هندشناسی, به ویژه آن چه به عقاید و آراء و آداب و رسوم و عادات و علوم گوناگون آنها بستگی و پیوستگی دارد, مرهون دانشمند نامور ایرانی ابوریحان بیرونی است. وی را پدر هندشناسی نامیده اند; چرا که دانش و فرهنگ هندوستان و هندوان را, که نزدیک بود بر اثر لشکرکشی محمود غزنوی زیر سم ستوران نابود شود, یا طعمه آتش گردد, و غنی ترین میراث فرهنگی بشر جامه نیستی پوشد, با نگارش اثری بلند, در باب دانش و فرهنگ هندوستان, جاودانی ساخت.
ابوریحان بیرونی (351426ه.ش/ 9731047م) در حدود پنجاه سالگی به هندوستان رفت و چون طفلی نوآموز در دبستان (براهمه) هند شاگردی کرد و زبان سانسکریت بیاموخت.
بزرگ ترین نگارش ابوریحان (تحقیق ماللهند من مقولة مقبولة فی الفضل اوفر دولة) در هشتاد گفتار است, درباره فلسفه, عروض, ریاضیات, جغرافیا, حقوق, ادبیات و….
وی در مقدمه این کتاب می نویسد:
(من پیش از این دو کتاب از هندیان به تازی ترجمه کرده ام; یکی (رساله سانکهیا کاریکا) در مبادی موجودات و اوصاف آنها و دیگری (پتنجل الهندی فی الاخلاص من الامثال) که همان (یوگاسوترا)ی پاتنجلی است. کتاب حاضر (تحقیق ماللهند) شما را از آن دو کتاب و غیر آن بی نیاز می گرداند.)
ابوریحان انگیزه نگارش (تحقیق ماللهند) را که به شیوه علمی امروزی است, این گونه شرح می دهد:
(روزی نزد استاد ابوسهل عبدالمنعم بن علی بن نوع تفلیسی بودم, دیدم کسی را سرزنش می کرد که از راه تحقیر, عقیده معتزله را که می گویند, (خداوند علم ذاتی دارد و بذاته عالم است, یعنی علم اش فزون بر ذات نیست), چنین در کتاب خود وانمود کرده که معتزله می گویند: (خداوند عالم نیست) تا عوام قوم خویش را به این توهم و پندار وادارد که این قوم معتزله خدا را جاهل می دانند.
من خدمت استاد گفتم: آن چه را از مخالفان و دشمنان حکایت کنند, کم تر اتفاق می افتد که نظیر حکایت این شخص نباشد… آن چه از کتب دیانات و ملل و نحل نزد ماست, جز به نظیر آن چه گفته شد آگنده نیست… ضمن گفت وگو, سخن به عقاید و مذاهب هندیان کشید. آن چه در این باب در کتب نوشته شده ساختگی و دروغ است و نویسندگان از یکدیگر گرفته اند, و تهذیب نشده است, جز ابوالعباس ایرانشهری از نویسندگان کتب ملل و نحل, کسی را ندیده ام که عقیده امتی را بدون حبّ و بغض نوشته باشد… ولی چون به عقاید هندیان و بوداییان رسیده از راه حق پا بیرون گذاشته و آن چه را که در کتاب (زرقان), یکی از بزرگان معتزله, است به کتاب خود آورده است و آن چه را هم از این نوشته نقل کرده, گویا از عوام این دو فرقه شنیده است. استاد مرا تحریص کرد تا معلوماتی را که درباره هندیان دارم بر روی کاغذ آورم, تا برای کسی که می خواهد به نقض عقاید آنها بپردازد کمک باشد, و برای کسی که می خواهد با آنها زندگی کند, ذخیره ای باشد….
من بی آن که, افترایی به هندویان ببندم و یا از نقل عقاید آنها, هرچند خلاف حق باشد و شنیدنش سبب رنجش شود سر باز زنم, به تألیف این کتاب پرداختم; زیرا این آراء و عقاید مردمی است که به گفته خویش, از دیگران خبیرتر و بصیرترند.)26
اما افسوس که آیندگان پس از ابوریحان, راهی را که او به روی آنان گشوده بود نرفتند, و کسانی همانند شهرستانی که کتاب (الملل و النحل) را نگاشت به کتاب تحقیق ماللهند دست نیافت و این راه همچنان بی رهرو ماند.
آن گاه که گورکانیان در هند حکومت می کردند, شاهزاده (دارالشکوه) فرزند بزرگ شاه جهان, پنجمین پادشاه گورکانی هند, به دستیاری چند تن از علمای هندو دست به ترجمه اوپانیشادها زد, و مدت شش ماه در سال 1067ه.ق پنجاه اوپانیشاد را ترجمه کردند. دلیل این کار را خود دارالشکوه این گونه بیان می کند:
(چون ذوق دیدن عارفان هر طایفه و شنیدن سخنان بلند توحید به هم رسیده بود و اکثر کتب تصوف به تسطیر درآورده بود, و رساله ها تصنیف کرده بود و تشنگی توحید که بحری است بی نهایت, دم به دم زیاده می شد و مسأله هایی دقیق به خاطر می رسید, که حل آن جز به کلام الهی و اسناد ذات نامتناهی امکان نداشت… خواست که جمیع کتب سماوی را به نظر درآورد….)
این ترجمه اوپانیشادهای پنجاه گانه, راهی شد به سوی معرفی اندیشه های هندوان به مردان سراسر جهان; چرا که دیری نگذشت که خاورشناس جوان فرانسوی: انکتیل دوپرون, در سال 1801 میلادی در سفری به هند, این ترجمه فارسی را به لاتین و فرانسه برگرداند و مغرب زمین نخستین بار از ادبیات هندوان آگاهی پیدا کرد.
به این ترتیب, یک بار دیگر نقش میانجی بودن زبان فارسی را در آشنایی غربیان با اندیشه های هندوان تجربه می کنیم, اما غربیان پس از آن راهی را رفتند که ایرانیان گشوده بودند, که خود دگرباره آن راه را نرفتند و حتی از دستاوردهای پژوهشهای آنان بهره نگرفتند.
ترجمه گیتا به فارسی
گیتا در اواخر سده هجدهم میلادی, نخست بار به انگلیسی (1785م) و سپس به دیگر زبانهای اروپایی ترجمه شد, و مورد توجه غربیان قرار گرفت.
در میان ایرانیان, ابوریحان نخست کسی است که منظومه (مهابهاراتا) و (گیتا) را شناخته است و در کتاب تحقیق ماللهند, بیش از بیست جا, به نام, از گیتا نقل کرده است, و در جاهای دیگری بدون یاد کتاب هم جستارهایی آورده است.
مهابهاراتا, در دوره اکبر شاه در هندوستان به فارسی ترجمه شد و در سال 993ه.ق. به پایان رسید. مترجمان مهابهاراتا نقیب خان و بدایونی و ملاشیری و ملا ابراهیم بودند و شیخ ابوالفضل دکنی مقدمه ای بر آن نوشت و نام اش را (رزم نامه) نهادند.
نقیب خان که مترجم اصلی مهابهاراتا بود, مسلمانی ایرانی است که پدرش میرزا عبداللطیف, پسر مورخ مشهور میریحیی قزوینی است. چون صفویان به حکومت ایران رسیدند و دین رسمی را (شیعه) اعلام داشتند, میرزا عبداللطیف, که (سنّی) بود, ایران را ترک گفت و به هند رفت و پسرش نقیب خان, به ترجمه مهابهاراتا (با همکاری چند تن دیگر) پرداخت که (گیتا) همراه ترجمه, به گونه خلاصه آمده است.
نخستین ترجمه فارسی که از گیتا در دست است, تاریخ ندارد. شماری آن را به داراشکوه, و شماری به شیخ ابوالفضل دکنی و دیگران نسبت می دهند.
در آغاز ترجمه فارسی که دو نسخه از آن در کتابخانه گنجینه انگلستان موجود است, ابوالفضل دکنی, به روشنی به عنوان مترجم گیتا معرفی شده است:
(…این نسخه گیتا… را به اجازت… جلال الدین محمد اکبر شاه… بنده شیخ ابوالفضل از زبان سهسن کرت, ترجمه به عبارت لسان فرس و عرب درآورده…)
ترجمه منظومی هم از گیتا پرداخته شده که به فیض شاعر, نسبت داده شده است.
جدیدترین ترجمه را محمدعلی موحد در سال 1344ه.ش در تهران چاپ و نشر داده است, همراه مقدمه ای زیبا درباره مبانی فلسفه و ادیان هند, که بار دیگر در سال 1374, پس از سی سال, دوباره چاپ شده است, بی کم و کاست نسبت به چاپ نخست. (بیش ترین بهره را از این ترجمه برده ایم.)
نقش فرهنگ اوپانیشادی و گیتایی در فرهنگ ایرانی
فرهنگ و تمدن زنده و پویا و بالنده, در سیر پیشرفت و گسترش خود, با دیگر فرهنگهای زنده و پویا به همزیستی می پردازد و با بهره گیری از یکدیگر, به بالندگی فزاینده دست می یابند.
چه پیش از ورود اسلام به ایران و چه پس از آن, بین ایران و هند, هماره رد و بدل و داد و ستد فرهنگی در سطح بالایی برقرار بوده است و دانشمندان هر دو سرزمین در رفت و آمد بوده اند و در مرکزهای علمی و دانش پژوهی یکدیگر حضور پر تلاش و نقش آفرین داشته اند.
از آن گاه که در دانشگاه جندی شاپور سانسکریت دان ها علوم هندی را آموزش می دادند و از ادبیات سرشار خود جانهای ایرانیان تشنه ادب و فرهنگ را سیراب می کردند, تا آن گاه که:
(انوشیروان مثال داد تا آن (کلیله و دمنه = پنجه تنتره, هندی) را به حیلت ها از دیار هند به مملکت پارس آوردند و به زبان پهلوی ترجمه کرد.* … تا آن که ابن المقفع آن را از زبان پهلوی به لغت تازی ترجمه کرد… ابوالحسن نصر بن احمد سامانی رودکی شاعر را مثال داد تا آن را در نظم آرد… حکمت همیشه عزیز بوده است… و این کتاب را پس از این دو ترجمه ها کرده اند…)
از دیگر سو اگر خراسان بزرگ را مهد پرورش عرفان, بویژه عرفان اسلامی بدانیم, خراسان هم مرز هندوستان بوده است و عارفان و والهان هندی به این دیار در آمد و شد بوده اند, و پس از اسلام عارفان نامی ایرانی, همانند چشتی و بستی به دیار هند آن روزگار مسافرت می کردند و در این رفت و آمدهاست که اندیشه ها و کارهای عارفان هر دو سرزمین در تلاقی با یکدیگر قرار می گرفتند و از یکدیگر بهره ها می بردند.
زمانی, مانی تا چین رفت و برگشت, روزگاری حسین منصور حلاج به هند رفت و چون بازآمد کوس (انا الحق) زد, و فرهنگ آن دیار را به سرزمین ایران آورد.
آیین بنا شده بر اوپانیشادها و کیش برهمایی بر تصوف شرق, بسیار اثر گذارده است. اما تصوفی که در بغداد پایه ریزی شد نخست, پارسایی بود, و با غذایی کم و لباس خشن زندگی کردن و در واقع عیاشی خلفا در شهر هزار و یک شب چنین واکنشی پدید آورده بود, بی آن که از (وحدت وجود) و (جهان خدایی) و از (اتحاد با ذات باری) اثری در آن باشد, حال آن که می توان گفت, صوفیان خراسان, در اندیشه های اساسی گاهی به (براهمه) نزدیک می شوند:
ابوریحان بیرونی که خود در عرصه مطالعه تطبیقی ادیان, صاحب نظری یکتا و بی بدیل است, به همانندیها و دادوستدهای فرهنگ هندی و ایرانی اشاره می کند. به نظر او, دیدگاه ها و باورهای صوفیه مسلمان, به جستارهای (یوگه سوترَه) پَتَنجلی بسیار نزدیک است.
همچنین همانندیهای تصوف را با (سانکهیَه) (یکی از شش مکتب فلسفی کلاسیک هندو) و با بَهَکَوَدگیتا یادآور می شود.
بیرونی نظریات (پَتَنجَلی) را درباره نفس, این گونه بیان می کند:
(نفس که تخته بند علایق گرفتارکننده نادانی است همچون برنجی است که در غلاف خود قرار دارد. تا زمانی که در غلاف است قابلیت رستن و درو دارد و در این میان گاه زاده می شود و گاه می زاید. اما چون پوست و غلاف را از برنج برگیرند, آن دیگر محل بروز حوادث مذکور نخواهد بود و به همان حال باقی می ماند. مکافاتی که نفس می بیند با توجه به اجناس موجوداتی است که در آنها رفت و آمد می کند و به بلند و کوتاهیِ عمر و تنگی و فراخی نعمت آنهاست.)27
او سپس می نویسد:
(به این عقیده, شماری از صوفیانی که بر این باورند: دنیا نفس در خواب و آخرت نفسِ بیدار است گرویده اند و ایشان حلول خداوند را در جاهایی مانند آسمان و عرش و کرسی جایز می دانند. جمعی از آنان حلول خداوند را در تمام دنیا و جانوران و درختان و جمادات جایز می دانند و آن را ظهور کلی خداوند می دانند.)
در جای دیگر نظر (پتنجلی) را درباره چگونگی رهایی از دنیا چنین روایت می کند:
(متمرکز ساختن فکر بر یگانگی خداوند, آدمی را مشغول دریافت چیزی می دارد, غیر از آن چه بدان اشتغال داشت. هرکس که خدا را بخواهد بهانه ای می جوید تا خیرخواه همه آفریدگان بدون هیچ استثنایی باشد. هرکس که به نفس خویش مشغول شود, هیچ دم و بازدمی را برای سود آن نمی کشد و برنمی آورد, هرکس که بدین غایت برسد نیروی روحی اش بر نیروی بدنی اش چیره می گردد و در این صورت, قدرت بر انجام دادنِ هشت چیز به او بخشیده می شود که با حصول آنها, بی نیازی از غیر تحقق می یابد; چرا که محال است آدمی از آن چه فراتر از توان اش است بی نیاز شود.)
و سپس به برابرسازی این سخن اندیشه صوفیان مسلمان می پردازد و می نویسد:
(اشارت صوفیان در مورد عارف, هنگامی که به مقام معرفت رسیده است نیز همان گونه است; زیرا ایشان برآنند که او را دو روح است: یکی قدیم, که هیچ گونه دگرگونی در آن راه ندارد و با آن از غیب آگاهی می یابد و معجزاتی ظاهر می کند و آن دیگر, روح بشری است که دگرگون می شود و حادث است.)28
او همچنین اصل عشق را در تصوّف, که عبارت است از اشتغال تمام و کمال ذهن به حق, با اندیشه عشق در بَهکَودگیتا, برابرسازی می کند.29
در دوران غزنویان بیش تر سرزمین پنجاب زیر سلطه حکمرانان مسلمان بوده, شهرها و روستاهای این خطه گسترده را مشایخ صوفیه و درویشان پاک دل پر کرده بودند. در مولتان, پانی پت, پاک تن, اوچ و سرهند, مشایخ صوفیه اقامت داشتند و خانقاه و رباط ساخته بودند و به تبلیغ و ترویج طریقه خویش پرداختند. بابا فرید, علاءالحق, جلال الدین بخاری, مخدم جهانیان, شیخ اسماعیل بخاری و معین الدین چشتی زبانزد خاص و عام بوده اند. اندیشه های اینان و عرفا و شعرای پیشین و پسین آنان در سراسر خاک هندوستان در نظر و فکر متفکران هندی اثر می گذاشت.
از دیگرسو, گروهی از صوفیان, از پاره ای گفته ها و راه و رسم (اهل هند) اثر پذیرفتند. ثمره این رد و بدل فکر و اندیشه به آن جا انجامید که اندیشه های آنان, با اندیشه های اینان درهم آمیخت و کسانی چون حلاج, به گونه ای از (وحدت وجود) گراییدند و کوس (انا الحق) زدند که گویا از یک شطح عارفان هندو است: (اَهَم بِرَهماسِمی) (Aham Brahmasmi= من برهما هستم), شطح (تو آنی, Tat Tvamasi) و نیز (این در حقیقت آن است) (Etad Vai Tat) بی شک نمونه بارز اثرگذاری, رد و بدل و دادوستد فکر میان صوفیان مسلمان و اهل هند بوده است.30
پژوهندگان بزرگی همانند ماسینیون, ماکس هورتن و زئنر گفته های بایزید بسطامی را, اثر پذیرفته از آموزه های هندوان می دانند, همانند (سبحانی! ما اعظم شأنی) و (ما فی جبّتی الاّ الله).
اما شماری این اثرگذاری و اثرپذیری را نمی پذیرند.31
نیکلسون و زئنر, از جمله محققان و پژوهش گرانی اند که بر این نظرند: بایزید بسطامی, دیدگاه خود را در باب (فنا) و یا محو تمام خود بشری در خدا, از اوپَه ینشِدها گرفته است.
بایزید, همچنین استفاده از تحت ضبط آوردن دَم و بازدم را که در میان یوگی های هند رواج داشته, به دید تأیید می نگرد.32
پی نوشتها:
26 . ماللهند, ابوریحان بیرونی, اکبر دانا سرشت/ 5 17, امیرکبیر, تهران, 1363 .
27 .تحقیق ماللهند, ابوریحان بیرونی/42, چاپ عربی, حیدرآباد دکن, 1377.
28 . همان/34.
29 . همان/37.
30 .مجمع البحرین, داراشکوه, جلالی نائینی, مقدمه/12 6.
31 . جست وجو در تصوف ایران, زرین کوب, ج1/45 46, امیر کبیر,تهران.
32. R. C. Zaehner. Hindu and Muslim Mysticsm, London, 1960, pp. 33-134
