دست نیاز به سوی قرآن و روایات

مقدّمه

دین برنامه صحیح زندگی از سوی خداست و بهره مندی کامل از این برنامه الهی و وفاداری به آن در گرو تسلیم علمی و عملی نسبت به معارف و دستورات دینی است. این مهم در صورتی مقدور خواهد بود که مشخص شود وظایف الهی دین باوران کدام است و دانشوران مؤمن در کدام بحث علمی باید به دین و متون دینی مراجعه کنند و داده های دین را محک و داور صحت و سقم یافته های عقلی و تجربی خود قرار دهند. گرچه قلمرو و کارایی دین همواره مورد توجه بوده، ولی در سایه سؤالات و شبهات جدیدی که زاده عصر نوین و انسان مدار امروزند که اغلب از جوامع دیگر به جامعه اسلامی به ارمغان آمده اند قلمرو شناسی دین⁽¹⁾ و توانایی متون دینی در این باب، چندی است با رویکردی نو در مجامع دینی و علمی کشور ما مطرح شده و در کشاکش پاسخ های گوناگون گرفتار آمده است. قلمرو دقیق دین جز با استفاده از روشی صحیح و مطمئن معلوم نمی گردد. به رغم تلاش در خور توجه اندیشمندان دین باور در این باره، زمینه پژوهش همچنان باقی است. آنچه تقدیم می شود پژوهش مختصری است که در پی کشف روش صحیح قلمرو شناسی دین و نقش قرآن و روایات در این باره است.

راه های کشف قلمرو دین

از سه منظر ممکن است بتوان در جست وجوی کشف قلمرو دین بود: یکی برون متنی (قرآنی و روایی) که با سنجش های تجربی، تاریخی و عقلی صورت می گیرد. دوم درون متنی که با بهره گیری از قرآن و روایات انجام می پذیرد. سوم تلفیقی از برون متنی و درون متنی. هر کدام از این روش های کلی روش های فرعی متعددی در خود دارد که به اجمال در ذیل می آیند:

1. روش های برون متنی

الف. انتظار از دین (روش انسان شناسی)، از طریق بررسی نیازهای انسان و انتظارات او از دین؛

ب. روش بسط تاریخی، از راه مطالعه در تاریخ دین و نقش آن در جوامع اسلامی؛

ج. روش برهانی و فلسفی، از راه دلایل نیاز انسان به دین و ضرورت بعثت پیامبران؛

د. روش های استقرایی، از طریق سؤال از کسانی که به دین گرویده یا از دین روی گردان شده اند و یا دین خود را عوض کرده اند.

2. روش های درون متنی

الف. روش مراجعه به آیات و روایاتی که در صدد بیان محدوده دین هستند؛ مانند بررسی آیات مربوط به اهداف یا قلمرو رسالت انبیا و قلمرو دین؛

ب. بررسی موضوعی تمام آیات قرآن و روایات.

3. روش تلفیقی

راه سوم چنان که گفتیم استفاده از هر دو روش بیرون و درون متنی است که با روش برون متنی کلیات امور مربوط به قلمرو دین به دست می آید، اما برای شناخت تفصیلی قلمرو دین، باید به قرآن و روایت رجوع کرد؛ مثلاً، با استفاده از علوم برون متنی می فهمیم دست کم، کلیات هر چیزی که انسان برای رسیدن به هدف آفرینش خویش (کمال) نیاز دارد، باید در دین بیان شود. اما این را که چه اموری برای کمال انسان ضرورت دارد، باید از قرآن و روایات جست وجو کرد. به عبارت دیگر، عقل انسانی به اجمال درک می کند که انسان برای رسیدن به سعادت و کمال آفریده شده، ولی این که چگونه باید زندگی کند تا به سعادت اخروی برسد، به رغم پاره ای ادراکات استقلالی عقل، خارج از درک مجاری عادی شناخت (حس، عقل و تجربه) است. دانش عادی انسان رابطه دنیا و آخرت را نمی تواند به تفصیل کشف کند، اما در عین حال، می فهمد که پاسخ تفصیلی این پرسش ها را فقط وحی الهی می تواند بیان کند.

فرق روش های درون متنی (روش های دسته دوم) و روش تلفیقی (روش سوم) فقط در این است که روش سوم برای ضرورت رجوع به کتاب و سنّت برای به دست آوردن قلمرو دین، دلیل عقلی یا توجیه عقلانی بیان می کند، اما هر دو برای به دست آوردن قلمرو دین به طور تفصیلی و دقیق، به ضرورت مراجعه به قرآن و روایت تأکید دارند.

1. نیاز به قرآن و روایات در قلمرو شناسی دین

اگر اثبات شود روش های برون متنی در تعیین قلمرو دین کافی و وافی به مطلوبند و با این روش ها می توان به طور دقیق قلمرو دین را مشخص نمود، دیگر استفاده از روش های درون متنی چندان ضرورتی نخواهد داشت؛ به ویژه این که کتاب و سنّت گاه نیاز به تفسیر دارند و برخی از آیات دارای وجوه متفاوت تفسیری اند. اما اگر به عکس، نارسایی روش های برون متنی ثابت شود، برای تعیین قلمرو دین باید به سوی قرآن و روایت دست نیاز برد.

با عنایت به این که نقد و بررسی همه روش های شیوه برون متنی از حوصله یک مقاله خارج است، فقط روش «انتظار از دین» مورد نقد و بررسی قرار می گیرد و در عدم کفایت دو روش دیگر، به بیان دو نکته اکتفا می شود:

نکته اول: با تحلیل نقش تاریخی دین در جوامع اسلامی، نمی توان قلمرو دین را به دست آورد؛ زیرا آنچه در جامعه مورد آزمون قرار می گیرد، فهم یا فهم هایی از دین است که مردم به آن عمل می کنند. و در صورتی نتایج این آزمون را می توان به پای دین نوشت که اولاً، فهم ها صحیح و مصون از خطا باشند (که این امر با قواعد و شرایط خود ممکن است.) ثانیا، همگان به فهم صحیح از دین، با انقیاد کامل عمل کنند. به هر حال، هرجا این دو شرط به همراه یکدیگر تحقق پیدا کند، مانند آنچه در زمان خود پیامبراکرم واقع گردید، می تواند بیانگر قلمرو دین باشد. تاریخ نشان می دهد دین در این شرایط به نحو نیکویی کارایی خودش را نشان داد و مسلمانان به رشد و بالندگی درخوری دست یافتند، اما هزار افسوس که در بیش تر اوقات همواره یکی از این دو شرط، یا هر دو مفقود بودند و با وجود امامان معصوم علیهم السلام ، مردم تسلیم دین نشده و پیرو آن ها نبودند و رهبری علمی و اجتماعی جز چندین سال دوران خلافت حضرت علی علیه السلام ، به دست نااهلان افتاد و از مسیر خود منحرف شد و به نام اسلام علیه آن تلاش کردند؛ مسلمانان از اهداف اسلام فاصله گرفتند و در نتیجه، انحطاط مسلمانان آغاز و روز به روز از عظمت آن ها کاسته شد. ولی با این حال، چندین قرن مسلمانان در سایه عمل به اسلام گرچه ناقص نسبت به ملت های دیگر پیشرو بودند.

گوستاولوبون یکی از دانشمندان غربی، با اعتراف به برتری علمی جوامع مسلمان از جوامع غربی طی چندین قرن می گوید: تقریبا قریب 5 الی 6 قرن، تنها کتاب های علمی، که در دانشگاه های اروپا تدریس می شدند، همان کتاب هایی بودند که از زبان های عربی به لاتین ترجمه شده بودند.⁽²⁾ وی این عظمت مسلمانان را در سایه عمل به قرآن و شریعت اسلام می داند.

ویل دورانت نیز اسلام را طی پنج قرن (از سال 81 تا 597 ه.ق) از لحاظ نیرو، نظم، بسط قلمرو حکومت، تصفیه اخلاق و سطح زندگانی، پیشتاز جهان معرفی می کند.⁽³⁾

نکته دوم: رویکرد بیرونی به مسأله قلمرو دین در مورد اسلام سابقه چندانی ندارد و حتی قلمرو دین به عنوان یک مسأله مستقل برای عالمان مسلمان پیشین مطرح نبوده است، بلکه آن را در میان مباحث دیگر مانند ضرورت و هدف بعثت انبیا مطرح کرده اند. به همین دلیل، هر کدام به بخشی از قلمرو دین اشاره دارند. حکما بیان قانون و عدالت اجتماعی را،⁽⁴⁾ و عرفا شناخت خدا و سیر و سلوک الی الله را،⁽⁵⁾ و متکلّمان بیان تکالیف شرعی را هدف انبیا دانسته اند.⁽⁶⁾ با استفاده از این روش، نمی توان قلمرو دقیق دین را به دست آورد. علل یا دلایل نیاز انسان به دین، قلمرو آن را معیّن نمی کنند؛ زیرا شاید بخشی از آنچه اسلام فرموده است از باب تفضل باشد، نه ضرورت. به علاوه، این روش بر عدم صحّت روش های درون متنی دلالت نمی کند.

نارسایی روش «انتظار از دین»

طبق روش «انتظار از دین»، دین برای پاسخ گویی به نیازهای انسان آمده است. بنابراین، قلمرو دین را انتظارات انسان تعیین می کند. توضیح این که با آغاز عصر روشنگری در غرب و پیشرفت علوم تجربی که هر کدام بخشی از طبیعت و انسان را کاویدند، و نیز به میدان آمدن فلسفه جدید که به نقد سنّت پرداخت از یک سو، و نارسایی های موجود در مسیحیت و کتاب مقدّس از سوی دیگر، این سؤال برای عالمان مسیحی پیش آمد که «انتظار بشر از دین چیست؟» و «انتظار از کتاب مقدّس کدام است؟» چون آیین مسیحیت و کتاب مقدّس در جوهر خود این آمادگی را داشت که عرصه علم و مسائل اجتماعی را به دانش بشری واگذارد، دانشوران مسیحی در این عصر تلاش نمودند قلمرو علم و تفکر را از قلمرو دین و کتاب مقدّس جدا ساخته، دست دین را از عرصه های تفکر و علم کوتاه کنند. برای نمونه، گالیله می گوید: به نظر من، در بحث از مسائل فیزیکی، ما باید بنای کارمان را نه بر اعتبار نصوص مقدّسه، بلکه بر تجارب حسّی و براهین ضروری بگذاریم.⁽⁷⁾

با طرد روش «درون دینی» در قلمروشناسی دین در مسیحیت که نتیجه دادن نقش اساسی به انتظارات مفسّر در بهره گیری از متون دینی بود، سعی شد، حقیقت دین محدود به گوهر آن، و این گوهر نیز منحصر در امور اخروی و خارج از قلمرو دانش بشری معرفی شود. در نتیجه، دین عرصه علم و اجتماع را به دانش بشری سپرده و خلوت نشینی دل ها و کلیساها را پذیرفت. طرح مسأله «انتظار از دین» در میان اندیشمندان کشور ما واکنش های گوناگونی را به دنبال داشته است: کسانی آن را ناصحیح می دانند،⁽⁸⁾ برخی نیز به جای سؤال از نقش متون مقدّس، در پاسخگویی به فراخوانی دینی به انسان را مطرح می کنند.⁽⁹⁾ در مقابل، کسانی آن را تنها روش به دست آوردن قلمرو دین و کتاب و سنّت می شمارند.⁽¹⁰⁾

به نظر می رسد، از طریق تعیین انتظار از دین، نمی توان قلمرو دقیق دین را به دست آورد. برای روشن شدن دقیق موضوع، دو صورت متفاوت مسأله را بررسی می کنیم: یکی «انسان ها از دین چه انتظاری دارند؟»⁽¹¹⁾ و دیگری «از دین چه انتظاری باید داشت؟»

الف. انسان ها از دین چه انتظاری دارند؟

طبق این تفسیر، انتظار انسان ها از دین یک امر درونی است و یکایک متدیّنان باید با خویشتن نگری و درون بینی به دست آورند که از دین چه انتظاری دارند و باید دین چه نیازهایی را از آن ها برآورد. برخی معتقدند: در پاسخ به این سؤال، نمی توان از دلایل عقلی و کلامی نیز کمک جست؛ چون در نهایت، صدق و کذب آن ها به این است که هر کسی به درون خود رجوع کرده، بداند که از دین چنین انتظار دارد یا نه.⁽¹²⁾

نقد و بررسی

با استفاده از روش انتظار بشر از دین، طبق این تفسیر نه تنها نمی توان قلمرو دین را به طور دقیق تعیین کرد، بلکه کلیات قلمرو دین نیز به دست نمی آید؛ زیرا:

1. انتظار بشر از دین یک امر خصوصی خواهد بود که موجب می شود نتوان از آن در تعیین قلمرو دین استفاده کرد. به علاوه، افراد از دین انتظارات متفاوت دارند.

2. تجربه نشان می دهد: اولاً، به دست آوردن این انتظارات گسترده غیرممکن یا بسیار مشکل است؛ زیرا ما از انتظارات گذشتگان و آیندگان خبر نداریم، حتی جمع آوری انتظارات انسان های موجود نیز میسّر نمی باشد. ثانیا، این انتظارات در بسیاری از موارد، در جهت ارضای حقیقت و کمال جویی برخاسته از فطرت انسانی نیستند، تا بتوان گفت: خالق فطرت بشری خداوندی است که دین را مطابق فطرتش برای هدایت او فرستاده است. پس دین باید هرچه را فطرت از آن می خواهد، براورده کند و با جمع آوری انتظارات یک گروه، بتوان آن را به تمام انسان ها سرایت داد.

ب. از دین چه انتظاری باید داشت؟

با این نگاه به مسأله «انتظار از دین»، شناخت قلمرو دین منوط به شناخت آن دسته از نیازهای اصیل آدمی است که در جای دیگری پاسخ ندارند و شناسایی این بخش از نیازهای انسان خارج از دین صورت می گیرد؛⁽¹³⁾ زیرا دین برای انسان است و آدمی در دین داری محققانه (نه مقلّدانه) ابتدا تصوری از انسان محتاج به دین دارد و آن گاه آن را برای این انسان و تأمین نیاز وی برمی گیرد.⁽¹⁴⁾ بر این اساس، شناخت قلمرو دین فقط از رهگذر پاسخ به این دو سؤال امکان پذیر است: 1. انسان چه نیازهایی دارد؟ 2. دین در برآوردن کدام نیاز، بی بدیل است؟ پاسخ پرسش اول را باید از انسان شناسی علمی گرفت و پاسخ به سؤال دوم محتاج بررسی توانایی علوم بشری در پاسخ گویی به نیازهای انسان است. در توجیه این روش، گفته شده است: «طرح این سؤال که دین برای تأمین چه نیازی نازل شده نیز موجّه و معقول است؛ چون خدای مهربان از نزول دین، هدف معقولی داشته است و خود نیز بی نیاز مطلق است. پس ناگزیر باید نیاز انسان را به دین در نظر گرفته، دین را برای تأمین نیازهای او نازل کرده باشد.»⁽¹⁵⁾

نقد و بررسی

این دیدگاه، که مبتنی بر انسان محوری است، از مقدّمات و نتایج ذیل تشکیل شده است:

مقدّمه اول: رویکرد انسان به دین همواره کارکردگرایانه است.

مقدّمه دوم: دین به آن بخش از نیازهای انسان پاسخ می دهد که در جای دیگر پاسخی ندارند.

مقدّمه سوم: انسان شناسی علمی نیازهای اصیل و انحصاری انسان را مشخص می کند.

نتیجه اول: با شناخت نیازهای اصیل انسان از طریق انسان شناسی و توانایی علوم بشری در جواب گویی به قسمتی از نیازها، می توان قلمرو دین را تعیین کرد و از مراجعه به خود قرآن و روایات بی نیاز شد.

نتیجه دوم: در تعیین قلمرو دین، نمی توان به قرآن و روایات مراجعه کرد؛ چون فهم آن دو در گرو تعیین انتظارات از دین است، و هر انتظاری از دین و نظریه خاص در باب قلمرو آن، فهم خاصی از آیات و روایات مربوط را به دنبال دارد و این انتظارات در بیرون از دین آشکار می شوند.⁽¹⁶⁾

در این قسمت، مقدّمات و نتیجه اول را نقد و بررسی می کنیم:

نقد مقدّمه اول: انسان موجودی حقیقت جو: انسان ها طبق غریزه حقیقت جویی، در برخورد با دین، همانند هر چیز دیگر که ادعاهایی دارد، علاوه بر نیاز، رویکرد حقیقت جویانه نیز دارند؛ به حقّانیت و صدق دعاوی آن نیز توجه می کنند و اگر دعاوی آن را حق بیابند، به آن ایمان آورده، هر قلمروی را که برای خود اعلام کند، می پذیرند، به ویژه این که دین از حقایقی مانند وجود خداوند و صفات او و آغاز و فرجام انسان، پرده بر می دارد و به اساسی ترین پرسش های انسان پاسخ می دهد و به او می گوید: «از کجا آمده ای» و «بهر چه کاری پای در این کره خاکی نهاده ای» و «هدف تو کدام است» و «چگونه به آن هدف می توان رسید.» دین به انسان دید دیگری نسبت به جهان می دهد که آثار علمی و عملی ویژه ای به دنبال دارد. دین به صراحت اعلام می دارد: کسی که به خداوند ایمان نمی آورد و معاد را نمی پذیرد، در گرداب جهلی در می غلتد که از آن خلاصی نیست: «مَن کانَ فی هذه اَعمی فهو فِی الآخرة اعمی و اَضلُّ سبیلاً» (اسراء: 72) چنین کسی از نعمت ها و عنایات الهی به دور خواهد بود: «کَلاّ اِنَّهم عَن ربّهِم یومئذٍ لَمحجوبون» (مطففین: 15) در عمل نیز مؤمن به دین رفتاری متفاوت با رفتار منکران دارد؛ زیرا ایمان به حقایق دینی به رفتار مؤمنان رنگ الهی و معنوی می دهد.

علاوه بر غریزه حقیقت جویی، گرایش های نیرومند فطری، که به صورت کشش ها و احساسات ویژه ای در سرشت انسان به ودیعت نهاده شده اند، عواملی هستند که او را به سوی پذیرش دین می کشانند. قرآن می فرماید: «فَاقِم وجهَکَ لِلدّینِ حنیفا فطرتَ اللّهِ الّتی فَطَر الناسَ علَیها لا تبدیلَ لِخلقِ اللهِ» (روم: 3)؛ پس روی خود را با گرایش تمام به حق، به سوی این دین کن؛ با همان سرشتی که خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرینش خدا تغییرپذیر نیست.

البته باید دو حیثیت مراجعه به دین را از یکدیگر تفکیک کرد:

الف. مردم در طول تاریخ، در اثر چه عواملی دین را باور کرده اند؟⁽¹⁷⁾

ب. مردم چرا باید دین را بپذیرند؟

ما در پی عقلانیت و بایستی و چرایی پذیرش دین هستیم. اگر تمام انسان ها با یک انگیزه خاص وحی را بپذیرند، دلیل بر عقلانیت این پذیرش نخواهد بود و هنوز جا دارد سؤال شود: چرا باید به دین روی آورد و از صحّت و سقم ادعای آن جست وجو کرد؟ علاوه بر این، شواهد تاریخی نیز نشان می دهند نه تنها عامل اصلی پذیرش دین توسط مردم پاسخ یابی به نیازها نبوده، بلکه به عکس، این کار از روی حقیقت جویی است؛ چرا که طبق بیان قرآن کریم، مردم در اولین برخورد با پیامبران، نشانه حقّانیت می خواستند. در مورد قوم حضرت نوح، عاد، ثمود علیهم السلام و مردم پس از ایشان آمده است: «قالوا اِنّا کفرنا بما اُرسِلتم بهِ و اِنّا لَفی شکٍّ مِمّا تدعونَنَا الیه مریبٌ ... فأتونا بسلطانٍ مُبینٍ» (ابراهیم: 9 و 10)؛ گفتند: ما به آنچه شما مأموریت دارید، کافریم و از آنچه ما را بدان می خوانید سخت در شکّیم... پس برای ما حجتی آشکار بیاورید.

مردم خود را با حادثه عظیم دین مواجه می بینند که آن ها را به سوی خویش خوانده و برای حقّانیت خود، تحدّی به هماوردی می کند و یا صاحب آن معجزه ای ارائه می دهد که دلالت بر صحّت مدعای او دارد. به علاوه، دین اعلام می کند هر کسی آن را بپذیرد و به آن عمل کند، تا ابد رستگار خواهد بود و منکران آن در بدبختی و گمراهی اند. عقل هر انسانی در چنین وضعی حکم می کند در پی دفع چنین ضرری بر آید. ائمّه اطهار علیهم السلام نیز در بحث با منکران وحی، دفع ضرر محتمل را به آن ها گوشزد می کردند.⁽¹⁸⁾ این مسأله در فلسفه دین نیز مورد توجه بوده و در فرهنگ غرب به «شرط بندی پاسکال» معروف است.⁽¹⁹⁾ به احتمال زیاد، پاسکال این مطلب را از دانشمندان اسلامی گرفته و منشأ آن روایات ائمّه اهل بیت علیهم السلام بوده است.

نقد مقدّمه دوم: توانایی دین را محدود نکنیم: درست نیست گفته شود: دین برای پاسخ گویی به آن بخش از نیازها و مسائل انسانی آمده است که خارج از قلمرو دانش بشری بوده و در جای دیگر جواب ندارند؛⁽²⁰⁾ زیرا اولاً، چنان که برخی مدافعان روش مذکور نیز اذعان دارند، نسبت بین قلمرو دین و دانش بشری از منظر منطقی، عموم و خصوص من وجه است، نه تباین؛ یعنی به برخی مسائل دین و دانش بشری هر دو پرداخته اند.⁽²¹⁾

ثانیا، این مقدّمه خود مبتنی بر یک دیدگاه در باب قلمرو دین است که دین را پاسخگو به نیازهای انحصاری می داند. بنابراین، این گونه استدلال بر تعیین قلمرو دین، مصادره به مطلوب است؛ زیرا در یکی از مقدّمات آن، قلمرو دین به نحوی مشخص شده است.

ثالثا، بر این مدعا دلیلی آورده نشده است؛ بلکه اصلاً نمی توان به امتناع عقلی دخالت دین در قلمرو دانش بشری استدلال کرد. تنها دلیل آن ها این باشد که بیان دین درباره قلمرو دانش بشری لغو است. برای نشان دادن عدم صحت این سخن اثبات لغو نبودن بیان دین در این باره کافی است. اگر دین در امور مربوط به علوم بشری سخنی داشته باشد نه تنها لغو نیست، بلکه در مواردی ضرورت دارد؛ چنان که از آیات قرآن استفاده می شود⁽²²⁾ و مدافعان پرشور این روش نیز معترفند:⁽²³⁾ یکی از اهداف رسالت انبیای الهی، یاداوری اموری است که عقل می تواند به آن ها برسد؛ مثلاً، توحید را عقل انسانی درک می کند و فطری است، ولی دین نیز بیان کرده است.

بیشتر مسائلی که دانش بشری به آن ها می پردازد، مورد اختلاف است. وجود مذاهب مختلف فکری و اعتقادی در جوامع بشری که هر یکی دیگر را خطا می داند دلیل بر این مدعی است. بیان دین در مورد آن امور نه تنها لغو نیست، بلکه ضرورت دارد. در مواردی که اتفاق هست، گرچه بیان دین ضرورت ندارد، ولی لغو نیست؛ زیرا بیان دین می تواند ارشاد به حکم عقل و تأیید آن بوده و اطمینان آور باشد.⁽²⁴⁾ حضرت علی علیه السلام شکوفایی عقل های انسان ها را یکی از فواید بعثت پیامبران می شمارند: «فبَعثَ فیهم رُسُله و واتَر اِلیهم اَنبیائه لَیَسْتادُوهُمْ مِیْثاقَ فِطْرَتِهِ و یُذِکّروهم منَسِیَّ نِعمتِه و یَحتجُّوا علیهم بِالتبلیغ وَ یُثِیرُوا لَهْم دَفائِنَ الْعُقُولِ.»⁽²⁵⁾ تأییدی و ارشادی بودن برخی از بیانات دین از اعتبار دینی آن ها نمی کاهد. علاوه بر این، لازمه قطعی انحصار قلمرو دین به خارج از حیطه دانش بشری نسبی بودن قلمرو دین و اختصاص دین به دانشمندان است که هیچ کدام درست نیست.

نقد مقدّمه سوم: نیاز به دین در شناخت انسان: این روش تأکید دارد که بدون مراجعه به متون وحیانی، با استفاده از انسان شناسی⁽²⁶⁾ تجربی و فلسفی، تمام نیازهای انسان و نیز توانایی انسان در پاسخ به بخشی از آن ها معلوم می شود. بدین سان، نیازهای خارج از قلمرو دانش بشری و در نتیجه، قلمرو دین مشخص می شود. با توجه به پیچیدگی وجود انسان و برخی ویژگی های او، انسان شناسی غیر دینی نمی تواند به تنهایی تمام نیازهای انسان را به طور دقیق کشف کند.⁽²⁷⁾ برخی از این ویژگی ها عبارتند از:

1. طبق شواهد عقلی،⁽²⁸⁾ تجربی و نقلی،⁽²⁹⁾ انسان علاوه بر بدن، از روح برخوردار است که غیر مادی است. قرآن می فرماید: «بَدأ خَلقَ الانسانِ مِن طینٍ ثُمّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سلالةٍ مِن ماءٍ مهینٍ ثُمَّ سَوّاهُ و نفخَ فیهِ مِن روحِه» (سجده: 7 و 8)؛ آفرینش انسان را از گل آغاز کرد، سپس [تداوم] نسل او را از چکیده ای از آبی پست مقرّر فرمود، آن گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید. شناخت این بعد انسانی، شناخت خداست که حضرت پیامبر صلی الله علیه و آله در این باره فرمود: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ ربَّه»؛⁽³⁰⁾ کسی که خود را شناخت، خدایش را شناخته است. دانش بشری به تمام و کمال، قادر به شناخت این بعد انسان نیست: «یَسألونَک عَن الروحِ قُلِ الروحُ مِن امرِ ربّی و ما اُوتیتم مِن العِلم الاّ قلیلاً» (اسراء: 85)؛ درباره روح از تو می پرسند، بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است و به شما از دانش جز اندکی داده نشده است.

2. مراتب وجودی بس متعددی برای انسان مطرحند.⁽³¹⁾ قرآن کریم می فرماید: «لِکُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا» (انعام: 132)؛ برای هر یک [از گروه صالحان و طالحان] براساس اعمالشان درجاتی است. وی میان دو سوی بی نهایت قرار گرفته و مراتب وجودی او از حضیض ذلّت تا سریر عزّت در نوسان است؛ از یک سو، می تواند آن چنان رشد کند که به اعلا مرتبه مقام قرب الهی برسد و از سوی دیگر، ممکن است آن چنان سقوط کند که به اسفل السافلین برود و فروتر از حیوانات شود.⁽³²⁾

آدمی کو می نگنجد در جهان

در سرخاری همی گردد نهان.⁽³³⁾

3. انسان علاوه بر زندگی دنیوی، دارای زندگی برزخی و اخروی است: «و کُنتم اَمواتا فاَحیکم ثُمّ یُمیتکم ثُمّ یُحییکم ثُمّ اِلیه تُرجَعُونَ» (بقره: 28)؛ مردگانی بودید و شما را زنده کرد، باز شما را می میراند و باز زنده می کند و آن گاه به سوی او بازگردانیده می شوید. این آیه به آفرینش اولیه انسان و زنده شدن او در عالم برزخ و نیز مبعوث شدنش در قیامت، اشاره دارد.⁽³⁴⁾

4. بین زندگی دنیوی انسان و سعادت اخروی او ارتباط وثیقی است، به نحوی که ثمره یا عین اعمال اختیاری دنیوی خویش را در آخرت خواهد دید: «فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذرّةٍ خیرا یَره وَ مَن یَعْمَل مِثقالِ ذرّة شرّا یَرهُ» (زلزال: 7 و 8)؛ پس هر که هم وزن ذرّه ای نیکی کند [نتیجه] آن را خواهد دید. و هر که هم وزن ذرّه ای بدی کند [نتیجه] آن را خواهد دید.

وجود ویژگی های منحصر به فرد در انسان که به برخی از آن ها اشاره شد از وی موجودی مرموز و مبهم ساخته و شناخت همه نیازهای جسمی و روحی و مادی و معنوی و دنیوی و اخروی او را بسیار مشکل کرده است.

گر به ظاهر آن پری پنهان بود	آدمی پنهان تر از پریان بود
نزد عاقل زان پری که مضمر است	آدمی صد بار خود پنهان تر است.⁽³⁵⁾

به رغم پیشرفت روز افزون دانش بشری در کشف روابط بین پدیده های طبیعی و موفقیت های علوم انسانی در حوزه های مادی، او نتوانسته است ابعاد مختلف و نیازهای انسان در روابط دنیا و آخرت را دقیق و کامل بشناسد؛ زیرا اولاً، قلمرو شناخت و دانش انسان بسیار محدود بوده و نسبت به مجهولاتش بسیار اندک است: «و ما اُوتیتم مِن العلمِ اِلاّ قلیلاً» (اسراء: 85)؛ به شما از دانش جز اندکی داده نشده است. و به گفته انیشتین، نسبت معلومات بشر به مجهولات او مانند نسبت نردبان چند پله ای به فضای لایتناهی است و بشر از نردبان علم، جز چند پله بالا نرفته است.⁽³⁶⁾

ثانیا، دانش انسانی اغلب ظنی و خطاپذیر است که خود را در اختلاف شدید بین دانشمندان نشان داده است و این امر موجب سلب اطمینان نسبت به آن شده است.

حال که ثابت شد انسان شناسی غیر دینی از شناسایی وجود پیچیده و نیازهای اصیل انسان ناتوان است، ناچار باید از خالق انسان، که آگاه به تمام ویژگی ها و نیازهای اوست، کمک گرفت: «اللّهُ یَعلمُ و اَنتم لا تَعلمونَ» (بقره: 216)؛ و خداست که می داند و شما نمی دانید. خداوند حکیم با فرو فرستادن وحی، آگاهی لازم در باب شناخت انسان و امور مؤثر در سعادت وی را بیان کرده است. پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اهل بیت علیهم السلام نیز، که ملهم به الهام الهی اند و خود مدارج عالی کمال را طی کرده اند، در شناساندن انسان، به تمام ابعاد و ساحت های وجودی انسان و نیازهای واقعی وی عنایت دارند. بنابراین، حتی بر فرض صحّت مقدّمات دیگر این نظریه، با توجه به نیاز مراجعه به دین در شناسایی نیازهای انسان، این روش کاملاً برون دینی نخواهد بود و نمی تواند ما را از مراجعه به متون وحیانی بی نیاز سازد.

2. قرآن و روایات و بیان قلمرو دین

یکی دیگر از نتایج مقدّمات روش «انتظار از دین»، عدم صحّت مراجعه به قرآن و روایات برای تعیین قلمرو دین است. برای اثبات این ادعا اولاً، عدم تعیّن معنای متون وحیانی به عنوان یک متن⁽³⁷⁾ را مطرح می کنند؛ چون اگر معنای متن محدودیت نداشته باشد، فهم متن هم با محدودیتی مواجه نخواهد بود. عواملی که موجب محدودیت معنای متن می شوند، موجب محدودیت فهم متن نیز خواهند بود؛ مثلاً، گفته شده است: «عبارات نه آبستن، که گرسنه معانی اند.»⁽³⁸⁾ «متن حقیقتا و ذاتا امر مبهمی است و چندین معنا در بر دارد. ما در عالم متن و "سمبولیسم" با چنین عدم تعیّنی رو به رو هستیم. معنای درست وقتی حاصل می شود که شما شیوه های فهم متن را در وسع خودتان خوب تنقیح کرده باشید، نه این که به معنای واقعی متن برسید؛ چون معنای واقعی وجود ندارد. در متون مقدّس، معنای متن مطابق با مراد مؤلف است. پس خداوند تمام معانی که می فهمند، اراده کرده است.»⁽³⁹⁾

ثانیا، بر تأثیر تام انتظارات مفسّر در فهم آیات و روایات پا می فشارند و معتقدند: طبق این دیدگاه، انتظارات و پیش فرض ها نقش اساسی در فهم قرآن و روایات، به ویژه آیات و روایات مربوط به قلمرو دین، دارند و هر فهمی از آن ها باید همسو با انتظاراتی باشد که بحث کلامی آن را سامان می دهد و به ما می گوید از دین چه بجوییم و چه نجوییم.⁽⁴⁰⁾ به عبارت دیگر، علایق و انتظارات هدایت کننده مفسّرند.⁽⁴¹⁾ در نتیجه، چون همواره با یک انتظاری در باب قلمرو دین سراغ آیات و روایات مربوط به قلمرو دین می رویم و این انتظارات به فهم ما از آیات و روایات سمت و سو می دهد، برای به دست آوردن قلمرو دین، نمی توان به قرآن و روایات مراجعه کرد.⁽⁴²⁾

نقد و بررسی

ما در نقد مبانی و بیان آثار نامیمون دو نظریه «عدم تعیّن معنای متن» و «تأثیر تام انتظارات در فهم متن» در مقالات دیگر به تفصیل سخن گفته ایم.⁽⁴³⁾ دو مسأله مذکور را اینجا به اختصار بررسی می کنیم:

الف. تعیّن معانی آیات و روایات

هر متن زبانی از جمله متون وحیانی، که از پشت سر هم آمدن مجموعه خاصی از جملات تشکیل شده، دارای معنای ظاهری (دلالت تصوّری) و معنای واقعی (دلالت تصدیقی)⁽⁴⁴⁾ متعیّن و نهایی است؛ زیرا با عمل وضع واژگان بر معانی خاص علقه پیدا کرده اند؛ به علاوه، زبان یک امر اجتماعی است، نه شخصی. این مطلب را هر کسی با مراجعه به وجدان خود و تأمّل در ساز و کار تفهیم و تفهّم و حکمت زبان و عامل پیدایش آن می یابد. به دلیل همین خصوصیت، معنا هم نزد صاحب سخن و هم نزد مفسر متعیّن است. به عبارت دیگر، معنا در مقام استعمال و در مقام دلالت تعیّن دارد؛ اگر غیر از این باشد، مفاهمه صورت نمی پذیرد.

علاوه بر این، لازمه سخنان مذکور نسبیت در فهم متون است؛ زیرا طبق آن، فهم هر کس از متون با توجه به مجموعه تشکیل دهنده آن، درست خواهد بود، هرچند در شرایط و موقعیت های دیگر، همین فهم نادرست جلوه کند. در فضای اسلامی، اشکالات دیگری نیز بر این نظر وارد است؛ از جمله روایاتی که از تفسیر به رأی نهی می کنند و نیز روایاتی که بر عرضه سخنان ائمّه اطهار علیهم السلام بر قرآن تأکید می ورزند. دیگر این که وقتی معنای واقعی وجود نداشته باشد، نمی توان از معنای درست و فهم صحیح سخن گفت.

ب. عدم تأثیر تام انتظارات مفسّر در فهم آیات و روایات

واقعیت این است که تأثیر تام انتظارات مفسّر در فهم همه آیات روایات حتمی نیست تا نتوان برای به دست آوردن قلمرو دین، به آن دو مراجعه کرد و قلمرو دین را استخراج نمود. فهم آیات و روایات در طول تاریخ بیشترین آسیب را از ناحیه تأثیر انتظارات مفسّران در فهم دیده است. باید در تأثیر ندادن انتظارات خود در فهم آیات و روایات سعی وافر داشت.

توجه به این نکته ضروری است که بین قرآن کریم و متون مقدّس مسیحی، به ویژه اناجیل چهارگانه، از جهت نص و محتوا، تفاوت فاحشی وجود دارد که مانع می شود بتوان تمام آنچه را دانشمندان مسیحی در مورد فهم و تفسیر کتاب مقدّس گفته اند، در مورد فهم و تفسیر قرآن کریم پذیرفت و هر نسخه ای که برای فهم کتاب مقدّس پیچیده اند، برای فهم قرآن کریم نیز به آن عمل کرد. از جمله این مسائل، مسأله «تأثیر انتظارات در فهم کتاب مقدّس» با آن شدت و وسعت است که در هرمنوتیک جدید مطرح می باشد. به گفته دیلتای، پیدایش هرمنوتیک جدید بیشتر محصول مناقشاتی بوده که در عصر نوزایی، درباره تفسیر کتاب مقدس میان پروتستان ها و کاتولیک ها پدید آمده است.⁽⁴⁵⁾ برخی از این تفاوت ها عبارتند از:

1. نصّ قرآن کریم عین وحی بوده، حتی الفاظ و عبارات قرآن و ساختار آن از طرف خداوند است. آیاتی که در آن ها واژه های قرائت،⁽⁴⁶⁾ تلاوت،⁽⁴⁷⁾ کلام اللّه⁽⁴⁸⁾ و زبان عربی⁽⁴⁹⁾ در مورد قرآن به کار رفته، و نیز آیاتی⁽⁵⁰⁾ که مسأله تحدّی را بیان می کنند، بر این مطلب دلالت دارند، اما متون مقدّس مسیحی، چنان که علمای مسیحی نیز معترفند جز مواردی بسیار اندک گزارش جریان رسالت و زندگی برخی انبیای الهی و اقوام آن ها بوده⁽⁵¹⁾ و حتی نام گزارشگران انجیل های چهارگانه نیز مشخص است.⁽⁵²⁾ شلایر ماخر در این زمینه می گوید: ارزش کتاب مقدّس در این است که سابقه احوال و تجارب دینی اسرائیل و مسیح و سرگذشت مؤمنان صدر اول را باز می گوید.⁽⁵³⁾

2. قرآن کریم نسبت به اناجیل از جامعیت قابل توجهی برخوردار است و با دعوت به تعقل و اجتهاد چونان خورشید عالمتاب همواره می درخشد و هدایتگر عقل و دل مردمان حقیقت جو و کمال دوست است.

3. قرآن کریم محتوی اصول و مسائل عقلی و قابل تبیین عقلانی یا دست کم عقل پسند است؛ چنان که برخی از اندیشمندان غربی که به مقایسه اسلام و مسیحیت پرداخته اند، اذعان دارند،⁽⁵⁴⁾ به خلاف کتاب مقدّس، هیچ نصّی در قرآن کریم نیست که با یافته های قطعی علوم در تعارض غیرقابل رفع باشد.

البته قبول داریم انتظارات مفسّر با شرایطی در برخی موارد فی الجمله در فهم مؤثر است، منتهی این تأثیر از مجرای خاصی صورت می گیرد. برای تأثیر انتظارات، در مراجعه به آیات و روایات مربوط به قلمرو دین و فهم آن ها، مجاری گوناگونی مطرح کرده اند که برخی مربوط به گرداوری و تعدادی دیگر مربوط به فهم و برخی در مقام داوری اند. هر یک از این مجاری را جداگانه بررسی می کنیم، تا مجرای صحیح و چگونگی این تأثیر مشخص شود:

1. تأثیر در مقام فحص: هر کسی بر حسب انتظاراتی که از آیات و روایات دارد، آن دو را متعهد به تدارک پاسخ در برابر برخی پرسش ها می داند و در برابر برخی دیگر نه. بنابراین، اگر با مباحث نظری به این نتیجه رسیدیم که از دین نباید انتظار داشت قلمرو خود را بیان کند، از آیات و روایات بیانگر قلمرو دین جست وجو نخواهیم کرد.⁽⁵⁵⁾

نقد و بررسی: خطای چنین اندیشه ای در این است که معقول بودن جست وجو از یک موضوع در قرآن و روایات را منوط به این می داند که پیش از آن با مباحث برون دینی ثابت شده باشد که آن دو در زمینه موضوع مورد جست وجو سخنی دارند؛ ولی چنان که در علم اصول (در مبحث «شرط تمسّک به اصل برائت عقلی») ثابت شده است، صرف احتمال عقلاییِ وجود سخنی مربوط به امری در قرآن کریم و روایات، عالم دینی را به جست وجو در آن دو وامی دارد، به ویژه در قرآن کریم که خود را بیان کننده همه چیز معرفی می کند.⁽⁵⁶⁾

فقط در صورتی نمی توان قلمرو دین را از کتاب و سنّت جست وجو کرد که ثابت شود دین نباید در باب قلمرو خود، سخنی داشته باشد. اما این مطلب ثابت نشده است، بلکه می توان گفت: اثبات چنین مطلبی ممکن نیست. و نمی توان ثابت کرد دین نباید در فلان موضوع سخنی داشته باشد. عقل فقط می تواند عدم ضرورت بیان را ثابت کند، منتهی به رغم اثبات عدم ضرورت بیان نیز می توان و بلکه باید قلمرو دین را از کتاب و سنّت جست وجو کرد؛ زیرا این احتمال عقلایی باقی است که دین (قرآن و روایات) از باب تفضّل قلمرو خود را بیان کند. همین احتمال برای ضرورت مراجعه به متون دین کافی است.

2. تأثیر در مقام فهم: تأثیر انتظارات از دین در مقام فهم آیات و روایات، از سه مجرا طرح شده است:

21. تأثیر مستقیم: بدون داشتن انتظار خاص از متن، فهم آن ممکن نیست. انتظارات از دین و داشتن یک نظریه خاص درباره قلمرو دین، انتظار ما از کتاب و سنّت و فهم ما از آن دو را سمت و سو می دهد. در این باره گفته شده است: «فهم هر متنی تنها در صورتی میسّر است که مراجعه کننده اول مشخص کند انتظارش از مراجعه به آن متن چیست؛ آن متن اجمالاً دارای چه نوع مطلبی است؛ بدون تعیین این مطلب، هیچ نوع فهمی میسّر نمی شود. مراجعه کننده به کتاب و سنّت باید مشخص کند دین را چه می داند و برای آن چه نقشی در زندگی انسانی قایل است و از طریق مراجعه به آن، کدامین نیازها را می خواهد برآورده کند.»⁽⁵⁷⁾ بنابراین، نمی توان قلمرو دین را از قرآن و روایات جست وجو کرد؛ زیرا دچار مشکل دور خواهیم بود؛ یعنی توقف فهم آیات و روایات به انتظار از آن دو و بر عکس.

نقد و بررسی: سخن مذکور مدعایی است که دلیلی برای اثبات آن اقامه نشده، برای ردّ آن هم نشان دادن موارد نقض کافی است. در این باره، به دو نکته اشاره می شود:

1. به علت علقه واژگان بر معانی که در بیش تر همین معانی مراد صاحب سخن هستند فهم قرآن و روایات ابتنایی به داشتن انتظار خاص از آن دو ندارد و بدون آن نیز فهم ممکن است؛ چنان که مردم صدر اسلام، مسلمان و غیر مسلمان، بدون انتظار خاص از قرآن کریم، آن را می فهمیدند.

2. قرآن کریم، خود دعوت به تدبّر می فرماید: «کتابٌ انزلناهُ الیکَ مبارکٌ لِیدَّبَّروا آیاتهِ و لِیتذکَّر اُولواالالبابِ»؛ (ص: 29) [این [کتاب مبارک است که آن را به سوی تو نازل کرده ایم تا در[باره [آیات آن بیندیشند و خردمندان پند گیرند. همچنین کسانی را که با شنیدن قرآن خود را به تجاهل می زدند، مورد نکوهش قرار می دهد: «و قالوا قلوبُنا غلفٌ بَل لعَنَهم اللّهُ بِکُفرهم فقلیلاً ما یُؤمنونَ» (بقره: 88)؛ و گفتند: و قلب های ما در غلاف است [نه چنین نیست]، بلکه خدا به سزای کفرشان، لعنتشان کرده است. پس آنان که ایمان می آورند چه اندکند.⁽⁵⁸⁾ اگر بدون انتظار خاص در باب قلمرو دین، فهم قرآن کریم ممکن نبود، دعوت قرآن به تدبّر و نکوهش افرادی که خود را به تجاهل می زنند، جایی نداشت؛ زیرا به فرض تدبّر، چیزی خلاف انتظار خود نمی فهمیدند.

بنابراین، با ابطال توقّف فهم کتاب و سنت بر انتظار خاص از آن دو و داشتن نظریه خاص در باب قلمرو دین، اساس دور متوهّم فرو می ریزد. پس می توان برای به دست آوردن قلمرو دین، قبل از داشتن نظریه ای در این باب، نظر کتاب و سنّت را جویا شد و آن ها نیز جواب خواهند داد.

22. تأثیر از طریق ایجاد پرسش: یکی دیگر از مجاری مطرح برای تأثیر انتظارات این است که انتظارات خاص، پرسش های ویژه ای به دنبال دارند و این پرسش ها فهم کتاب و سنّت را سمت و سو می دهند. در این باره گفته شده است: «آیات قرآن، خود به خود سخن می گویند.»⁽⁵⁹⁾ فقط از طریق دانسته ها و با سؤال می توان به احکام و معارف آن رسید.⁽⁶⁰⁾

لازم است توجه شود که این نوع تأثیر غیر از تأثیر در مقام فحص است؛ زیرا اینجا بحث از تأثیر در فهم است که پس از قبول صحّت جست وجو، موضوع مورد نظر در قرآن و سنت مطرح می شود.

نقد و بررسی: بدون شک، پرسش در فهم متون دینی، همانند هر متن دیگری مؤثر است، و پرسش های جدید کاوش های جدیدی در کتاب و سنّت پدید می آورند؛ اما این نکته که فهم آن دو سراپا وامدار پرسش ها باشد، به گونه ای که بدون پرسش هیچ فهمی و معرفتی حاصل نشود، سخنی نادرست است؛ زیرا کتاب و سنّت مفاد کلامی و معرفتی دارند و کلام و سخن به یک معنا مانند نظریه ها، که وسیله کشف قوانین طبیعت هستند، ابزار کشف مراد شارعند، نه مانند طبیعت. یقینا الفاظ قرآن و روایات به عنوان حاکی از مراد شارع، فی حدّ ذاته بر معنا و مفاد خویش دلالت دارند؛ زیرا چنان که گفته شد بر خلاف مبانی این نظریه، الفاظ در سایه وضع و استعمال متکلّم، آبستن معانی اند، نه گرسنه آن، و شریعت با تکلّم خویش ابراز معنا و مقصود کرده و سکوت را شکسته است. بنابراین، قرآن و روایات نه تنها زبان در کام نکشیده اند، بلکه همچون دانشمندی اند که با دیگران سخن می گویند، و شناخت پیام آن ها همیشه وامدار پرسش های ما نیست. خود صاحب سخن مذکور جای دیگر به این مطلب اعتراف دارد و کسی را که پرسش ندارد، کم بهره از معارف متون دینی می داند، نه بی بهره.⁽⁶¹⁾

بنابراین، اگر کسی حتی بدون هیچ سؤال به قرآن و روایات مراجعه کند، می تواند نظر آن دو را در باب قلمرو دین به دست آورد. کسی که هیچ آشنایی قبلی با دین اسلام ندارد و بدون طرح هیچ سؤالِ برخاسته از انتظار خاص، قرآن کریم را باز کند، در اول سوره بقره روبه رو می شود با آیه شریفه ای که می فرماید: «ذَلِکَ الْکِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًی لِّلْمُتَّقِینَ» و می فهمد که هدایت پرهیزگاران از قلمرو دین است.

23. تأثیر از طریق پیش فرض های ایمان به کتاب و سنّت: یکی دیگر از مجاری مطرح شده در زمینه تأثیر انتظارات در فهم قرآن کریم، تأثیرگذاری از طریق پیش فرض های قبول کتاب و سنّت است؛ به این معنا که انتظارات از دین که با مباحث برون دینی شکل می گیرند، پیش فرض های قبول کتاب و سنّت را تعیین می کنند و این پیش فرض ها شرط فهمیدن قرآن هستند؛ زیرا در ایمان به یک امر عقاید و اصول بسیاری مبنا قرار می گیرند که پس از رسیدن به ایمان، نمی توان از آن اصول و مبانی دست کشید. از این رو، فهم قرآن و روایات با مبانی پذیرش آن دو همواره هماهنگ خواهد بود. و همین مبانی اند که اختلاف در تفاسیر را هم به وجود می آورند و هیچ فهمی نداریم که مستند به این پیش فرض ها نباشد و از آن قوام و جواز نگرفته باشد.⁽⁶²⁾

نقد و بررسی: بدون شک، پیش فرض های معرفتی قبول کتاب و سنّت فی الجمله در فهم آن دو مؤثرند و مؤمن به حقّانیت قرآن و سنّت نمی تواند تناقض و تعارض بین پیش فرض های قبول آن دو و فهم خود از آن ها را بپذیرد و لازم است این تعارض را به نحوی حل کند. اما فهم از مبادی خود سیراب می شود و برای خود وجود مستقلی دارد. بین ابتنای فهم کتاب و سنّت بر پیش فرض های قبول آن ها، که معنای آن عدم تحقّق فهم بدون این پیش فرض هاست و بین هماهنگ سازی و ضرورت رفع تعارض بین فهم کتاب و سنّت و آن پیش فرض ها فرق بسیار است. هر کسی با داشتن مقدّمات لازم فهم، مثل آگاهی به زبان عربی و برخی مقدّمات منطقی و امثال آن، به فهم کتاب و سنّت نایل می شود، اگرچه به آن دو ایمان نداشته باشد؛ مثلاً، خاورشناسان غیر مسلمان، تحقیقات قابل استفاده ای درباره قرآن انجام داده اند، بدون این که به حقّانیت آن ایمان داشته باشند. برای نمونه یک عالم مسیحی قادر است به درستی دریابد که قرآن، خدایان سه گانه مسیحیت را نفی می کند و حضرت محمّد صلی الله علیه و آله را خاتم پیامبران معرفی می نماید و به تاریخ برخی انبیای الهی اشاره دارد.البته دریافت هدایت قرآن کریم و رسیدن به ایمان راستین از طریق آن و فهم کامل قرآن، اعم از ظاهر و باطن، بدون ایمان صحیح به رسالت و حقّانیت آن میسور نیست، اما سخن ما در فهم معانی و مراد آیات با قراین عقلی و نقلی است که ایمان و اعتقاد صحیح به رسالت و اهداف آن شرط نیست؛ زیرا با چنین شرطی غیرمؤمنان نخواهند توانست معارف قرآن را بفهمند و با پذیرش اسلام به رستگاری برسند و حال آن که قرآن آن ها را به اسلام و خود، دعوت می کند و خود را مایه پند و اندرز برای همه مردم معرفی می نماید: «یَا اَیُّها الناسُ قَدْ جاءَکُمْ موعظةٌ من ربِّکم و شفاءٌ لِما فِی الصّدورِ و هُدیً وَ رحمةً للمؤمِنینَ» (یونس: 57)؛ ای مردم، به یقین، برای شما از جانب پروردگارتان اندرزی و درمانی برای آنچه در سینه هاست و رهنمود و رحمتی برای گروندگان [به خدا [آمده است. علاوه بر هادی بودن، مبارزه طلبی و تحدّی قرآن نیز با این شرط منافات دارد؛ زیرا در صورتی دعوت به همانندآوری صحیح است که منکران قرآن بتوانند آن را بفهمند.

علاوه بر این، هماهنگ سازی بین فهم قرآن و روایات و پیش فرض های قبول آن دو، همیشه به نفع پیش فرض های حاصل از علوم برون دینی نیست تا شاهد نقش اصلی و هدایت کننده پیش فرض ها باشد، بلکه در مواردی فهم کتاب و سنّت موجب تغییر و تصحیح در باورها و پیش فرض های ایمان به آن دو می شود. به فرض، ممکن است برای کسی پیش فرض های قبول کتاب و سنّت این باشد که آن دو نباید قلمرو دین را بیان کنند، ولی هنگام مراجعه به قرآن و سنّت، آیات و روایات بسیاری را می یابد که بر قلمرو دین تصریح دارد؛ وی نمی تواند بدون دلیل مقبول و قطعی، به صرف تعارض با پیش فرض خود، آن ها را نادیده بگیرد و یا از ظاهر آن ها دست بردارد.

بنابراین، نسبت به ظاهر یا نص بودن آیات و روایات و قوّت و ضعف پیش فرض ها، موارد فرق می کنند و پیش فرض های ایمان به حقّانیت قرآن و سنّت همواره نقش اصلی و هدایت کننده در فهم آن دو ندارند و مانع از مراجعه آن ها برای به دست آوردن قلمرو دین نمی شوند.

3. حجیّت بخشیدن به مفاد آیات و رویات: یکی دیگر از مجاری مطرح برای تأثیر انتظارات در فهم کتاب سنت، حجیّت بخشیدن و تصدیق و تکذیب مفاد آن هاست؛ به این معنا که انتظارات ما حجیّت آنچه را از آیات و روایات مربوط به قلمرو دین می فهمیم، مشخص می کند. طبق این بیان، حتی اگر در کتاب و سنّت سحنی در باب قلمرو دین باشد و مشخص کند که قلمرو دین کدام است، برای ما حجّت نیست؛ زیرا آن سخن باید فهمیده شود و فهم ما متّکی به نوع انتظاراتی است که ما از کتاب و سنّت داریم. به علاوه، این انتظارات همواره تحوّل تاریخی می پذیرند.⁽⁶³⁾ پس حتی اگر کلام صریحی در باب قلمرو دین در کتاب و سنّت آمده باشد، فقط نظریه در اختیار ما قرار می دهد و تحقیق درباره صدق و کذب و تعیین اعتبار یا عدم اعتبار آن در بیرون از قرآن و سنّت معلوم می شود.⁽⁶⁴⁾ بنابراین، برای به دست آوردن قلمرو دین، پیش از مباحث برون دینی در آن مورد نمی توان به کتاب و سنّت مراجعه کرد.

نقد و بررسی: سخن مزبور داری سه مدّعاست:

1. اگر در کتاب و سنّت سخنی در باب قلمرو دین داشته باشند، باید فهمیده شود. فهم نیز وابسته به انتظارات است.

2. انتظارات ما از دین و کتاب و سنّت همواره تحوّل تاریخی می پذیرند.

3. حتی گزاره های دینیِ صریح در باب قلمرو دین، فقط منبّه هستند و صرفا یک نظریه در اختیار می نهند که اثبات صدق و کذب آن خارج از قلمرو دین است.

به نظر می رسد هر سه مطلب قابل خدشه اند؛ زیرا:

اولاً، چنان که در بخش قبلی ذکر شد فهم کتاب و سنّت بر انتظارات ما از آن دو مبتنی نیست.

ثانیا، در مباحث گذشته، ثابت شد که قلمرو و کارایی قرآن و سنّت ثابت است، نه نسبی. بنابراین، انتظار ما از آن دو نیز همواره ثابت خواهد بود.

ثالثا، آنچه از قرآن و روایات استفاده می شود یک نظریه صرف نیست که صدق و کذب آن در خارج دین ثابت شود. با قبول حقّانیت اسلام، هیچ تردیدی در صدق مدعای آیات و روایات روا نیست. قرآن کریم معجزه الهی است و نیازی به آزمون تجربی ندارد. حقّانیت روایات نیز با اثبات حقّانیت قرآن کریم ثابت می شود. بنابراین، اگر کتاب و سنّت طبق قواعد صحیح محاوره، بر قلمرو دین دلالت داشتند، حجّت بوده و همان قلمرو دین است.

نتیجه: با مباحث گذشته، معلوم شد: اولاً، با روش برون دینی نمی توان به طور دقیق قلمرو دین را به دست آورد.

ثانیا، اعتقاد به قلمرو خاص برای دین و در نتیجه، انتظار ویژه از قرآن و روایات تأثیر تام در فهم آن دو ندارد تا نتوان برای کشف قلمرو دین، به آیات و روایات مراجعه کرد. بنابراین، می توان و باید برای به دست آوردن قلمرو دین، به متون دین، به ویژه قرآن کریم، مراجعه کرد.

··· پی نوشت ها

1 با کمی تسامح در اصطلاح، می توان برای دین، شش مرتبه فرض کرد که عبارتند از:

الف. مرتبه نفس الامری و واقعی: آنچه در لوح محفوظ به صورت ثابت بوده و منشأ دین نازل شده است.

ب. مرتبه مرسَل: آنچه از سوی خداوند بر پیامبر نازل شده و نزد اوصیا به ودیعت گذاشته شده است.

ج. مرتبه ابلاغ شده: آنچه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اهل بیت علیهم السلام ابلاغ کرده اند.

د. مرتبه واصل: آن بخش از احکام و معارف الهی که از طریق قرآن کریم و روایات به دست مردم رسیده است.

ه. مرتبه مکشوف: آنچه عالمان به کمک عقل و نقل از دین ابلاغ شده کشف می کنند.

و. مرتبه نهادینه شده: بخشی از احکام و معارف الهی که مورد عمل مردم واقع شده است.

مراد ما از دین در این مبحث، مرتبه سوم می باشد که عبارت است از: مجموعه احکام، دستورالعمل ها و معارفی که خداوند برای هدایت و تکامل بشر از طریق وحی و الهام بر پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرستاده و آن حضرت بخشی را از طریق ائمّه اهل بیت علیهم السلام و بخشی دیگر را خود به مردم ابلاغ کرده اند.

2 گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ص 77.

3 ویل دورانت، تاریخ تمدن، ترجمه ابوالقاسم پاینده و دیگران، ج 4، ص 432.

4 ر. ک: ابونصر محمّد فارابی، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر سجّادی، ص 351 / ابن سینا، النجاة، ص 498 و 502 / همو، الشفاء، الالهیات، ص 441و 443 / شهاب الدین یحیی سهروردی، مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدّمه هنری کربین، ص 95 و 96 / ملاّصدرا، الشواهد الربوبیّه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ص 359 و 360 / ترجمه و شرح الشواهد الربوبیه، جواد مصلح، ص 491 / المولی محسن کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ج 1، ص 338و 339 / محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 13 / همو، شیعه در اسلام، ص 80 83 / همو، مباحثی در وحی و قرآن، ص 51 و 55.

5 ر. ک: ملا عبدالرزاق فیاض لاهیجی، گوهر مراد، ص 362 و 363 / همو، نصّ النصوص فی شرح فصوص الحکم محی الدین عربی، ص 148 / سیدحیدر آملی، جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 379 / امام خمینی، صحیفه نور، ج 7، ص 250.

6 ر. ک: علاّمه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1407 ق، ص 319 / ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسی، الاقتصاد، الهادی الی طریق الرشاد ص 153و 152.

7 ایان باربور، علم و دین، ص 35 و 36.

8 عبدالله جوادی آملی، نقد و نظر، سال 2 و ش 2 (مسلسل 6)، ص 201 و 202 و نیز ر.ک: همو، تسنیم؛ تفسیر قرآن، ج 1، ص 191و 192/ محمدفنائی اشکوری،معرفت شناسی دینی،ص 137.

9 محمدلگنهاوزن، نقدونظر، سال 2، ش 2 (مسلسل 6)، ص 19.

10 عبدالکریم سروش، نوارِ انتظار ما از دین، ش 20.

11 این سؤال با سؤال «علل رجوع انسان ها به دین چیست؟» متفاوت می باشد؛ چون اولاً، علل رجوع به دین لزوما قبل از پذیرش دین است، ولی تمام انتظارات چنین نیست، بلکه ممکن است پس از رجوع به دین انتظارات جدیدی حاصل شوند و یا انتظارات قبلی تغییر کنند. ثانیا، همیشه علت رجوع به دین نیازمندی انسان و پاسخ یابی نیازهایش نیست تا گفته شود: پاسخ صحیح و کامل به آن نیازها، انتظار متدیّن از دین را تشکیل می دهد.

12 مصطفی ملکیان، نقد و نظر، سال 2، ش 2، ص 21 و 22.

13 ر. ک: عبدالکریم سروش، مدیریت و مدارا، ص 128 / همو، جزوه انتظار ما از دین غیر مطبوع، ص 22.

14 ر.ک: همو، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 562.

15 ابوالقاسم فنائی، «انتظار بشر از دین، درنگی در صورت مسأله»، نقد و نظر، سال دوم، ش سوم و چهارم (مسلسل 8 و 7)، ص 280 و 281.

16 عبدالکریم سروش،مداراومدیریت،ص135وکیان،23،ص16.

17 اسراء: 72.

18 برای اطلاع بیشتر از این عوامل، ر.ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 615 و 576 و 392 و 386 / ناصر مکارم شیرازی، انگیزه پیدایش مذهب، ص 273.

19 ر.ک: محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 1، کتاب «توحید»، باب «حدوث العالم و اثبات الحدوث»، ح 2 و 4. باید توجه داشت که چنین بیانی، به ویژه در روایات جدلی است، نه برهانی و نباید آن را پاسخی به سؤال انتظار بشر از دین دانست (ر.ک: ابوالقاسم فنائی، پیشین، ص 116 و 117)؛ زیرا طبق قاعده «دفع ضرر محتمل»، بر خلاف انتظار بشر از وحی، انتظاری از طرف مراجعه کننده نیست، بلکه این وحی است که خود را عرضه کرده، ادعایی دارد.

20 مبتکر آن را بلز پاسکال (16231662) می دانند. درباره شرطیه پاسکال و متن آن، ر.ک: بهاءالدین خرّمشاهی، جهان غیب و غیب جهان، (سه مقاله در علم کلام)، تهران، 1365.

21 برای نقد این سخن، ر. ک: نگارنده «آب حیات بر تشنگان مبندید»، مجله معرفت، ش 48، ص 49 52.

22 ابوالقاسم فنائی، پیشین، ص 300.

23 واژه «ذکّر» و مشتقات آن مانند «ذکری»، «تذکره»، «مذکّر» و «مدکّر» به معنای یادآوری، مکرّر در قرآن کریم در مورد کتاب های آسمانی و انبیای الهی به کار رفته است. قرآن خطاب به حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: «فَذَکِّرْ اِنَّما اَنْتَ مُذَکِّرٌ» (غاشیه: 21) و در مورد قرآن کریم در آیات متعدد آمده است: «و لقد یسَّرنا القرآنَ للذکِّر فهل مِن مُدّکّر.» (قمر: 17.)

24 ر.ک.به: عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت، «خدمات و حسنات دین»، ص 250.

25 در مورد حکم ارشادی، ر.ک: محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج 12، ص 227 و ج 2، ص 134. حتی مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی یکی از اهداف وحی را تأیید عقل در آنچه کشف می کند، شمرده است. (ر.ک: علامه حلّی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تعلیقه استاد حسن حسن زاده آملی، ص 347.)

26 نهج البلاغه، خطبه 1.

27 مراد از «انسان شناسی» هر منظومه معرفتی است که به بررسی بُعد یا ابعادی از وجود انسان یا گروه و یا قشر خاصی از انسان ها می پردازد. انسان شناسی انواع گوناگونی دارد که به لحاظ روش یا نوع نگرش، از یکدیگر متمایز می شوند. انسان شناسی را می توان بر اساس روش به انسان شناسی تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی تقسیم کرد. در «انسان شناسی تجربی»، که در برگیرنده تمام علوم انسانی مصطلح است، از روش تجربی استفاده می شود. و در «انسان شناسی عرفانی» با سیر و سلوک عرفانی و دریافت شهودی نوعی شناخت از انسان حاصل می گردد. و در «انسان شناسی فلسفی»، از راه تعقّل زوایای وجود انسان بررسی می شود. و در «انسان شناسی دینی» شناخت ابعاد وجودی انسان با استمداد از کتاب و سنّت صورت می گیرد. ر.ک: محمود رجبی، انسان شناسی، ص 16 و 17. و نیز: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، انسان شناسی از دیدگاه اسلام، ص 11 12.

28 محمدتقی جعفری، تفسیر، نقد و تحلیل مثنوی مولوی، ج 2، ص 47.

29 ر.ک: ابن سینا، الشفاء الطبیعیّات الفن السادس، الفصل الاول / ملّاصدرا، الحکمة المتعالیة، ج 8، السفر الرابع، الباب الاول، الفصل الاول، ص 6 11 / محمدحسن احدی و شکوه السادات بنی جهانی، علم النفس از دیدگاه دانشمندان اسلامی، ص 18 21.

30 عبدالله جوادی آملی، انسان در اسلام، ص 30 / عائشة بنت الشاطی ء، القرآن و قضایا الانسان، ص 179 204 / عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، ص 113 118 / محمود رجبی، انسان شناسی، ص 50 40.

31 بحارالانوار، ج 2، ص 32، روایت 22، باب 9.

32 محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج 3، ص 66.

33 تین: 5 و 6 / اعراف: 79.

34 محمد جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول.

35 محمدحسین الطباطبائی، پیشین، ج 1، ص 112 113.

36 جلال الدین محمد رومی، پیشین، دفتر دوم، ابیات 4255 و 4256.

37 به نقل از: احمدامین، رسالة الاسلام، سال چهارم،ش2،ص 24.

38 برای معنای متن چند گزینه می توان ارائه داد: 1. معنایی که یک عبارت با توجه به معانی واژگان و هیأت ترکیبی آن ها می تواند داشته باشد. 2. مدلول تصدیقی، یعنی معنایی که صاحب سخن قصد دارد آن را با سخن خود به مخاطبان بفهماند. 3. آنچه مفسّر از متن می فهمد. در این نوشتار، مراد از معنای متن، معنای سوم یعنی مراد صاحب سخن است.

39 مراد از «مدلول تصوّری» معنایی است که در برخورد اول با یک سخن، با توجه به معانی الفاظ و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات و قراین متصل به کلام، برای خواننده یا شنونده آگاه از معانی کلمات و قواعد حاکم بر هیأت و ترکیبات حاصل می شود. از دلالت تصوری به «مفاد استعمالی» و «ظهور ابتدایی» نیز تعبیر شده است. ر.ک: الشیخ عبدالکریم حائری، الدرر الفوائد، ج 1و2، ص 359.

40 عبدالکریم سروش، قبض وسط تئوریک شریعت، ص 294.

41 عبدالکریم سروش، «گفت وگو»، کیان، ش 40، بهمن و اسفند 1376، ص 16 و 17.

42 عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 268.

43 برای اطلاع بیشتر ر.ک: نگارنده، «هزار جامه نا موزون بر تن متن»، مجله قبسات، ش 23 / همو «مجرای تأثیر انتظارات بر فهم قرآن کریم و شرایط آن»، مجله معرفت، ش 39.

44 محمّد مجتهد شبستری، هرمنوتیک کتاب و سنت، ص 45.

45 سیّد قطب در این زمینه گوید: راه درست این است که انسان عالم در فهم و تفسیر قرآن و فهم جهان بینی، پیش فهم ها و پیش فرض ها را از ذهن خود پاک کند و با قرآن، بدون هیچ پیش فرضی رو به رو شود. (همو، فی ضلال القرن، طبعة الرابعه والعشرون، ج 3، ص 1226.) من خود را تبرئه نمی کنم، در تألیفات خود و جزوه های اول این تفسیر، از این خطر مصون نبوده ام، ولی امیدوارم در چاپ های بعدی این نقیصه را برطرف کنم. آنچه را تقدیم کردم، اعتقاد حقی است که با هدایت خداوند به آن رسیده ام. (همان، ج 6، ص 3730 3731.)

46 ر. ک: کوزر لوئیس، زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص 331.

47 نحل: 98 / اسراء: 45 و 106.

48 جمعه: 2.

49 توبه: 6.

50 شعراء: 192و 195.

51 هود: 13 / یونس: 38 / اسرا: 88.

52 ر ک: ایان باربور، علم و دین، ص 132.

53 ر.ک: مریل سی. تن، معرفی عهد جدید، ترجمه طه میکائیلیان، ج1، ص 157و 221.

54 ایان باربور، علم و دین، ص 132.

55 موریس بوکای، تورات، انجیل، قرآن و علم، ترجمه ذبیح اللّه دبیر، ص 39، 117، 152، 153، 182، 266.

56 عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 268

57 «تبیانا لکل شی ء» (نحل: 89).