انتخاب، 22/2/1380
چکیده:
با تغییر نظام ارزش گذاری و معرفت شناسی در دوران تجدد، علوم سیاسی نیز دچار تحول شده اند. غرب جدید تاکنون سه موج تجدد (مدرنیته) را پشت سر گذاشته است. موج اول و دوم که توسط ماکیاولی و روسو به وجود آمد، به ظهور کمونیسم و لیبرال دموکراسی انجامید و موج سوم که نیچه پدید آورد به ظهور فاشیسم منجر شد.
در ابتدا از تجدد، (modernity) نقطه مقابل دوره باستان فهمیده می شد و به همین دلیل می توانست جهان قرون وسطی را نیز شامل شود. تمایز میان دوره تجدد با قرون وسطی از یک سو و دوره تجدد با دوره باستان از سوی دیگر، در سال 1800 میلادی به منزله تمایز میان رومانتیسم و کلاسیسم مورد تفسیر مجدد قرار گرفت. در این زمان، اشپنگلر (1880 - 1936) مفهوم غرب را، که به وسیع ترین شکل ممکن شامل تمدنی نشات گرفته از یونان بود، به چالش کشید و اضمحلال تجدد و در نتیجه «غرب » را پیش بینی کرد.
از آن زمان، بحران تجدد به گونه ای شگرف با بحران فلسفه سیاسی درآمیخته است. وقتی انسان غربی باور به ارزش گذاری ها را از دست بدهد، یا نسبت به فهم خوب و بد یا درست و غلط به شدت شکاک باشد، آیا فلسفه سیاسی آسوده خاطر ازاین دغدغه ها خواهد زیست؟ امروزه هیچ کس به دنبال پاسخ های عام و فراگیر و «شاه کلید»هایی برای باز کردن تمامی درها، که اعتباری عام و ابدی داشته باشد، نیست. نه ارزش ها در جایگاهی رفیع و مطمئن قرار گرفته اند و نه معرفت ثابت و لایتغیر و کاملا متقن آرمیده است. همه اینها و بسیاری چیزهای دیگر به خصایصی برآمده از انفجار تجدد منوط است. مهم ترین خصیصه تجدد، ایمان به کتاب مقدس این جهانی است. این ایمان، فاقد امید به بهشت آسمانی و ارزش های فروغلتیده از عالم ماوراءالطبیعه است و برعکس آن، تمامی سعی و کوشش خود را مصروف بنا نهادن بهشتی زمینی با پشتوانه ای عقلانی - منطقی کرده است. خصیصه دیگر تجدد، تنوع بی اندازه و تناوب تغییرات بنیادین آن است. این تغییرات چنان وسیع و سریع اند که گاه آدمی نسبت به واحد تلقی کردن آنها به عنوان یک «جریان » مشکوک می شود. اما از آنجا که سرنوشت تجدد و فلسفه سیاسی در هم آمیخته است، انقطاع دوره تجدد از دوره ماقبل خود همراه با رشد آگاهی در فلسفه سیاسی بوده است و فیلسوفان و متفکران بزرگی از کم و کیف ظهور و رشد آن خبر داده اند.
موج اول: نیکو ماکیاولی (1527 - 1649 م.)
معمولا اولین موجد تجدد را به ماکیاولی نسبت می دهند. به عقیده او، دیگران بیشتر به این نکته توجه کرده اند که مردم چگونه باید زندگی کنند; نه اینکه واقعا چگونه زندگی می کنند. بدین ترتیب می توان ماکیاولی را زمینی کننده سیاست آسمانی و آرمانی بدانیم. او بینش سیاسی را با واقع گرایی آمیخت و توجه همگان را به سیاست دنیایی معطوف کرد. همچنین نگاه فلسفه سیاسی کلاسیک را از دخالت شانس و تقدیر در تاسیس بهترین نظام سیاسی، به ضرورت های قابل مهار و متکی بر توانایی های انسانی متوجه ساخت. او به هیچ وجه این تفکر کلاسیک را نمی پذیرد که تمام موجودات غایتی برحسب سرشت خود دارند و انسان اگرچه معیار و میزان و مقیاس همه چیز است، حاکم بر آنها نیست.
ماکیاولی هم سنت افلاطونی و ارسطویی در باب فضیلت و عدالت را رد می کند و هم انسان خداگونه، (image of God) انجیل را طرد می کند و معتقد است که فلسفه سیاسی باید از نحوه زندگی و معیشت واقعی آدمیان آغاز کند و افق دید خود را از آسمان ها به زمین معطوف سازد. اولین و مهمترین پیامد این تفکر جدید، تفسیر تازه ای از فضیلت و اخلاقیات است. از این منظر، فضیلت را نباید چیزی تلقی کرد که جامعه سیاسی برای آن به وجود می آید; بلکه دقیقا این فضیلت است که وجودش به وجود چنین جامعه ای منوط است. همچنین جامعه سیاسی تابع اخلاق نیست; بلکه اخلاق تابعی از جامعه سیاسی است. از این منظر، لطف الهی اخلاق و حتی شخصیت افراد را در بهبود اوضاع و شرایط دخیل نمی داند و همه را به وجود نهادهایی قدرتمند و کارآمد موکول می کند. با نگاهی کلی به نوشته های ماکیاولی درمی یابیم که او تاثیر عمیقی حتی بر علوم طبیعی، ادبیات و حتی اخلاق و دین داشته است; بنابراین حتی هدف علم دیگر کشف قوانین و قواعد آسمانی نیست; بلکه سواری گرفتن از گرده طبیعت و رمزگشایی از عرصه عینی و واقعی آن است. در این رابطه، طبیعت حیوانی وحشی تلقی می شود که باید به زیر مهمیز عقل و نظم آدمی رام شود. هر آنچه خوب است، محصول کار آدمی است; نه حاتم بخشی ها و ولخرجی های طبیعت یا هدایای خدایان. اخلاق و دین تنها ابزاری برای وصول به اهداف سیاسی هستند و بر حسب شرایط می توانند به کار گرفته شوند یا نادیده انگاشته شوند. به کارگیری آنها نیز نه از سر دین خواهی و اخلاق طلبی است; بلکه دقیقا به اصل و ریشه خود، یعنی جامعه سیاسی و اهداف و منافع آن بازمی گردد; بنابراین شیر و روباه و گرگ و گوسفند بودن همگی با معانی متعدد و متفاوت بر حقیقتی واحد تکیه می زنند و آن کسب، حفظ و افزایش مصالح و منافع سیاسی است. بدین سان، انسان بر جای طبیعت و آسمان نشست و قانون جای حقوق را گرفت.
موج دوم: ژان ژاک روسو (1712 - 1778 م.)
وی فضای اخلاقی غرب را مانند ماکیاولی به نحو عمیقی تغییر داد. اما نخست با بنیان های موج اول به ستیزه برخاست و با تقلیل مسائل اخلاقی و سیاسی به مسائل تکنیکی مخالفت کرد. با وجود این، نمی توانست مفهوم کلاسیک فضیلت را به عنوان غایت طبیعی انسان و به منزله کمال سرشت آدمی مجددا احیا کند; لذا موظف به تفسیر مجدد آن شد. فلاسفه ای که بنیادهای جامعه را به ارزیابی گذارده اند، همگی ضرورت بازگشت به وضع طبیعی را دریافته اند; اما هیچ یک از آنها نمی دانستند که این وضع کدام است. به همین دلیل، روسو به این نتیجه رسید که انسان در وضع طبیعی انسانی از تمام دستاوردهای بشری خالی است و بشر در یا ماقبل انسان، (prehuman) است و انسانیت همراه با عقلانیت در روندی طولانی کسب شده است. در این رابطه، انسانیت انسان محصول طبیعی نیست; بلکه حاصل تاریخی و تحت تاثیر روندی تاریخی است که یگانه و منحصر به فرد است و دارای هیچ غایتی نیست. نهایت این روند یا نقطه اوج آن پیش بینی نشده و یا قابل پیش بینی نیست. انسان طبیعی، انسان غیراجتماعی و فاقد قوه تعقل است و قابلیت کامل شدن و خاصیت سازگاری نامحدود دارد; اما طبیعت آدمی برای هدایت او ناکافی است و لذا به زعم روسو، انسان در مراحل خاصی از تحول خود قادر نیست جز از طریق ایجاد جامعه مدنی خود را حفظ کند. انسان باید در جامعه مدنی همان اندازه آزادی داشته باشد که در وضع طبیعی از آن برخوردار است. تمام اعضای جامعه باید مساوی و تابع قوانینی باشند که خود در به وجود آوردن آن سهیم بوده اند. نباید امکان پناه بردن از قوانین وضعی به قانون بالاتر، یعنی قانون طبیعی، وجود داشته باشد; زیرا چنان امکانی حکومت قانون را به خطر می اندازد. سرچشمه قانون وضعی، اراده همگانی است. فرض روسو بر اشتباه ناپذیری اراده همگانی استوار بود و این امر را به کلی بودن و عقلانی بودن آن باز می گرداند.
بدین ترتیب، آرمان های سیاسی و اخلاقی بدون ارجاع به سرشت یا طبیعت آدمی تاسیس می شود و انسان اساسا از نوع بیعت خلاص می شود. همچنین امور مسلم و بدیهی در قرون گذشته اهمیت خود را از دست داده بود. از این دیدگاه، تنها راهنمای بشریت، صرفا عقل آدمی است.
از سوی دیگر، روسو انسان را در همه جا زندانی جامعه می بیند; زیرا جدای از اینکه مشروعیتی زاییده اراده همگانی داشته باشند یا نه، همگی در اینکه مانع از وصول آدمی به آزادی حقیقی می شوند، برابرند; لذا آزادی انسان تنها در گرو بازگشت به طبیعت است. به عبارت دیگر، صیانت نفس، یعنی محتوای حق طبیعی بنیادینی که مبنای قرارداد اجتماعی است، خود یک واقعیت بنیادین نیست. اگر نفس حیات و وجود داشتن خوب نباشد، صیانت نفس نیز نمی تواند خوب باشد. خوبی، صرف «وجود داشتن » و در «احساس کردن وجود» است که تجربه می شود. همین احساس وجود، (existence sentiment) ،از طرفی منشا تعلق خاطر آدمی به حفظ وجود و تمامی فعالیت های بشری است و از طرف دیگر انسان را از آن لذت اساسی باز می دارد و او را حقیر و بیچاره می سازد .تنها از طریق بازگشت به همان تجربه اساسی وجود است که انسان می تواند به خرسندی دست یابد و تنها تعداد معدودی می توانند به این حالت دست پیدا کنند; در حالی که تقریبا همه آدم ها قادرند در سازگاری با حق فرعی حاصل از صیانت نفس، یعنی زیستن به عنوان یک شهروند دست به عمل بزنند. لازمه شهروند بودن این است که وظیفه خویش را به انجام برساند. شهروند باید بافضیلت باشد; اما فضیلت به معنای خوبی نیست. به زعم روسو، میان جهان فضایل، عقل، آزادی اخلاقی و تاریخ از یک سو و طبیعت، آزادی طبیعی و خوبی از سوی دیگر شکافی پرنشدنی وجود دارد.
موج سوم: فردریش نیچه (1843 - 1900)
موج سوم قطعا با نام نیچه قرین است. روسو ما را از یک سو با تعارض طبیعت و از سوی دیگر با تعارضات جامعه مدنی، عقل و تاریخ روبرو می کند; اما موج سوم دریافت جدیدی از احساس وجود ارائه می دهد. این احساس عبارت است از تجربه وحشت و اضطراب; نه احساس هماهنگی و صلح. از نظر نیچه، فقدان احساس تاریخی، نقصان ذاتی همه فلاسفه است; زیرا همگی با انسان معاصر خود آغاز می کنند و باور دارند که می توانند از طریق تحلیل انسان هم عصر خویش به اهدافشان نایل آیند. سده میان روسو تا نیچه دوران حس تاریخی است.
نیچه برخلاف هگل باور عقلانی و پیش رونده بودن تاریخ را بی اساس می داند. تمام آرمان ها نتیجه عمل خلاق آدمی یا طرح های انسان آزادی است که افقی را شکل می بخشد و در آن افق، فرهنگ های خاصی را امکان پذیر می سازد. فرهنگ ها خود را به صورت یک نظام سر و سامان نمی دهند و امکان ترکیب حقیقی میان آنها وجود ندارد. همچنین تمامی آرمان های شناخته شده ادعا کرده اند که از حمایت عینی برخوردارند; حمایتی در طبیعت، با عقل یا اراده خداوندی. بینش تاریخی این ادعا و همراه آن تمام آرمان های شناخته شده را از میان برمی دارد. پیشنهاد اساسی نیچه، تغییر در ارزش گذاری همه ارزش هاست. او باور داشت که عامل اساسی اتحاد میان خلاقیت انسان و تمام موجودات را کشف کرده و آن اکسیری است به نام «میل به قدرت » ارزش هاست.
نه انسان آن گونه که تاکنون بوده است، حتی در متعالی ترین صورت آن، بلکه تنها «ابرمرد»، (superman) قادر است که براساس تغییر در ارزش گذاری همه ارزش ها زندگی کند.
مطمئنا سرشت آدمی میل به قدرت است و این بدان معناست که در درجه اول، آدمی خواهان غلبه بر دیگران و مطیع ساختن آنان است، انسان ذاتا در پی برابری نیست. انسان از مسلط شدن بر دیگران و حتی بر خود لذت می برد.
انسان هابزی، غیراجتماعی، انسان روسویی، ساده و گیج، اما با احساس و مهربان، و انسان نیچه ای گستاخ و خشن و البته منتقد نسبت به همه چیز است. او از میان سه موج بررسی شده، تنها فیلسوفی است که به نوع خاصی از انسان می نگرد و ایده آلش را در این نوع خاص می جوید; نه دولت ها یا هر چیز دیگر. از بین این سه اندیشمند، قطعا نیچه بیش از دیگران دچار بدفهمی شده است. نتیجه اینکه نظریات لیبرال دموکراسی و کمونیسم در اولین و دومین موج تجدد ریشه دارند; در حالی که این امواج به تمامی گذر کرده و خالی از تفکری جدید نسبت به آلترناتیوهای دیگر نیست.
اشاره
در این مقاله، نویسنده عمدتا به مساله تجدد پرداخته و از عنوان اصلی مقاله که رابطه میان تجدد و علوم سیاسی است چندان پرده برنداشته است. تاکید نویسنده محترم بر اینکه علوم سیاسی غرب متاثر از دغدغه های مدرنیته بوده و همگام با نگرش ها و اندیشه های انسان شناسانه غرب تکامل یافته است، نکته ای در خور تامل است که جا داشت در این مقاله بیشتر مورد کنکاش قرار می گرفت. اما ارائه همین گزارش کوتاه از فرایند تجدد در غرب، فرصت مغتنمی برای خوانندگان فراهم می سازد تا در یک نگاه کلان، دیروز و امروز فرهنگ و تمدن غرب را با نگاهی عمیق تر و جدی تر مطالعه کنند. طبیعی است که همه آنچه را که در این مقاله آمده است نمی توان در این مجال به بررسی نشست; لذا تنها نکاتی چند را در مورد رویکرد نویسنده محترم به موضوع یادآور می شویم.
1. در دهه های اخیر در خصوص مدرنیته تحلیل ها و دسته بندی های گوناگونی ارائه شده است و آنچه در این مقاله ارائه شده، یکی از آن دیدگاه هاست. هرچند تقسیم جریان تجدد به دوره های مختلف به خودی خود در تبیین موضوع کمک شایانی می نماید، ولی نباید این تفکیک ها ما را از جریان عام و پیوسته تجددگرایی و ریشه های مشترک و مستمر آن غافل کند. اگرچه ماکیاولی و روسو و نیچه با یکدیگر اختلافات متعددی دارند، ولی همه آنها در مبانی فکری و فلسفی از وجوه اشتراک بسیار برخوردارند که بیش از همه، آن را باید در تعریف «انسان مدرن » و «عقل مدرن » جستجو کرد. جا دارد که پیش از توجه به مقاطع و مباحث خرد، نخست پدیده مدرنیته در یک طرح کلان بر پایه مفاهیم اصلی و مشترک فرهنگ مدرن غرب مورد مطالعه قرار گیرد.
2. با این نگاه کلان می توان معلوم داشت که نیچه نه یک استثنا بر تاریخ غرب، که نتیجه طبیعی اندیشه های ماکیاولی، روسو، کانت، هگل و دیگران است. آن گاه که بنیاد ارزش های اخلاقی و دینی توسط ماکیاولی و هیوم مورد تردید قرار گرفت و خواسته ها و تمنیات آدمی جای قواعد اخلاقی و حقایق وحیانی را گرفت، بدیهی است که در تضاد میان خواسته های انسانی، هیچ معیار بیرونی ای نتواند معیار داوری قرار گیرد و امثال نیچه، پایه ارزش ها و ارزش گذاری ها را قدرت و «اراده معطوف به قدرت » بدانند و ناجی بشریت را «سوپرمن »هایی بدانند که با اهرم قدرت و بی هیچ منطق و مبنایی درصدد برقراری ارزش های خودخواسته باشند. نویسنده محترم یادآور شده است که: «از بین این سه اندیشمند، قطعا نیچه بیش از دیگران دچار بدفهمی شده است.» با آنچه گفتیم ظاهرا باید گفت که نیچه اگر نسبت به حقیقت انسان و جهان دچار بدفهمی شده است، نسبت به واقعیت فرهنگ غرب و دستاوردهای انسان مدرن چندان بدفهمی نکرده است. نیچه در واقع ماکیاولی عصر خویش است که با بحران غرب تجدد را فریاد کرده است.
