مردم سالاری، 11/10/80
چکیده: نویسنده، ضمن نقد مقاله مردم سالاری دینی از محسن کدیور، دیدگاه خود را در باب مشروعیت حکومت دینی ارائه می کند و نظریه مشروعیت دوگانه را پیشنهاد می دهد .
به منظور نقد ویژگی های مورد اشاره آقای کدیور در باب مردم سالاری دینی، لازم می دانم چند پرسش اساسی را مطرح سازم:
اول: از آن جا که نگرش اسلام نسبت به انسان، با نگرش سایر مکاتب متفاوت است، چرا نتوان از طریق اجتهاد، نحوه نگرش اسلام را در مسائل علوم انسانی به دست آورد؟ آیا دین حداقلی، در عمل موجب سکولار شدن حکومت و جدایی دین از سیاست نخواهد بود؟
دوم: پیروان مکتب امامت، مشروعیت حکومت را با شارع مقدس مرتبط می دانند و رای مردم را صرفا در جنبه مقبولیت می دانند . حال سؤال این است که حکومت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه اطهار علیهم السلام حکومت «خدا یکه سالاری » ست یا «مردم سالاری » ؟ اگر ادعا شود که مصادر امور عمومی به وکالت از مردم انجام وظیفه نمی کنند، در آن صورت حکومت، مردم سالار نخواهد بود و اگر حکومت امامان علیهم السلام را مردم سالاری از نوع قرائت آقای کدیور بدانیم، آیا باز هم می توان گفت که مردم به نیابت از خداوند، دخالت تامه در مشروعیت دارند؟
سوم: اگر احکام شرعی باید برای ورود به حوزه عمومی، لباس «قانون » به تن کند و قانون هم با رضایت و رای عمومی وضع می شود، آن گاه باید گفت: در برخی شرایط، مردم سالاری دینی اساسا موضوعیتی نخواهد داشت . به عبارتی اگر در تعارض بین خواست مردم و خواست دین، خواست مردم رعایت شود، مردم سالاری دینی در کار نخواهد بود و اگر خواست مردم در نظر گرفته نشود، حکومت دینی، غیر مردم سالار خواهد بود . حال سؤال این است که دین مقدم است یا مردم سالاری؟ آیا مردم سالاری، مردم سالاری است و دینی و غیر دینی ندارد . آیا بهتر نیست از ابتدا بگوییم که مردم سالاری واقعی لزوما به مفهوم رعایت همه خواسته های مردم نیست؟ رعایت هواها و امیال انسانی، نوعی مردم داری غیر منطقی و مردم فریبی است .
چهارم: واژه مشروعیت از ریشه لاتین leg] » به معنای قانون است ولذا در آن، علاوه بر حقانیت، نوعی مفهوم «قانونیت » نهفته است . در جامعه شناسی جدید، عقیده بر این است که مشروعیت قانونی از مشروعیت اخلاقی متفاوت است . ممکن است حکومتی قانونی باشد، اما اخلاقی و حقانی نباشد . بنابراین میان «حقانیت » رژیم و «قانونی بودن » ، تفاوت قائل می شویم . بنابراین در به کارگیری واژه مشروعیت به عنوان معادل فارسی واژه legitimacy] » نوعی تسامح نهفته است . حال پرسش این است: آیا این که مردم به نیابت از خداوند در مشروعیت، دخالت تامه دارند، به مفهوم آن است که نظر مردم هم در جنبه حقانیت و هم در جنبه قانونیت آن باید دخالت داشته باشد؟ پس چه لزومی دارد که به مردم گفته شود شما باید حتما فقیهان را برگزینید؟ مگر نمی توان تصور کرد که مردم حق دارند هر کسی را که بر حق تشخیص دادند، انتخاب نمایند؟ اگر گفته شود که در عصر غیبت، به جهت دینی بودن حکومت، مردم باید فقیهان را انتخاب کنند و اگر این گونه نشد، حکومت، دینی نخواهد بود، آیا به این مفهوم نیست که مردم نقشی در حقانیت مشروعیت حکومت نداشته و تمام نقش آنان به جنبه قانونیت برمی گردد؟
اینک پس از طرح پرسش های پنج گانه به اختصار دیدگاه خود را مطرح می کنیم . ما بر این باوریم که این دیدگاه هم با مبانی تئوریک اندیشه های حضرت امام قدس سره و هم با روح حاکم بر قانون اساسی سازگار است .
به اعتقاد نگارنده، مردم سالاری دینی دارای مشروعیتی دوگانه است; یعنی آن که منبع مشروعیت این نظام علاوه بر شارع مقدس، مردم هم هستند . به عبارتی شارع مقدس، صرفا آن عالم دینی را برای ولایت نصب فرموده است که منتخب مردم هم باشد و فقط همین فرد منتخب مردم و منصوب شارع، حق اعمال ولایت بر مردم را دارد . در مشروعیت دوگانه، «مشروعیت مردمی » نهایتا به «مشروعیت الهی » مستند می شود . در این نظریه، حاکم عادل و واجد شرایط، علاوه بر این که مشروعیت خویش را با واسطه از مردم می گیرد، همچنین این ولایت الهی، مستقیما از جانب خداوند به وی تفویض می گردد; بر خلاف نظریه انتخاب که بر طبق آن، حاکم، صلاحیت اعمال ولایت را از ناحیه مردم می گیرد; هرچند مردم نیز این حق را از طرف خداوند اخذ کرده اند; همین طور بر خلاف نظریه مشروعیت الهی که در آن، فقیه صلاحیت اعمال ولایت را فقط از خدا می گیرد .
در نظریه مشروعیت دوگانه، چون تعیین صفات و شرایط حاکم اسلامی در عصر غیبت به دلیل لزوم دینی بودن حکومت از عهده مردم خارج است و آن صفات و شرایط با استفاده از منابع شریعت مشخص می گردد، لذا می توان گفت مردم صرفا در جنبه «قانونیت » مشروعیت نقش دارند و در جنبه «حقانیت » مشروعیت نقشی ندارند . بنابراین به خاطر آن که بخشی از مشروعیت نظام مردم سالاری دینی از ناحیه شریعت تامین می شود (مشروعیت حقانی) و بخش دیگر آن از سوی مردم تامین می گردد (مشروعیت قانونی)، می توان گفت که مشروعیت الهی، مردمی است .
اشاره
1 . آنچه در این مقاله آمده است، بر این فرض اساسی مبتنی است که اولا: شارع مقدس شرایطی را برای حاکم اسلامی تعیین کرده است که بدون وجود آن شرایط، انتخاب مردم فاقد اعتبار است; ثانیا مسلم است که این حق (حق انتخاب) به مردم داده شده است; حال آن که این دو نکته به خودی خود، نه نافی نظریه انتصاب - و به تعبیر نویسنده مقاله مشروعیت یگانه یا مشروعیت الهی - است و نه نافی نظریه انتخاب . به این دلیل که طرفداران نظریه انتصاب می توانند ادعای خود را این گونه بیان کنند که حق حکومت را خداوند صرفا به افرادی با شرایط خاص واگذار کرده است که یکی از آن شرایط، منتخب بودن است و یا این که حداقل، بدون انتخاب، تعیین فرد منصوب، ممکن نیست - بنابر اختلافی که در بیان ماهیت تعیین ولی امر وجود دارد - و مدعیان انتخاب نیز می توانند این طور ادعا کنند که مسلما انتخاب، حق مردم است; اما این حق را خداوند تنها در چارچوب شریعت و احکام شرع در اختیار مردم نهاده است .
به عبارت دیگر، تعیین شرط برای فرد منتخب، زمانی نیاز به دلیل اضافی دارد که ما از مشروعیت مردمی به معنای حق ذاتی مردم استفاده کنیم . در آن صورت، این پرسش مطرح می شود که اگر حق، ذاتا و اصالتا از آن مردم است، دلیلی بر محدود کردن این حق در میان نیست و این شرایط را نیز باید همان صاحبان حق وضع کنند تا مشروعیت داشته باشد . اما فرض بر این است که طرفداران انتخاب نیز، حق مردم را متخذ از شرع و دین می دانند . در این صورت چون علت حق، خارج از مردم و در اختیار دین است، کاملا معقول و متصور است که بگوییم این حق به نحو محدود تفویض شده است و در چارچوب شرع قرار دارد .
2 . از طرفی طرح دو عنصر «حقانیت » و «قانونیت » ، دارای ابهام است . به این دلیل که اگر قانونیت به پذیرش عرف و جامعه، صرف نظر از حقانیت بازگردد، در آن صورت ارجاع حقانیت به شریعت و قانونیت به مردم، مشروعیت را دوگانه نمی کند . سعی کسانی که می خواهند دخالت مردم در مشروعیت را به گونه ای به اثبات برسانند، آن است که بدون رای مردم، حکومت فاقد حقانیت است و اوامر حکومت از حقانیت برخوردار نیست; نه این که از پذیرش مردمی برخوردار نیست . اگر منظور نویسنده محترم آن است که بدون رای مردم، حکومت، فاقد اعتبار است و از نظر شارع نیز این حکومت، حق حکم رانی ندارد، بنابراین در همان شرایطی که برای حاکم برشمرده شده است، به نوعی انتخاب مردم لحاظ شده است و بدون انتخاب، حکم رانی حاکم فاقد اعتبار شرعی است . به عبارتی دخالت مردم اگر صرفا اعتبار عرفی می آورد و نه شرعی، معنایش این است که حکومت، بدون رای مردم هم اعتبار شرعی خود را از دست نمی دهد و از نظر شارع لزوم اطاعت دارد و اگر علاوه بر اعتبار عرفی، موضوع اعتبار شرعی هم می شود، بازگشت مطلب به این است که بدون رای مردم اعتبار شرعی هم وجود ندارد .
3 . از همه اینها گذشته، اساسا مفهوم مشروعیت دوگانه خالی از اشکال نیست . به این دلیل که مشروعیت (legitimacy) به حق حاکمیت یک حکومت باز می گردد . اساسا هر حکومتی از آن جا که واجد دستور و الزام (obligatim) است و دستور دادن نیز دخالت در امر دیگران به حساب می آید، همواره این پرسش محوری را به دنبال دارد که به چه حقی دخالت می کند و دستور می دهد . هر پاسخی به این سؤال، نظریه مشروعیت را شکل می دهد . اگر در پاسخ، به این نکته استناد کنیم که چون خواست خدا این بوده است، در آن صورت مشروعیت حکومت به خواست خدا برمی گردد و اگر به خواست مردم ارجاع دهیم، در آن صورت مشروعیت، مردمی خواهد بود . همه نظریه های حکومت دینی، به نحوی، خواست خدا را لحاظ می کنند; اعم از این که خواست مردم را نیز در طول خواست خدا و به عنوان خواسته دین لحاظ کنند یا این که خواست مردم تحقق بخش خواست خدا باشد و صرفا در رسمیت بخشی و به فعلیت رساندن خواست دین مطرح باشد .
در این جا فرق دو نظریه انتخاب و انتصاب این است که مطابق نظریه انتخاب، بدون تعیین مردم، شخص حاکم از حق اکمیت برخوردار نیست و البته خود شارع چنین حقی به مردم داده است . اما طبق نظریه نصب، مردم از آن جا که نمی توانند اراده ای مغایر با اراده صاحب شریعت داشته باشند، با این که تحقق حکومت و تعیین حاکم یک وظیفه است، اما تعیین آنها نیست که این حق را به حاکم می دهد; بلکه حاکم و حکومت اگر واجد صلاحیت هایی هستند که دین برشمرده است، این حق برای حکومت پدید آمده است . اما با وجود این بدون خواست مردم اعمال این حق عملی نیست و این مردمند که باید بخواهند تا حاکم حق خود را اعمال کند; نه آن که بخواهند تا حاکم حق پیدا کند . البته اعتبار عرفی و قانونی و اجتماعی حاکم منوط به این خواست است; اما این بدان معنا نیست که مشروعیت دوگانه است .
