شناخت آیات مکّی، مدنی و تأویل آیاتِ متشابه بوسیله آیات محکم و... هر چند موارد نسخ در آیات قرآن محدود است، اما عدم اطلاع از آن ها موجب می شود که مفسر در تفسیر بعضی آیات قرآن دچار اشتباه شود.(17)

4 علم فقه: فقه عبارت است از فرامین و دستورات خداوند در مورد زندگی فردی و اجتماعی انسان. یک مفسر لازم است آن قوّه استنباط فقهی؛ یعنی اجتهاد را داشته باشد تا بتواند از آن آگاهی، در تفسیر آیات الاحکامِ قرآن (که حدود پانصد آیه است) استفاده کند.(18)

5 آگاهی ازاحادیث و مراجعه به آن ها: در قرآن کریم بسیاری از «آیات الاحکام» و دیگر آیات، مجمل و مبهم است که تفسیر آن ها بدون مراجعه به روایات صحیح اسلامی ممکن نیست. چون در بسیاری موارد، مطلقات و عموماتی هست که مقیدات و مخصصات آنها در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام وارد شده است. برای مثال، در مورد نماز و روزه، فقط کلیات آنها از قرآن فهمیده می شود ولی شرایط خاص و احکام ویژه آنها، در سنّت و روایات مطرح شده است. در این زمینه، باید به کتاب های احادیث مراجعه نمود تا بتوان «آیات الاحکام» و آیات مجمل و مبهم دیگر را تفسیر نمود.

6 اصول فقه: علمی است که قواعد استخراج حکم الهی از منابع اسلامی یعنی کتاب، سنّت، عقل و اجماع را بیان می کند. اگر چه این علم، مقدّمه اجتهاد در احکام الهی و علم فقه است، اما چون قواعد استفاده از ظواهر جملات را نشان می دهد برای یک مفسّر نیز لازم است؛ یک مفسر وقتی تفسیر صحیحی ارایه می دهد که عام و خاص و مطلق و مقیّد را بشناسد و بداند ظاهر، با نص چه فرقی دارد. این گونه مباحث در علم اصول فقه مورد بررسی قرار می گیرد. البته، آگاهی از این علم کافی است و تخصّص زیاد در آن لازم نیست.(19)

7 علم به قرائت های مختلف: مراجعه به قرائت های مختلف در یک آیه می تواند برای تفسیرِ بهتر کمک خوبی باشد. اما با توجّه به این که قرآن امروزه بر اساس قرائت عاصم و به روایت حفص چاپ و خوانده می شود، که مورد اتفاق تمام مسلمانان قرار گرفته است، بنابراین تکیه زیاد بر این قرائت ها لازم نیست. اگر چه برای مفسّران در گذشته از ضروریات تفسیر، بلکه لازمه قرائت قرآن بوده است.(20)

8 آگاهی به علم کلام و اصول دین: آگاهی بر مباحث جهان بینی اسلامی و شناخت عقاید صحیح، درباره خداوند، نبوت و معاد (امامت و عدل در نظر شیعیان) را علم اصول دین می نامند. به اصطلاح فنی، آن را علم کلام یا عقاید و امروزه آن را جهان بینی می نامند. این علم برای آشنایی به مبانی فلسفی و کلامی گروه های مختلف خوب است، اما باید مواظب بود که به «تطبیق» مبتلا نشویم. ما باید اصول عقایدمان را از قرآن بگیریم، نه این که عقاید را از جای دیگر اخذ کنیم و بر قرآن تطبیق کنیم، چنانچه پلورالیست های وطنی چنین کرده اند!(21)

9 ایمان به رسالت اسلامی و دعوت قرآن: طبری این شرط را در اوایل تفسیر خود ذکر می کند و بعضی از علمای معاصر، این شرط را برای مفسّر لازم دانسته و گفته اند: «مفسری که در صدد فهم مقاصد قرآن است، بی شک بدون ایمان کامل به درستی رسالت و دعوت قرآن، هرگز قادر به فهم صحیح قرآن، نخواهد بود». ایشان با استشهاد به آیه شریفه: «هدی للمتّقین»، می فرماید: «همچنین دلی که خالی از نور ایمان باشد و عقلی که به کجروی های شرک، بی ایمانی و آثار آن آلوده گشته، هرگز از تمایل به کجروی و فساد آزاد نبوده و قادر نخواهد بود. بی دخالت دیدگاه های مختلف و به گونه ای آزاد و مستقیم مقاصد قرآن را درک نماید.»(22) بنابراین، وقتی که بنابر برخی مبانی کثرت گرایی [همه آنچه که در چنگ ما است «فهم و قشر» دین است نه بطن و متن آن و به دلیل «تباین ذاتی فهم ها»، همه آنها نمی توانند راست و درست باشند بلکه می توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستی هم در میان باشد، تنها درک ضلعی از اضلاع حقیقت خواهد بود نه تمام حقیقت که آن هم با توجّه به سیلان و تغییر در علم و فلسفه، دگرگون شده و در نتیجه، فهم ما از متن صامت، تغییر یافته و جای خود را به فهم مغایر خواهد داد. به فرض این که، علم و فلسفه راکد مانده و سیلان و تغییر نداشته باشد و فهم ما نیز تا ابد ثابت بماند، فهم صادق مصدّق نداریم؛ زیرا فهم ما، فهم متن وحیانی و درک نفس الامر گزاره ها و آموزه های دینی نیست بلکه به اقتضای تفکیک «نومن / فنومن» و صامت بودن متن، فهم ما چیزی جز پژواک انتظارات و پرسش ها و پیش فرض های ما نیست. بنابراین، فهم ما محصول مشترک دریافت های از برون و پرداخت های از درون خواهد بود نه حکم و امر حق. به فرض انطباق فهم ما به معنای حقیقی متن و تجربه، راهی برای اثبات انطباق مفروض وجود ندارد]، در این صورت، آدمی به چه چیزی باید و می تواند ایمان بیاورد؟ ایمان، عقد قلبی است و بر یقین استوار است و طمأنینه می خواهد و قدسیّت می طلبد. آیا ایمان به «شکّ تو در تو» و «نسبیّت مضاعف» متمشی و میسور است؟ «ما آمن باللّه مَن سکن الشکُّ قلبَه» هرگز به خدا ایمان نیاورد آن که شکّ در دلش جای گرفت؛ «الایمان اصلها الیقین» ایمان، درختی است که ریشه در یقین دارد.(23)

10 آگاهی از بینش های فلسفی، علمی، اجتماعی و اخلاقی: این آگاهی موجب شکوفایی ذهن و برداشت های ارزنده ای از قرآن می گردد. چون امروزه بشر، گام های بلندی پیرامون شناخت زمین، کیهان، حیوان و انسان برداشته است که نمی توان گفت تمام آنچه را که در این مقوله، گفته و ترسیم کرده صحیح است. ولی آگاهی از چنین کشفیّات علمی، سبب تقویت تفکر فلسفی و علمی انسان می گردد، مایه شکوفایی ذهن مفسّر می شود و به او توان خاصی می بخشد که از قرآن به صورت کامل تری بهره برداری کند.

البته، منظور این نیست که به کمک فلسفه یونانی یا اسلامی و یا به کمک علوم جدید، به تفسیر قرآن بپردازیم؛ به این معنا که قرآن را بر این افکار غیر مصون از خطا تطبیق کنیم. زیرا چنین کاری ممکن است، به تفسیر به رأی، که عقلاً و شرعا حرام است، منجر شود.

به هر حال، آگاهی از فلسفه و علوم تجربی برای فهم بهتر آیات مربوط به آفرینش کاینات و حتی دستورات اخلاقی و اجتماعی خوب است، هر چند تخصّص در آنها لازم نیست ولی بدون آگاهی از این علوم ممکن است رموز آیات و اعجاز قرآن در مسائل علمی کشف نشود و مفسر از آنها غافل بماند.(24)

11 پرهیز از هر نوع پیش داوری و اجتناب از تفسیر به رأی: مفسّر باید تابع دلالت لفظی آیات قرآن باشد، نه آن که دلالت آیه را تابع رأی و فهم خویش سازد؛ یعنی عقیده ای را قبلاً انتخاب کند و بعد با استمداد از آیه ای، آن را توجیه نموده و به اصطلاح، قرآن را بر رأی خود تطبیق کرده و رأی خود را بر قرآن تحمیل نماید. این همان تفسیر به رأی است که از آن نهی شده است.

این که گفته شده تفسیر قرآن، چیزی جز رأی مفسّران نیست، مطلب درستی است ولی همه سخن این است که رأی دو گونه است: رأی مبتنی بر دلیل، و رأی منتهی به پسند و سلیقه. همان طور که پسند نیز دو گونه است: پسند روشمند و متدیک، و پسند آزاد و بی معنا! آنچه که تفسیر به رأی مذموم و نادرست است، رأی منتهی به پسند آزاد و بی معنا است؛ یعنی تفسیرهای دلخواهانه و غیر مضبوط که کار کسانی است که خداوند آنان را با تعبیر «الّذین فی قلوبهم زیغ» معرّفی می کند.(25)

12 آگاهی از تاریخ صدر اسلام: (خصوصا غزوات و سریه ها)، تاریخ زندگی پیامبران گذشته و تاریخ جاهلیت عرب (شناخت محیط نزول قرآن کریم، از حیث آداب و رسوم اَعراب و بت پرستی آنها) اگر چه لازم نیست یک مفسّر، متخصّص تاریخ ادیان باشد، ولی آگاهی او از تاریخ در حد لزوم مطلوب است.(26)

ششم این که: گفته اند: در متون مقدّس معنی متن و مراد مؤلّف یا گوینده بر هم منطبق می شود؛ یعنی معانی بالقوه کثیره متن بالجمله مراد باری تعالی هستند. خداوند می دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می کند و می دانسته است که بندگان او بهره های متفاوت از آن خواهند برد. از این رو همه آنها مراد باری تعالی است و اگر خداوند مردم را تکلیف می کرد که به «مراد واقعی» او پی ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فی حدّ نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی دهد. به بیان فلسفی متن، فعلیّت نیافته بلکه بالقوه است و این قوّه صورت های معنایی بسیار می پذیرند.(27)

همان طور که گفته شد، برای فهم قرآن و پی بردن به مراد باری تعالی، باید ابتدا به لغت عربی مراجعه کنیم و به فهم مفردات آیات همّت گماریم و آنگاه در مدلول و ترکیب الفاظ و عبارات دقّت کنیم. مفسران برای رسیدن به این معانی و مدالیل، سلیقه و پسند خود را دخالت نمی دهند بلکه با رجوع به فرهنگ ها و با استفاده از قراین مختلف تلاش می کنند، به عصر نزول آیات نزدیک و نزدیک تر شوند تا مراد و مدلول آیه را کشف نمایند.(28)

هفتم این که: دین برای هدایت گری بشر آمده است و می خواهد به تعلیم و تزکیه انسان بپردازد. بُعد تعلیمی دین در صورتی می تواند کار خود را درست انجام دهد که امکان انتقال مفاهیم و معانی مقصود خداوند، به بشر وجود داشته باشد. بنابراین، نظریه ای که شریعت را صامت فرض می کند این راه را می بندد. شریعت صامت نمی تواند هدایت گر باشد. بر اساس این نظریه، هدایت گری تنها در انحصار انسان است. در واقع، انسان هدایت گر متن می شود نه متن هدایت گر انسان.(29)

اگر قرآن را صامت فرض نمودیم و آن را از نطق انداختیم و این کتاب صامتِ مفروض را در اقیانوس فهم مخاطب غوطه ور ساختیم، در آن صورت، قرآن هادی ما است یا ما هادی قرآن؟ در این صورت، چگونه قرآن «لا ریب فیه» و «هدی للمتقین» و یا «هدی للناس» است؟(30)

اگر قرآن برای همه روشن و قابل فهم نباشد، جنبه هدایت گری خود را از دست می دهد. اگر دین و کتاب آسمانی، خود با ما سخن نگوید و ما به مقتضای پیش فرض هایمان آن را به سخن درآوریم، در این صورت دین منفعل خواهد بود نه فعّال. لذا هدایت گر، تعالی بخش و روشنگر نخواهد بود.(31)

قرآن کریم در عین این که مفسّر و مبیّن می خواهد، خود صامت محض نیست. سرور موحّدان حضرت علی علیه السلام ، قرآن را، هم ناطق می داند و هم صامت، از آن نظر که، زبان ندارد تا سخن زبانی بگوید صامت است و از آن نظر که، درستی رأی آنان که می خواهند از زبان قرآن چیزی بگویند، در گرو این است که از خود قرآن، بر گفتار خویش شاهد آورند، ناطق است.

در مورد دیگر، خود را به عنوان زبان گویای قرآن توصیف کرده(32) و می فرماید: «از قرآن بخواهید تا برای شما سخن بگوید، ولی او (با زبان) سخن نمی گوید، لکن من شما را از آن با خبرمی سازم.»(33)

بنابراین، مفسّر باید رأی خود را به قرآن یا آنان که مطهرون اند و از تأویل و اسرار قرآن آگاهند، عرضه کند و از این طریق، صواب و خطای رأی خود را بیازماید. مقیاس آراء مفسّران قرآن است؛ زیرا به فرمایش حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ، در پرتو هدایت قرآن می توان بصیرت یافت، و از روی بصیرت بگویید و بشنوید و برخی از قرآن، به واسطه برخی دیگر سخن می گوید و برخی از آن، بر برخی دیگر گواهی می دهد. در طریق و مسیر الهی اختلاف نمی پذیرد و صاحب خود را از خدا جدا نخواهد کرد: «کتاب خدا که در میان شما است؛ گویایی است که زبانش خسته نمی شود و خانه ای است که ارکان آن خراب نمی شود و غالبی است که یارانش شکست نمی خورند.»(34)

هشتم این که: بر فرض که بپذیریم متون دینی، تفسیرپذیر و یا نیازمند تفسیرند، و نیز بپذیریم که آموخته ها و اندوخته های ذهنی انسان، در فهم کلام خداوند یا سخن معصوم، فی الجمله تأثیر می گذارد ولی باید به این نکته توجّه نمود که تکثّر و تنوع فهم و تفسیر متون دینی، تنها به کثرت گرایی درون دینی مربوط می شود، نه کثرت گرایی برون دینی. یعنی تعدّد مذاهب و فرق یک دین را تبیین می کند، مانند مذاهب و فرق مسیحی، یا یهودی و اسلامی، که هر یک از این فرق و مذاهب، از متن دینی خود تفسیر ویژه ای دارد، امّا تعدّد خود متون دینی را تبیین نمی کند.

به عبارت دیگر، این فرضیه، یک پیش فرض دارد و آن وجود یک یا چند دین و متن یا کتاب مقدّس دینی است. ولی این که چرا ادیان و متون متعدّد دینی پدید آمده است، خارج از قلمرو فرضیه یاد شده است. علاوه بر این که، این فرضیه تنها سرّ پیدایش کثرت را بیان می کند، نه بهره مندی تمام تفاسیر از حقیقت را.(35)

نهم این که: گفته شده است: «دین تفسیر نشده نداریم، اسلام یعنی تاریخ تفاسیری که از اسلام شده است و مسیحیّت، یعنی تاریخ تفاسیری که از مسیحیّت شده است و... و این تفاسیر همیشه متعدّد بوده اند و هر کس تفسیری را نپسندیده، روی به تفسیر دیگری آورده است و معرفت دینی چیزی نیست جز همین تفسیرهای سقیم و صحیح. ما در اقیانوسی از تفسیرها و فهم ها غوطه وریم. این از یک سو، مقتضای ماهیّتِ متن و از سوی دیگر، مقتضای بشریّت ما و ساختمانِ دستگاهِ ادراکی ما است.»(36)

نمی توان گفت: اسلام همان تاریخ تفاسیر اسلام است. زیرا دین غیر از تاریخ دین است، همان طور که ریاضیات غیر از تاریخ ریاضیات است. اگر کسی احکام جاری بر تاریخ دین را بر خود دین بار کند، مغالطه کرده است. بنابراین اگر در تاریخ دین، تاریخ فقه، تاریخ کلام و فلسفه و... و تحوّلات می بینیم، به معنای این نیست که حقیقت دین همین تفسیرها و بیانات و توجیهات گوناگون است.

اگر گفته شود: این تفاسیر گوناگون خود دین نیستند ولی معرفت دینی هستند، می گوییم: این سخن، فی الجمله درست است ولی اگر این مدّعا عکس شود و گفته شود: معرفت دینی چیزی جز همین تفاسیر مختلف و گوناگون نیست غلط است. زیرا ما معرفت های دینی ای داریم که هرگز اختلافی در آنها نیست و نمی توان اسم آنها را تفسیر دین گذاشت بلکه متن دین و عین حقیقت دین هستند. مثلاً، عقل بدیهی می گوید: ممکن الوجود محتاج واجب الوجود است و لذا وجود واجب در این عالم ضروری است. این درکِ عقلی، عین اعتقاد دینی نیز هست. بنابراین، همان طور که، در حوزه فلسفه و منطق بدیهیاتی داریم، در حوزه معرفت دینی نیز بدیهیاتی داریم. بدیهیات دینی همان بدیهیات عقلی هستند که در آنها شکّ و تردید راه ندارد، تحوّل نمی پذیرند و تصدیق به آنها نیازمند به تفسیر و توجیه نیست.(37)

دهم این که می گویند: در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، هیچ فهمی مقدّس و فوق چون و چرا نیست و قول هیچ کس حجّیّت تعبّدی برای شخص دیگر ندارد، به طور مطلق صحیح نمی باشد. در احکام بدیهی ریاضیات و هندسه و فیزیک و فلسفه و...، چرا هیچ فهمی مقدّس و فوق چون و چرا نباشد؟! آیا به جز شکاکان مطلق همچون سپتی سیست هایِ افراطی یونان باستان، در این گونه قضایا و معارف شک و شبهه کرده اند؟

از گوینده این سخنان که «هیچ فهمی مقدّس و فوق چون و چرا نیست و هیچ تفسیر واحد، و هیچ مرجع و مفسّر رسمی از دین در دست نیست، باید پرسید که آیا خودِ این مدعیات، کلّی و مقدّس هستند یا نه؟ اگر مدعای مزبور فوق چون و چرا و کلّی و مقدّس است، نقض مدعی است و اگر نیست، مسموع و متبع نمی تواند باشد!(38)

از منظر معرفت شناسی دینی، معرفت ها، تفسیرها، فهم ها و برداشت های متعدّدی از دین وجود دارد اما رسمیّت و حجیّت تنها از آنِ یک برداشت و یک معرفت است و آن برداشت و تفسیری است که یا صد در صد با متن و واقعیت دین مطابق باشد و یا درصد مطابقت آن با حقیقت دین نسبت به سایر برداشت ها بیش تر باشد.

می گویند در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، قول هیچ کس حجّیّت تعبّدی برای شخص دیگر ندارد در حالی که: اوّلاً، حجیّت تعبّدی در دایره معرفت دینی به معنای این نیست که این تعبّد، پشتوانه عقلانی ندارد. زیرا تعبّد و تقلید در شناخت دین و احکام دینی، بر پایه اصل عُقلایی ضرورت رجوع جاهل به عالم است و این اصلی است که نه تنها در دائره شناخت دین و تدیّن به آن، جاری و ساری است بلکه در سایر رشته ها و تخصّص ها و علوم و معارف نیز معقول و متّبع است.(39)

ثانیا: در این کلام، تناقض آشکاری وجود دارد. زیرا اگر کثرت گرایی و لوازم آن یعنی عدم حجیّت تعبّدی قول هر کس برای دیگری در ساحت دین پذیرفتنی است، در قلمرو عرفان نظری هم می بایست پذیرفته شود. در این صورت، چه جای آن است که یک قلم زن کثرت گرا در جایی بگوید: در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر قول هیچ کس حجیّت تعبّدی برای کس دیگر ندارد و دوباره در همان مقال بگوید: «سخنان مولوی در اینجا حجّت است، چون اوّلاً، او را خاتم العرفا می دانم»! چه فرقی بین دانش عرفان و دانش دین وجود دارد؟!

اگر در عرفان خاتم العرفا داریم چرا در فقه و تفسیر و فلسفه و منطق و... نداشته باشیم؟ و آیا حیات عرفانی و درک عالمانه از آن اقتضا نمی کند که در این دانش نیز هیچ کس حتی مولوی را خاتم العرفا ندانیم؟! البته، ما خود واقفیم که در این علوم، خاتمیت مطلق برای غیر معصوم حاصل نمی شود، امّا فی الجمله ممکن است.

ثالثا: بر این اساس یا باید فهم درست و فهم نادرست از دین و اطاعت و معصیّت را بالسّویه بدانیم و یا غیر قابل تشخیص بشماریم. در نتیجه، «هدایت» به معنی نشان دادن راه از بی راه نخواهد بود و مرجع و معیاری برای تشخیص حق از باطل وجود ندارد، و قول هیچ کس، حجّت برای کس دیگری نیست و اساسا تفاوتی میان قول عالم متفکّر با قول جاهل عامی نخواهد بود. چنان چه میان متفکّرانی که راه استنباط را منطقی و صحیح طی می کنند با متفکّری که دچار خطا یا مغالطه می شود نیز تفاوتی نمی باشد.(40)

رابعا: این که می گویند: در معرفت دینی همچون هر معرفت بشری دیگر، هیچ فهمی مقدس و فوق چون و چرا نیست و قول هیچ کس حجّت تعبّدی برای شخص دیگر نیست، این از اقسام مغالطه «جمع المسأله فی مسألةٍ واحدة» است و به اصطلاح، انباری سؤال کردن و خرواری جواب دادن است که هیچ مبنای معرفت شناسانه ندارد.

بحث معرفت شناس نباید این باشد که هیچ فهمی مقدّس نیست یا هیچ فهمی خالص نیست؛ زیرا بعضی از فهم ها حق هستند، خالص و صدق و ناب هستند. اگر مبنای کسی، این است که حق خالص هیچ جا پیدا نمی شود و همه جا حق مخلوط و مشوب به باطل است؛ او باید بگوید که صراط مستقیم اصلاً نداریم. نه این که صراط های مستقیم و متعدّد داریم.(41)

حاصل این که، پلورالیسم می تواند مدعی کثرت و تنوع معرفت دینی شود، امّا نمی تواند نافی رسمیّت و حجیّت پاره ای از آرا برای دیگران شود. در ساحت معرفت نمی توان اثبات کرد که چون کثرت هست، پس باید به همه آحادِ کثرت رسمیّت داد!

یازدهم این که گفته شده: «اسلام سنّی، فهمی است از اسلام و اسلام شیعی، فهمی دیگر، به این معنی است که سخن از حق و باطل در این میان، به طور کلّی نارواست و باید کنار گذاشته شود. زیرا توصیه می کند سخن از حق و باطل در این میان نشود بلکه از منظر دیگری به کثرت آرا و عقاید آدمیان نظر شود».

آقایان ظاهرا با ارائه چنین ایده هایی در پی همزیستی مصالحت آمیز پیروان مذاهب و ادیان گوناگون می باشند در حالی که، همزیستی مصالحت آمیز پیروان مذاهب و ادیان، راههای منطقی و مشروعی دارد که ارتباطی با کثرت گرایی ندارد اما آقایان آن راه ها را گم کرده اند.(42)

اگر مقصود از کثرت گرایی، دعوت به زندگی مصالحت آمیز با پیروان سایر ادیان و مذاهب است، فقیهان بزرگ ما نیز همواره به آن دعوت کرده اند و نتیجه آن نیز، زندگی همراه با صفای پیروان مذاهب مختلف در کنار هم بوده است، بدون این که ضرورتی در چشم پوشی نسبت به حقّانیّت و درستی طریقه خود احساس کنند.(43) زیرا متفکرین مسلمان، آنجا که صاحبان عقاید باطل را نیز در معرض رحمت و مغفرت خداوند می دانند، این مغفرت را مستلزم حق بودن عقیده و یا عمل آنها نمی دانند، و در بُعد عملی نیز به هر مقدار که تسامح و تساهل و مدارا توصیه شود، دامنه آن مطلق شمرده نمی شود.(44)

امام خمینی قدس سره ، جهان اسلام را به یک پارچگی و وحدت حول محور اسلام فرا می خواند و روابط مسلمانان را تقریب و تحکیم می نمود. تا آنجا که حتی پیروان ادیان ابراهیمی و مستضعفان جهان را به اتحاد موضع در مسائل مشترک دینی، و بین المللی دعوت می کردند. حتی حضرت امام راحل قدس سره و بسیاری از دیگر فقهای شیعه، برای حفظ وحدت و انسجام هر چه بیش تر مسلمانان، از پیروان خود خواسته اند هنگامی که در مجامع اهل سنّت حضور می یابند، از باب مراعات وحدت و مدارا، در جماعت و جمعه آنان شرکت کنند و در تشخیص اوّل ماه و وقوف در عرفات و مشعر و اعمال مِنا، از آنان تبعیّت کنند و اگر هر شرط و یا جزیی از نماز و اعمال حجّ آنان، به جهت تبعیّت از آنان برخلاف فتاوای فقهای شیعه رخ دهد، اعمال آنان درست است و نیاز به اعاده ندارد.(45)

دومین دلیل کثرت گراها: بطون داشتن کلام الهی و قابلیّت آن برای تفسیرهای متعدد

کثرت گراها می گویند: «کتاب الهی و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله ، تفسیرهای متعدّد بر می دارد و به تعبیر روایات، کلام الهی ذوبطون است و سخن حق چند لایه است، به طوری که وقتی پوسته اول معنی را بر می دارید، سطح دیگری از معنی بر شما نمودار می شود. یکی از دلایلش هم این است که واقعیّت چند لایه است و چون کلام از واقعیّت پرده بر می دارد، آن هم بالتبع چند لایه می شود. این، مختص کلام الهی نیست، بلکه سخن بزرگانی چون مولوی، حافظ و دیگران نیز چند لایه و تو در تو می باشد.

روایات بسیاری وجود دارد که قرآن صاحب هفت یا هفتاد بطن است. روایاتی هم وجود دارد که پاره ای برداشت ها از کلام باری تعالی بسیار متفاوت است. همان طور که در اوّلین دلیل کثرت گراها گفته شد،(46) می توان امر واحد را به درجات مختلف فهمید و بطون کثیره آن را مورد کشف و بازرسی قرار داد. از این رو، در عالم تفسیر همیشه پلورالیستیک اندیشید و عمل کرده ایم؛ یعنی تکثر را قبول داشته ایم و هیچ کس را به صفت و سِمَت خاتم المفسّرین و خاتم الشارحین نپذیرفته ایم و این عین حیات دینی و درک عالمانه ما از دین بوده است».(47)

نقد و ارزیابی

1 این تعبیر که کتاب الهی و سخن پیامبر صلی الله علیه و آله ، ذوبطون و چند لایه است و لذا قابلیّت تفاسیر متعدّد و متضاد دارد، سخن نادرست و نامعقولی است؛ زیرا هر چند کلام الهی، ذوبطون و چند لایه است امّا ربطی به تفسیرهای مختلف از آیات قرآن ندارد. بطون قرآن، همان لایه های زیرین معانی ظاهر آیات اند. در حالی که در تفسیر، سخن از فهم «ظاهر متن» و پوسته اوّل معنی آیات است. بنابراین، نباید بین تفسیر، که فهم «ظاهر» است و بطون، که معرفت «لایه های زیرین» است خلط نمود و تعدّد بطون قرآن را به معنای قابلیّت «تفاسیر متعدّد و متضاد» گرفت.(48)

2 ذوبطون بودن کلام الهی، گر چه مستلزم نوعی کثرت در معرفت دینی است. ولی این کثرت، به صورت فهم های هم عرض متعارض و متناقض نما نخواهد بود.(49) بلکه بطون متعدد قرآن، مفاهیم یا حقایقی در طول یکدیگر و در طول «ظاهر متن» به شمار می آیند و قابل جمع بوده و بین آنها تعارض و تضادّی نیست،(50) زیرا این بطون یا لایه ها همگی کلام الهی اند که حق مطلق است و جلوه های حق، هماهنگ و موزون می باشند. چنان که خداوند در وصف قرآن می فرماید:«اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَدیثِ کِتابا مُتشابِها مَثانِیَ...» (زمر:23) خداوند (برای هدایت امت آخرالزمان) قرآن را فرستاد که بهترین حدیث است؛ کتابی که آیاتش همه همانند و موزون است (و در آن ثنای خداوند و خاصان خدا) مکرّر می شود...(51)

3 از ذوبطون بودن کلام الهی دو تفسیر شده است:

الف) ذوبطون بودن کلام الهی به این صورت است که لفظی علاوه بر معنایی مطابقی دارای معنا یا معانی التزامی هم باشد؛ یعنی کلام الهی دارای معانی متعدّد به صورت زنجیره ای و مرتبط باشد که هر معنی مستلزم معنی دیگری است. مثلاً آیه ای که بر مطلوبیت «عبادت خدا» دلالت دارد، بر مطلوب بودن «معرفت خدا» «تدبّر» و «تفکّر» در آیات آفاقی و انفسی هم دلالت داشته باشد.

ب) تفسیر دیگر از ذوبطون بودن کلام الهی این است که لفظ، بر یک حقیقت، که دارای مراتب و درجات متعدد است، دلالت کند. در این صورت، یک لفظ و یک معنا بیش نیست، ولی مراتب طولی متعدد دارد و دلالت لفظ به این مراتب، دلالت مطابقی است، نه از قبیل لوازم یک معنا. چنان که قرآن کریم درباره تقوی می فرماید: «ای اهل ایمان از خدا بترسید، چنان که شایسته خدا ترس بودن است (پیوسته به یاد او باشید و شکر نعمتش به جای آرید) تا نمیرید جز به دین مبین اسلام.»

حقیقت تقوی، عبارت است از خودداری از نواهی الهی و عمل به اوامر و دستورات باری تعالی، این حقیقت، دارای مراتب متفاوت است که تقوی از کبائر، اولین درجه آن و پس از آن، تقوی از صغایر و مکروهات است تا برسد به مرتبه ای که حتی در مباحات نیز نباید از یاد خدا غافل بود.(52)

4 به یک معنی اگر بپذیریم که، کلام الهی ذوبطون و چند لایه است و به همین دلیل قابلیّت تفاسیر متعدّد دارد، ولی باید به این نکته توجه داشت که تفسیرهای مختلف از آیات قرآن یا قابل جمع و مکمّل و در عرض یکدیگرند، که در این صورت هر تفسیری، بخشی از فهم آیه به شمار می رود و یا متعارض و غیر قابل جمع اند، که در این صورت اگر همه آن تفاسیر متعارض را درست بدانیم، به معنی غیر قابل شناخت بودن کلام خدا و انکار حق در کلام الهی خواهد بود.

بنابراین بر اساس مؤدّای کثرت گرایی به گمراهی و حیرت می افتیم که خلاف مقصد الهی است که فرمود:«اِنَّ هذَا القُرانَ یَهْدِی لِلَّتی هِیَ اَقْوَمُ...»(اسراء: 9)(53) «همانا این قرآن خلق را به راست تر و استوارترین طریقه هدایت می کند...»

5 معنای هفت یا هفتاد بطن داشتن قرآن این نیست که هر کس می تواند بر اساس ذهنیّت ها و معرفت های پیشین و بشری خود به مراد قرآن برسد و برداشت خود را تفسیر کلام خدا بداند؛ چرا که طبق این معنی، این بطون هفت یا هفتاد گانه، بطونِ قرآن نیستند بلکه بطون ذهن مفسّرانند.

6 از این نکته هم غافل نباید بود که بطون کثیر در محکمات قرآنی به معنایی است که با محکم بودن آیات محکمات منافاتی ندارد و صد البته با معنای بطون کثیر در متشابهات تفاوت دارد و خلط این دو با یکدیگر گونه دیگری از مغالطات عصر ما است. یه یقینی معنای بطون داشتن در آیه شریفه «اِنّا اَرْسَلْنا نُوحا اِلی قَومِهِ اَنْ اَنْذِرْ قَوْمَکَ مِنْ قَبْلِ اَنْ یَأتِیَهُمْ، عَذابٌ اَلیمٌ»(نوح:1) با معنای بطون داشتن در آیه «اِنَّ الإنسانَ لَفی خُسْرٍ» (العصر:2) یکی نیست.

آیه نخست از محکمات است و آیه دوم از متشابهات. این که حضرت نوح علیه السلام پیغمبر مرسل از جانب خداست، چگونه با تحویل علوم بشری و به حسب برداشت های مفسّران از کلام خدا، تحوّل یافته است؟

از این دست محکمات قرآنی فراوان داریم که در طول تاریخ تفسیر هرگز تحوّل نپذیرفته اند و آرای مفسّران هم در شرح و توضیح آن ها دگرگون نشده است.(54)

7 این که مدافعان کثرت گرایی دینی مدّعی اند، یکی از دلایل چند لایه بودن کتاب و کلام الهی این است که واقعیّت چند لایه است و چون کلام از واقعیّت پرده بر می دارد، آن هم بالتّبع چند لایه می شود، به طور مطلق درست نیست؛ زیرا می توان این سؤال را طرح کرد که آیا همه واقعیات چند لایه هستند یا بعضی واقعیات؟ آیا این واقعیّت، که زوایای مثلث مساوی با 180 درجه است، چگونه چند لایه است؟ و همین طور صدها واقعیّت دیگر! درست است که کلام الهی یا کلام حافظ و مولوی بعضا تو در تو و چند لایه و تفسیر بردار است، امّا این کجا و آن ادعا که واقعیّت همیشه چند لایه و قابل تفسیرهای گوناگون است؟!

در دین هم واقعیات و ضروریات و بدیهیاتی وجود دارد که چند لایه نیستند. از این رو تفسیرهای گوناگون برنمی تابند و اگر هم تفسیرهای متعدد داشته باشند، قدر مشترکی در آنها یافت می شود که آن قدر مشترک، تحوّل و تطور نمی پذیرد، بلکه حقیقتی است ثابت و پایدار.(55)

8 کثرت گراها به بهانه ذوبطون بودن کتاب و کلام الهی، مغالطات فراوانی انجام داده اند، از جمله این که می گویند: رمز بقای قرآن در این است که چند لایه و تو در تو سخن گفته است تا در همه زمان ها هر کسی بتواند از آن چیزی بفهمد و تفسیری نو ارائه کند و نکته ای بدیع دریابد. معنای ذوبطون بودن قرآن در نظر این مغالطه گران آن است که کلام الهی از آنجا که کاشف از واقعیت است و واقعیت هم چند لایه است، مستمرا قابل تفسیرهای گوناگون است و همین است که طراوت و جاودانگی کلام خدا را حفظ و تأمین می کند. می گویند «سرمایه ادیان همین بیانات نافذ و دل شکاف و پرمغز و ادبی است که همیشه برای هر کس «چیزی برای گفتن دارند و گرنه به سرعت ته می کشیدند و فانی می شدند».(56)

مغالطه بودن بیان فوق از این جهت است که هم می خواهد قداست و حرمت و ابدیت و جاودانگی و طراوت و پرمغزی و دل شکافی و نافذیت قرآن و کلام الهی را حفظ کند و هم راه را برای هر گونه برداشت بشری؛ یعنی تفسیر به رأی باز نگه دارد. اگر قرآن صامت است و پیام و سخنی ندارد و هر چه هست، برداشت و تفسیر ماست، پس چه چیزی نافذ و دل شکاف و پرمغز و ابدی است؟! و اگر قرآن ناطق است به این معنی که جدای از ذهنیّت ها و برداشت ها و تفسیرهای ما الفاظ و معانی ای دارد و می تواند جدای از آنچه در ذهن ماست، عقل ناب و خالص ما را متوجه نکته و پیامی کند و مورد خطاب قرار دهد، چرا معنای جاودانگی و ابدیّتش و سرّ طراوت و نافذیتش این نباشد که هماهنگ با فطرت و همسوی با عقل ناب و بدیهیات عقلی است؟! آدمی برخوردار از دو فطرت است: فطرت دل و فطرت عقل و این هر دو فطرت، اصولی ثابت و عناصر غیر قابل تحوّل و تغیّر دارند و چون قرآن محتوا و پیامی موافق با فطرت عقل و فطرت دل دارد، جاودانه و باقی است و هیچ گاه این کلام خدایی فانی نمی شود!! پس سرّ جاودانگی قرآن، هماهنگی با فطرت است و نه چند لایه و تو در تو بودن واقعیت!(57)

سومین دلیل کثرت گراها: جمعی بودن فهم دینی

سومین دلیل کثرت گراها جمعی بودن فهم دینی است که زاییده تنوع در مقام فهم متون مقدّس است و آن، خود ناشی از صامت دانستن متون دینی است.

کثرت گراها بر این باورند که متن، مانند طبیعت، ذاتا و حقیقتا امر مبهم است و به همین دلیل، نیازمند تفسیر می باشد و از آنجا که پیش فرض های هر مفسّر، تأثیر مستقیم در تفسیر او دارد، متن معنی واقعی نخواهد داشت، بلکه معانی درست متعدّد می توان داشت؛ زیرا در عالم متن «حق» به معنای انطباق با نیّت مؤلّف نداریم؛ بلکه هر مؤلّفی که زبانی را برای افاده معنا انتخاب می کند، یکی از معانی متن را فهمیده و به همان دلیل آن را اختیار کرده است و الاّ معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد.(58) از این رو، هر مفسّر به همان گونه متن را تفسیر می کند که می فهمد. در نتیجه، فهم دینی امری جمعی قلمداد شده و همه فهم های دینی، بهره ای از صواب دارند. همان طور که، همه افراد سهمی در زندگی و تمدّن بشری دارند. صحنه فهم دینی، به عنوان صحنه مسابقه و بازی است که قائم به کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه است. بر این اساس، «دو یا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدایت و ضلالت» و «کثرت ادیان، مذاهب و آرا» امری طبیعی و پذیرفتنی خواهد بود.(59)

نقد و ارزیابی

1. اگر مراد از جمعی بودن فهم دین این است که عالمان یک دین یا عالمان ادیان مختلف با یکدیگر تشریک مساعی دارند و به یکدیگر کمک می کنند تا دین شناخته شود و در معرض و دسترس متدینان قرارگیرد، این سخنی است درست امّا در عین حال مبهم!؛ درست است، از آن جهت که، البتّه فهم دین امری است گسترده و احتیاج به تشریک مساعی دارد. امّا مبهم است از آن جهت که، این مطلب به این معنا نیست که فهم همگان از دین مطابق واقع و درست است و فهم هیچ کس برای دیگری حجّت نیست و یا همه ادیان موجود، حق اند و هیچ فرقه ای، فرقه ناجیه و فرقه محقّه نیست! در حوزه منطق، هم سخن کمونیست ها و مادی گراها می بینیم که می گویند: تناقص محال نیست و هم سخن منطقیان را داریم که می گویند: استحالة تناقض از بدیهی ترین بدیهیات است!

حال آیا می توان گفت چون فهم منطق، جمعی است، پس هر دو مدّعای فوق حق است و رسمیّت دارد؟! آیا این خود، مصداقی از اعتقاد به تناقص نیست؟! آیا اگر ما در منطق، خود را برگزیده و اقبال ناک دانستیم و کمونیست ها را به خاطر اعتقاد به اصل تناقض از سر سفره دانش و معرفت و تفکّر به دور شمردیم، به خطا رفته ایم؟! اگر قرار باشد فهم هیچ کس حجّت نباشد و مدعای هیچکس حق مطلق تلقی نشود و هیچ معیاری برای صحّت و سقم مدّعیات مدعیان در عرصه های گوناگون معرفت بشری وجود نداشته باشد، جز هرج و مرج و شکاکیّت محض و تزلزل فکری حاصل نخواهد شد!

2 بر اساس جمعی دانستن فهم دینی، «دو یا چند جانبه دانستن حق و باطل»، «هدایت و ضلالت»، «کثرت و اختلاف ادیان و مذاهب و آراء»، امری طبیعی و اجتناب ناپذیر خواهد بود؛ در حالی که اجتناب ناپذیر بودن اختلاف، آن هم به صورت اختلاف تعارض آمیز و متضاد دو معنی دارد.

الف. یک معنی این که بگوییم خداوند از روی جبر و قهر، انسان را به اختلاف می کشاند و دست تقدیر الهی با تفاهم انسان ها در تعارض و تخاصم است که چنین تفسیری از اختلاف، حقانیّت آن اختلاف رانیز اثبات می کند؛ زیرا انسان هیچ گونه نقشی در پیدایش اختلافات دینی و مذهبی ندارد.

قرآن کریم در ردّ این تفسیر می فرماید: «و علی اللّهِ قَصْدُ السَّبیلِ وَ مِنْها جآئر، وَ لَو شاءَ لَهَدیکُمْ اَجْمَعینَ» (نحل:9) و بر خداست بیان عدل و راستی و بعضی راهها، راه جور و ناراستی است و اگر خدا می خواست به جبر، شما را همگی به راه هدایت و جنّت می کشید. پیدا شدن راه کج و بی راهه به خاطر این است که خداوند هدایت جبری انسان را نخواسته است وگرنه همگی از قانون الهی پیروی می کردند.

ب. تفسیر یا معنای دیگر این است که چون انسان، مختار آفریده شده و هستی او، از دو بعد ملکی و ملکوتی، ناسوتی و لاهوتی، عقلانی و شهوانی تشکیل یافته است، قطعا تصمیم گیری های او متفاوت خواهد بود؛ زیرا ممکن است تصمیم گیری او صبغه عقلانی و لاهوتی و ملکوتی داشته باشد و ممکن است ناسوتی، ملکی و شهوانی باشد، او مسؤول انتخاب خویش است و حسن و قبح و حق و باطل در انتخاب و تصمیم او راه می یابد.

قرآن کریم در تأیید این تفسیر می فرماید: «اِنّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ اِمّا شاکِرا و اِمّاکَفُورا» (انسان:3) ما به حقیقت راه (حق و باطل) را به انسان نمودیم حال خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند.

و نیز می فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّیها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْویها» (شمس:8،7) و قسم به نفس و آن که او را نیکو بیافرید و به او شرّ و خیر او را الهام کرد.

در این صورت، به رسمیت شناختن کثرت آرا و مذاهب، ملازم با مطلوب و حق بودن همه آن ها نیست.

روشن است که از دو تفسیر یاد شده، در مورد اجتناب ناپذیری یا طبیعی بودن اختلاف، تفسیر دوّم، صحیح است؛ زیرا با حذف عنصر اراده و اختیار از حیات بشر، مجالی برای تکلیف و ستایش و نکوهش و حق و باطل باقی نخواهد ماند.(60)

3 دکتر سروش می گوید: صحنه فهم دینی، صحنه یک مسابقه است و در این میدان بازیگران بسیار بازی می کنند و مسابقه یک نفره نداریم و بازی به این کثرت قائم است. اوّلین شرط بازی در این میدان این است که این کثرت را ببینیم، نه این که جز خود و تفسیر خود در این جهان کسی و حقانیتی و فهمی را نبینیم و در پی بیرون کردن دیگران ازمسابقه باشیم.(61)

در حالی که، مثال مسابقه و بازی هم، چیزی جز وجود کثرت بازیگران و شرکت کنندگان در مسابقه را اثبات نمی کند و دلیل بر برنده بودن همه بازیگران نیست، بلکه به حکم این که مسابقه، برنده و بازنده دارد و بازی، داور می خواهد تا بر بازیِ بازی کنندگان نظارت و داوری کند، پس در میدان فهم دینی و انتخاب دین و شناخت آن نیز چنین است و در این جا نیز به داور نیازمندیم و الاّ اگر همه، در این میدان، برنده، برگزیده و اقبالناک باشند، چنین توسعه ای در مفهوم «حقانیت» و «هدایت» به معنی انکار وجود ضلالت ها و شقاوت ها می باشد و در این صورت، معلوم نمی شود که چرا خداوند جهنّم را آفرید و سرانجام جهنّم از برای چه کسانی است؟!(62)

4 اگر به راستی، نویسنده «صراط های مستقیم»، به جمعی بودن «فهم دینی» معتقد است و برای رأی خود در باب کثرت گرایی دینی، همان قدر و ارزش و اعتبار را قائل است که برای رأی کسانی که به انحصارگرایی یا شمول گرایی دینی قایلند، دیگر نیازی به نوشتن چنین بحث طولانی و این قدر به آب و آتش زدن و آسمان و ریسمان را به هم بافتن و از تاریخ، عرفان، فلسفه، قرآن، حدیث، ادبیات و علوم استمداد نمودن لازم نبود؛ زیرا سرانجام این بحث، چیزی جز عرضه یک رأی دین شناسانه در باب کثرت ادیان و مذاهب و آرا نخواهد بود. این نظریه، همان اندازه از حق و صواب بهره دارد که نظریه های مقابل، زیرا همه در کنار یک سفره نشسته اند و بازیگران یک میدان و اعضای یک تیم مسابقه اند.

آیا نفس نوشتن مقاله «صراط های مستقیم» خود دلیل بر نادرستی آن نیست؟ این مطلب انسان را به یاد سوفسطائیان می اندازد که در مقام بحث و مجادله علمی واقعیّت را انکار می کردند امّا در عمل، واقع گرایی تمام عیار و معتقد به واقعیت اند!(63)

··· پی نوشت ها

1و2 حمید پارسانیا، زمینه های عقیدتی و اجتماعی پلورالیزم، کتاب نقد، فصلنامه انتقادی، فلسفی، فرهنگی، شماره 40، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، تهران، پاییز 1376، ص 71 و 61 / ص 7573

3 محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1، طبع سوم، بیروت، 1393 ه. مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ص 334

4 مرحوم علامه پس از ذکر این مطلب می فرماید: نظیر این احتمالات در تفسیر آیه هفدهم از سوره هود نیز داده شده است.

5و6 عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، چ دوم، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران، 1377، ص 195 190/ص 2

7و8 کیان 36، صراط های مستقیم، فروردین و اردیبهشت 76، ص 162/ 52

9 هادی صادقی، پلورالیسم (دین، حقیقت، کثرت)، چ اول، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، ص 95

10 غلامرضا مصباحی، صراط های نامستقیم، کتاب نقد، جمعی از نویسندگان، فصلنامه انتقادی، فلسفی فرهنگی، شماره 4، مؤسسه فرهنگی اندیشه معاصر، تهران، پاییز 1374، ص 110 108

11 هادی صادقی، همان، ص 96و73

12 گفت وگوی عبدالکریم سروش با محسن کدیور، صراط های مستقیم، ص 124123

13 علی ربانی گلپایگانی، «کالبد شکافی پلورالیسم دینی»، کتاب نقد، ص 153 و 152

14 اصول کافی، جلد 1، کتاب العقل و الجهل، حدیث 12

15و16 محسن غرویان، پلورالیزم دینی و استبداد روحانیت، انتشارات یمین، 1376، ص 44 و 43و 31

17 محمدعلی رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375، ص 63 و 61

18 زمخشری به نقل از مقدمه مجمع البیان و الاتقان فی علوم القرآن، سیوطی، ص 215 و 213 / جعفر سبحانی، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، ص 392

19 محمدعلی رضایی اصفهانی، همان، ص 65 و 64

20 امین الدین طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، با تصحیح و تعلیق سید هاشم رسولی محلاتی، ج اول، چاپ اول، ناشر مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران، بی تا،ص66و65

21 محمدعلی رضایی اصفهانی، همان، و عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روش های تفسیری قرآن، ص 209

22 جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، جلد 2، ص 300 / عباسعلی عمید زنجانی، مبانی و روش های تفسیری قرآن، ص 309

23 عبدالواحد آمدی نمیمی، غررالحکم و درالکلم، مؤسسه الاعلمی، بیروت، ص 86

24 جعفرسبحانی، تفسیر آیات مشکله، ص 292/عباسعلی عمیدزنجانی، همان،ص 209

25 محسن غرویان، همان، ص 44

26 رضایی اصفهانی، همان، ص 73

27 سروش، همان، ص 194

28 محسن غرویان، همان، ص 43

29 هادی صادقی، همان، ص 74 و 73

30 محسن غرویان، همان، ص 43

31 هادی صادقی، همان، ص 96

32 اشاره به آیه شریفه قرآن «اِنّه لقران کریم فی کتابٍ رکنون لا یمسُّهُ الاّ المطهرون» این قرآن کتابی بسیار بزرگوار و سودمند و گرامی است در لوح محفوظ سرّ حق که جز دست پاکان بدان نرسد.» و اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله به نصّ قرآن کریم «مطهرون» می باشند. «انّما یریدُ اللّه لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهّرکم تطهیرا» (احزاب: 33)

33 نهج البلاغه،فیض الاسلام، مرکزنشرآثارفیض الاسلام،تهران، 1366، خطبه 157

34 همان، خطبه 133

35 علی ربانی گلپایگانی، همان، ص 152 / هادی صادقی، همان، ص 72

36 عبدالکریم سروش، همان، ص 4

37الی39 محسن غرویان، همان،ص 28و27/ ص3331/ ص 31

40 حسن رحیم پور ازغدی، قرائتی شفاف از پلورالیسم دینی، کتاب نقد، ص 81

41 عبدالله جوادی آملی، پلورالیسم دینی، کتاب نقد، ص 354

42و43 غلامرضامصباحی، صراط های نامستقیم،کتاب نقد،ص111و110/ 128127

44 حمید پارسانیا، همان، ص 6059

45 غلامرضا مصباحی، همان، ص 127

46و47 عبدالکریم سروش، صراط های مستقیم، ص 3 / ص 4

3 غلامرضا مصباحی، صراط های نامستقیم، کتاب نقد، ص 109 و 108