دَرایش فلوطین بر ابن سینا

نوشته حاضر در پی نمایاندن میزان دَرایش (تأثیر) فلوطین بر ابن سیناست و به دیگر سخن بررسی چگونگی الهام گیری ابن سینا از فلوطین در حوزه مسائل فلسفی.

در این نوشتار نخست لازم و منطقی به نظر می رسد که به بررسی دو موضوع زیر پرداخته شود:

1. میزان آگاهی ابن سینا از آراء و آثار فلوطین.

2. دیدگاه پژوهشگران درباره فلسفه سینائی و ماهیت فلسفه اسلامی.

میزان آگاهی ابن سین از آرای فلوطین

آنچه از لابه لای پژوهشهای موجود و در دسترس درباره تاریخ فلسفه بویژه تاریخ فلسفه اسلامی به دست می آید حاکی از آن است که بیش تر و حتی همه حکمای اسلامی عرب زبان و فارسی زبان که به حکمای ایرانی اسلامی مشهورند زبان یونانی را نمی دانستند; از این روی آشنایی اینان با حکمت یونان و بازپسین چهره آن; یعنی فلوطین و نوافلاطونیان و آرای حکمای حوزه اسکندریه از راه ترجمه آثار آنها از زبان یونانی به عربی و یا از یونانی به سریانی و سپس به عربی و همین طور به وسیله ترجمه حکمت یونانیان به زبان پهلوی صورت گرفته است:

(بعضی از آثار یونانی هم قبل از آن که به عربی ترجمه شود به پهلوی برگردانده شده بود چنانکه گویند: عبدالله بن مقفع قاطیقوریاس و باری ارمیناس و انالوطیقای اول و یبساغوجی فرفوریوس را از پهلوی به عربی ترجمه کرده است.)1

برآیند این سخن توجه به نقش زبان پهلوی در راه یابی و سریان حکمت یونانیان به جهان عرب و در ضمن اشاره به آشنایی ابن سینا با آرای فلوطین است. بویژه یادکرد اثر فرفوریوس که وی گذشته از آن که از شاگردان نزدیک فلوطین به شمار می رود از آراء و اندیشه های او بسیار اثر پذیرفته است.

روند ترجمه که بعدها به نهضت ترجمه مشهور شد در جهان اسلام از آغاز دوران عباسیان شروع می گردد. در همین روزگار چند تن از مترجمان در جهان عرب و اسلام پای به عرصه ترجمه گذاردند و پیوند میان جهان اسلامی و حکمت یونانی را برقرار کردند.

پیشاهنگان نهضت ترجمه: حنین بن اسحاق2 یحیی بن عدی3 و ابوبشر متی گذشته از آن که معاصر حکمای اسلامی: کندی فارابی و ابن سینا بودند شماری از آنان از جمله یحیی بن عدی از شاگردان فارابی بشمارند.

آنچه به وسیله اینان از آثار و آرای یونانیان و علمای حوزه اسکندریه به جهان عرب اسلام راه یافت عبارت بود از: آثار ارسطو افلاطون فلوطین و نو افلاطونیان.

برای روشن تر شدن این فراز از سخن یاد کرد پاره ای از سخنان محققان و فلسفه پژوهان در این باب مفید تواند بود:

(ترجمه عربی فلسفه یونانی در اوائل عصر عباسی شروع می شود… فلسفه اولای ارسطو و کتاب معروف به الالهیات ارسطو که نوشته یک نوافلاطونی ناشناس است و کتابهای دیگر برای استفاده او ترجمه شدند… حنین بن اسحاق مترجم نسطوری متوفی سال 870م که با کندی معاصر بود… به راستی فلسفه فارابی بر آثار این دو مترجم (ابوبشر متی یحیی بن عدی) استوار است.)4

دکتر محمد حسن لطفی در این باره می نویسد:

(نام این کتاب تحریفی است از کلمه (تئولوگیا) یونانی به معنی فلسفه اولی یا الهیات. پیشینیان م این کتاب را تفسیر فرفوریوس بر نوشته های ارسطو می دانستند و اخیراً که چهار جزء از ده جزء آن با تعلیقات قاضی سعید قمی در تهران چاپ و منتشر شده است این کتاب را تألیف (فلوطین) قلمداد کرده اند. ولی کتاب نه اثر ارسطو یا فرفوریوس است و نه مستقیماً تألیف فلوطین بلکه ترجمه و نقل آزاد از بخشهایی از بعضی رسائل انئادهای چهارم و پنجم و ششم فلوطین است. این کتاب در زمان الکندی (گویا از سُریانی) به عربی ترجمه شد و در دسترس قرار گرفته است. آشنایی متفکران ما با اندیشه های فلوطین و تأثیر عظیم اندیشه نو افلاطونی در فلسفه ما از طریق همین کتاب (و بعضی از نوشته های نوافلاطونیان دیگر) بوده است.)5

این سخن گویای این است که حکمای اسلامی یکراست اندیشه فلوطین را از راه ترجمه آثارش تحصیل و ارزیابی می کرده اند. فرآیند ارزیابی یاد شده دَرایش اندیشه حکمای اسلامی را از فلوطین می رساند.

دکتر سید حسین نصر می نویسد:

(عقاید نوافلاطونی از طریق ترجمه و تحریر قسمتهایی از کتاب انئاد (تاسوعات) زیر عنوان اثولوجیا ارسطو و کتاب العِلل به غلط منسوب به ارسطو که تلخیصی از اصول علم الهی (اثولوجیا) تألیف پروکلوس (برقلس) بود انتقال یافته است.)6

اگر چه آنچه تاکنون گذشت ما را در این هدف یاری می رساند لیکن مسأله آگاهی بی میانجی7 ابن سینا از آثار و اندیشه های فلوطین که محور این نوشتار را شکل می دهد در سخنان زیر به خوبی جلوه گر است:

(علاوه بر اخوان فلاسفه مشّایی نیز تحت تأثیر آرای نو افلاطونی قرار گرفتند… مهم ترین اثر نوافلاطونی که مسلمین را مستقیماً با آرای این نحله آشنا کرد کتاب اثولوجیا بود. پس از این که ابن ناعمه این کتاب را برای کندی به عربی برگرداند کندی نیز خود تفسیر بر این کتاب نوشت که مفقود شده است… بعد از کندی فیلسوف بزرگ اسلامی ابونصر فارابی و شیخ الرئیس ابوعلی سین که هر دو مشّائی بودند به آرای نوافلاطونیان بخصوص آنچه در کتاب اثولوجیا آمده بود توجه عمیق مبذول کردند.)8

اثولوجی چنانکه گذشت ترجمه و تحریر بخشهایی از انئاد (تاسوعات) است که در بردارنده مجموعه آثار و آرای فلوطین است که به غلط به ارسطو نسبت داده شده است.

در کتاب تاریخ فلسفه شرق و غرب آمده است:

(امّا نظر ارسطو درباره فرجام نهایی روح روشن نیست. از این رو فارابی در بیان این از فلسفه نوافلاطونی آمیخته با فلسفه رواقی و ابن سینا از استدلالات پلوتینوس (فلوطین) استفاده کرده است.)9

از جمله چیزهایی که تأیید بر سخن ماست جایگاه فلوطین در شناساندن افلاطون به جهان اسلام است:

(در هر حال تا امروز نسخه ای از ترجمه های عربی یا غیر عربی محاورات افلاطون به دست نیامده است امّا نقل قولهای تحت لفظی بسیاری در آثار حکمای اسلامی می بینیم. از این نقل قولها که صرف نظر کنیم افلاطون در جهان اسلامی با تفسیرهای افلوطین و فرفوریوس و ابرقلس (پروکلوس) و دیگران شناخته شده.)10

مهم تر از همه این که ابن سین خود کتاب فرفوریوس را درباره (عقل و معقولات) مطالعه کرده و بر آن ایراد گرفته است. این نکته نشانگر آن است که ابن سینا به آراء و آثار فلوطین اشراف داشته است; چه آن که فرفوریوس از شاگردان نزدیک و راز فهم فلوطین بوده و در ضمن به جمع آوری و تدوین آرای او نیز همت گماشته و بیش تر افکارش برگرفته از آرای فلوطین است.

ابن سینا در این باره می نویسد:

(کان لهم رجل یعرف به (فرفوریوس) عمل فی العقل والمعقولات کتاباً یثنی علیه المشاؤون وهو حشف کلمه وهم یعلمون من انفسهم انهم لایفهمونه ولا (فرفوریوس) نفسه. وقد ناقضه من اهل زمانه رجل و ناقض هو ذلک المناقض بما هو اسقط من الاول.)11

پیشوای آنان شخصی بود که به نام فرفوریوس شناخته می شد. او درباره عقل و معقولات کتابی نوشته که فلاسفه مشّاء از آن ستایش می کردند در حالی که آن کتاب سراپا یاوه و بی ارزش است. آنان خود می دانند که آن را درک نمی کنند و خود فرفوریوس نیز از آن چیزی نمی دانست. مردی از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخته اما او هم به نقض و رد این شخص مخالف پرداخته است. ولی مطالب آن در این نقض از حرفهای قبلی او هم بی ارزش تر است.

بدین گونه روشن می شود که ابن سین به طور قطع از آراء و آثار فلوطین آگاهی داشته است.

فلسفه ابن سینا در چشم انداز فلسفه پژوهان

جست وجو در تاریخ اندیشه و مکتبهای فلسفی (اسلامی و غیراسلامی) نشانگر این است: فلسفه ای که در جهان اسلام پا گرفت و شکل یافت همچنانکه در بردارنده عنصر دینی و نوآوریهای بسیاری در هستی شناسی خداشناسی و انسان شناسی است و عنصر فکر یونانی شرقی و افلوطینی نیز در آن دیده می شود. از این روی در نقش و پیکر فلسفه اسلامی چهره به هم پیوسته و درآمیخته آن خود را نشان می دهد.

اما مهم آن است نوآوریها و عناصر ورودی در این مکتب به طور ریز شرح داده شود.

فلسفه ابن سینا که از مرحله ها و منزلگاههای اساسی اندیشه در فلسفه اسلامی به حساب می آید از این مهم بیرون نیست.

به باور سعید شیخ:

(فلاسفه اسلامی خاصه ابن سین از اختلاط فلسفه یونانی و تعالیم اسلامی نظام فلسفی نضج یافته و بالغی عرضه داشتند که آمیزه ای از افکار فلسفی افلاطون و ارسطو و نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق زمین بود.)12

دکتر قاسم غنی می نویسد:

(فلسفه ابن سینا… همان فلسفه ای است که پیش از او در بازار فلاسفه اسلام رواج داشته است: فلسفه ای که عرب گاهی مستقیم و گاهی به توسط سُریانها از مدرسه اسکندریه گرفته اند. یعنی فلسفه ارسطو موسوم به فلسفه مشّائی و فلسفه افلاطون جدید. به هر حال چیزی که در فلسفه ابن سینا صفت ممتازه محسوب می شود موضوع تطبیق فلسفه است با مبادی مذهبی اسلام.)13

در نگاه ابوالعلاء عفیفی دانشمند مصری:

(فلسفه ابن سینا فقط امتزاج افکار ارسطوئی و نوافلاطونی نیست. بلکه عناصر غنوسی و هرمسی نیز در آن اثر عمیق داشته است. چنانکه او رساله قصه حیّ بن یقظان مذکور در همین مقاله را همان کتاب معروف پویماندرس (poimanders) هرمسی دانسته لیکن به زبان و لسان عربی.)14

به باور علامه اقبال لاهوری:

(باید به یادآورد که دانش یونانی از راه حران و سوریه به مسلمین خاوری رسید. سوریان باز پسین وجوه فکر یونانی; یعنی فلسفه نوافلاطونی را فرا گرفتند و به مسلمین انتقال دادند.)15

استاد مهدی دهباشی می نویسد:

(با این وصف ما منکر این نیستیم که اندیشه فلسفی در اسلام از فلسفه یونانی متأثر شده است و فلاسفه اسلام بیش تر آرای ارسطو را اخذ کرده اند. همچنین به فلوطین با نظر اعجاب می نگریستند و در بسیاری از موارد از او پیروی می کردند.)16

همچنین در کتاب آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی آمده است:

(نظریه بوعلی به دلیل رنگ نوافلاطونی اش توانست با برخی از صور اندیشه نوافلاطونی که تا آن زمان در اروپا شناخته شده بود مانند اندیشه های اگوستن قدیس پسودودنیس لاره ئوپاژیت یا ژان اسکات اریژن همساز شود.)17

نصرالله پورجوادی می نویسد:

(تعالیم او (فلوطین) که هم در فلسفه اروپائی و هم در فلسفه اسلامی تأثیر گذاشته در کتاب بزرگی به نام انئادها یعنی نه گانه ها ضبط گردیده است.)18

با توجه به آنچه یاد شد این محور بیش از پیش تقویت می شود که ابن سین با این که نوآوریهایی داشته از اندیشه های فلوطین نیز استفاده کرده است که در بخش بعدی به آن می پردازیم.

اثرپذیری فلسفه ابن سینا از فلسفه فلوطین

آفرینش و مراتب آن

ابن سینا با الهام گیری از فلوطین در مسأله آفرینش در صدد شرح و بیان مسائل زیر برآمده است:

1. کامل بودن نظام خلقت در کل.

2. هماهنگی آفرینش.

3. عقلانیت آفرینش (هدفداری).

4. چگونگی دخالت و فعالیت خدا در عالم و امر خلقت.

5. هستی مرتبه دار.

6. ضرورت در خلقت.

7. تنزیه ذات ا حد.

گرچه موردهای یاد شده در افکار حکمای پیش از فلوطین هم بازتاب یافته; اما شکل مسأله و چگونگی بیان ابن سینا خیلی نزدیک و همانند با فلوطین است.

1. ابن سینا و فلوطین نظام آفرینش را نظام کامل می دانند و این بینش برآیند کامل و پر بودن خدا یا احد در نزد آن دو فیلسوف است. از این روی آفریده نخستین آن ر جهان عقول دانسته اند که تصویر و تجلی خدا در آن بیش تر و کامل تر از مرتبه های بعدی صورت گرفته است. جهان عقلی از حیث تمام و کامل بودن بعد از مرتبه احد صدرنشین است و این ویژگی عامل را برای مرتبه های بعدی; یعنی نفوس آماده می سازد. این روند نشان دهنده آن است که آفرینش به شکل کامل صورت گرفته نه این که روی به سوی تکامل داشته و سپسها به کمال رسیده است. البته در جهان محسوسات دگرگونیهایی رخ می دهند که روند تکاملی دارند اما این ضرری به اصل نظریه نمی رساند زیرا به آن نگاه جداگانه نمی شود بلکه در پیوند با مرتبه های بالاتر نگریسته می شود.

نکته درخور درنگ دیگر در دیدگاه یاد شده اسناد آفریدن به علتهای غیرمادی است. و این در صورتی انگاشته می شود که هستیهای غیر مادی در رتبه قبل وجود داشته باشند تا چنین اسنادی صحیح باشد. این نکته تأیید دیگری است بر کامل بودن آفرینش. نظر فلوطین در این باره چنین است:

(چون نخستین کامل و پر است و چیزی نمی جوید… و نیازمند چیزی نیست تقریباً می توان گفت لبریز شده و از این لبریزی چیزی دیگر پدید آمد. این چیز دیگر که (شد) روی در (او) آورد و از او آبستن شد و این عقل است…. این عقل که تصویر واحد است از واحد تقلید می کند; یعنی چون پر است لبریز می شود و آنچه از طریق فیضان پدید می آید از او است همان گونه که او خود تصویر واحد است. این نیروی اثر بخش که از عقل صادر می شود روح (نفس) است.)19

ابن سینا می نویسد:

(فیجب اذن ان یکون المعلول الاول منه جوهراً من هذه الجواهر العقلیة و واحداً و ان تکون الجواهر العقلیة بتوسط ذلک الواحد والسماویات بتوسط العقلیات.)20

در هنگامی که خدا واحد و کامل است واجب است که معلول اول جوهر عقلیه و واحد باشد. و از او سایر جواهر عقلیه به وجود می آید. و نفوس و اجرام فلکی به وسیله عقول به حقیقت می پیوندد.

و در بخش دیگر می نویسد:

(تأمل کیف ابتدأ الوجود من الاشرف فالاشرف حتی انتهی الی الهیولی ثم عاد من الاخسّ فالاخسّ الی الاشرف فالاشرف حتی بلغ النفس الناطقه والعقل المستفاد.)21

درنگ کن و بیندیش که هستی چگونه از موجودی شریف و کامل آغاز می شود و بعد موجود شریف که در مرتبه پائین تر از اول است به وجود می آید تا این که این نزول به هیولی می رسد و سپس هستی از اخس به طرف اشرف در تطوّر است. تا این که به مرتبه نفس ناطقه و عقل مستفاد می رسد.

ییادکرد این نکته بایسته است که اگر آفرینش به مرتبه کمال رسیده بود سیر صعودی از اخسّ به سوی اشرف چه معنایی دارد؟

این موضوع هیچ ناسازگاری با این نگرش که آفرینش به عنوان یک نظام و سیستم کامل است ندارد و سیر صعودی دوباره یک عضو که در بینش فلوطین و ابن سین ویژه نفس انسانی است نه به جهت کامل کردن نظام خلقت بلکه به خاطر وفق دادن نفس با این سیستم و نظام که خاستگاه فطری آن است و در اثر گرفتار شدن به جهان مادی برای رهایی از آن تلاش می کند صورت می پذیرد.

2. آفرینش از دیدگاه فلوطین و ابن سینا به گونه سامان مند صورت گرفته است. به این معنی که هر مرتبه از هستی در جایگاه خودش قرار داده شده; در مَثَل نخست عقل بعد نفس و سپس طبیعت و پیداها و آنچه در خور درک با حواس پنجگانه است. دیگر این که نظم فاعلی در فعل هر کدام وجود دارد. به این معنی که حوزه تلاش عقل جهان پیداها و آشکارها و درخور درک با حواس پنجگانه نیست بلکه عالم نفس است و جهان پیداها و آشکارها حوزه تلاش نفس است نه عقل. و چنین است در سیر صعودی نفس انسانی بدون رها کردن عالم ماده و گذر از عالم نفسانی و عقلانی به قرب احد نمی رسد. این مطلب از سخنان فلوطین که در زیر می آید استفاده می گردد:

(این جریان از مبدأ نخستین تا پائین ترین مرحله ادامه می یابد و هر مرتبه در جای خود می ماند با این توضیح که هر تولید شده ای فروتر از تولید کننده است و در پله پایین تر از کننده خود قرار می گیرد.)22

و ابن سینا نیز بر این باور است:

(فاول ذلک درجة الملائکة الروحانیة المجردة التی تسمّی عقولاً ثم مراتب الملائکة الروحانی التی تسمّی نفوساً و هی الملائکة العملة ثم مراتب الاجرام السماویه فهامنا یبتدی الوجود من الاجرام ثم تحدث نفوس ثم عقول….)23

اول مرتبه بعد از خدا ملائکه روحانی مجردی است که عقول نامیده می شوند. بعد از عقول ملائکه روحانی که نفس نامیده می شوند قرار دارند که همان ملائک کارگزارند.سپس مراتب اجرام سماوی است. دوباره سیر صعودی از اجرام آغاز شده. سپس نفوس حادث می گردد تا به مرحله عقل می رسد.

این عبارتاثرپذیری ابن سینا را از دین به روشنی نشان می دهد زیرا ملائکه مفاهیم و معانی ای دینی اند که ابن سینا در نامگذاری عقول و نفوس از آنها استفاده کرده است.

البته جهان سامان مند و آفرینش چیزی است که ارسطو و افلاطون نیز بدان اعتراف دارند لیکن در نظر افلاطون (عقل همه چیزها را نظم می بخشد)24; یعنی جهان پیدا را نیز عرصه تلاش عقل به شمار می آورد امّا نزد ارسطو نظم جهان بویژه جهان پیدا و آشکار به وسیله نیروی درونی ای که در خود طبیعت وجود دارد صورت می گیرد. بدین گونه جهان پیدا و آشکار حوزه تلاش نفس و عقل هیچ کدام نخواهد بود.

کاپلستون می گوید:

(لیکن ارسطو چنان سخن می گوید که گویی فعالیت غایت انگارانه ای در درون خود طبیعت وجود دارد.)25

از این جا می توان نتیجه گرفت که ابن سینا از فلوطین در هدف و چگونگی بیان نظم مندی آفرینش اثرپذیرفته است.

3. عقلانی بودن آفرینش (دخالت آگاهی در آفرینش) یکی از مسائلی است که ابن سینا در آن نزدیکی بیش تری به فلوطین دارد تا به دیگران. ابن سینا مانند فلوطین آفریدن را بر آیند آگاهی احد عقل و نفس می داند; یعنی آفریدن و ادامه اش اسناد به گونه ای از آگاهی داده نشده بلکه آگاهیهای ناسان در طول هم به این امر می پردازند که آگاهی خدا یا احد آگاهی عقل و آگاهی نفس نامیده می شوند.

این ترتیب در فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطو دیده نمی شود. تنها آگاهی ای که نزد آن دو در کار آفریدن سهیم است آگاهی عقلی است.

افلاطون دگرگونی و خلق جهان پیدا را به مُثُل حواله می دهد و در این که مُثل همان عقل الهی است و یا همان احد هنوز ابهام وجود دارد.

(به نظر نمی رسد که دلیل قطعی باشد بر این که افلاطون آنها را با هم یگانه نمی شمارد اما لااقل ما را باید برخوردار دارد از این که به طور قاطع اظهارنظر کنیم که او آنها را [مثل و دمیورژ یا عقل الهی] با هم یگانه می شمارد.)26

ارسطو دگرگونی و تدبیر جهان پیدا و مادی از اجرام گرفته تا اجسام همه ر وابسته به نیروی درونی خود آنها می داند. بدین ترتیب دخالت آگاهی نفس در امر آفرینش و تدبیر جهان در نزد آن دو متفکر بزرگ کنار گذاشته می شود.

ابن سین بر خلاف مشّائیان و ارسطو نفس را نقش شده در اجرام سماوی نمی داند بلکه نفس تدبیری برای آنها باور دارد:

(انّ لها بعد العقول المفارقة التی هی لها کالمبادئ نفوساً ناطقة غیر منطبعة فی موادها بل لها معها علاقة ما کما لنفوسنا مع ابداننا.)27

اجرام سماوی بعد از عقول مجردی که همچون مبادی آنهاست نفوس ناطقه ای دارند که در موادشان نقش نبسته اند بلکه علاقه ای به آنها دارند چنانکه نفوس ما با بدنهایمان در پیوندند.

این که آفرینش برآیند آگاهیهای یاد شده است از جمله های زیر استفاده می شود:

(فعلم الاول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل…28 قد علمت فیما سلف انّ الجزئیات منقوشة فی العالم العقلی نقشا علی وجه کلی ثم قد نبهت لان الاجرام السماویة لها نفوس ذوات ادراکات جزئیة وارادات جزئیة تصدر عن رأی جزئی ولامانع لها من تصور للوازم الجزئیة لحرکاتها الجزئیة من الکائنات عنها فی العالم العنصری.)29

علم خداوند به چگونگی اتقان و درستی موجودات در نظام وجودی منبع وجود خیر در همه است… در گذشته دانستی که جزئیات بر وجه کلی در عالم عقلی منقوش هستند و نیز دانستی که اجرام سماوی دارای نفوسی اند که جزئیات را درک می کنند و این نفوس سماوی دارای اراده های جزئی ای هستند که از رأی جزیی صادر می شوند. و مانعی برای آن نفوس نیست که لوازم جزئی حرکات جزئی خود ر یعنی اموری را که در عالم عنصری از آنها تکوّن یافته اند تصور کنند.

نظر و دیدگاه فلوطین در این مورد چنین است:

(همان گونه که روح اندیشه عقل و به اصطلاح اثر عقل است همچنان که عقل اثر واحد.)30

منظور از آگاهی همان علم و دانایی است نه تفکر و تأمّل که نیازمند یادآوری و ذکر مقدمات است. البته اگر آگاهی به معنی دوم لحاظ شود در این صورت نمی توان آن را به خداوند نسبت داد. و شاید منظور فلوطین از (سلب اندیشه از احد) به همین معنی باشد که در بعضی از سخنانش آمده است:

(روشن شد که یکی (واحد برتر از هستی) اصلاً نمی اندیشد.)31

فلوطین در مورد روح یعنی نفس سخنانی گفته که بیانگر آگاهی آن است:

(حال آن که روح به نیروی ذاتش بر اجسام فرمان می راند و از این رو اجسام همان گونه می شوند که او می خواهد و بدان گونه می مانند که او رهبری می کند.)32

خواستن و رهبری کردن برخاسته از آگاهی است و بدون این استناد درخور توجیه نیست.

اگرچه در اندیشه افلاطون و ارسطو مراحل و مراتب هستی به گونه خاص تبلور پیدا کرده است لیکن آنچه افلوطین طرح کرد و سپسها ابن سینا آن را پرورش داد نشان دادن پیوستگی مراحل هستی و یا مراتب آن نه تنها در چهره غایتمندی و فرجام گرائی بل در حوزه علل فاعلی بود.

4. در این جا یادآوری این نکته لازم است که: در نظام فلسفی و فکری افلوطین و ابن سینا (ضرورت خلقت در نظامهای فکری اسلاف فلوطین و ابن سینا نیز مورد نظر است) آفرینش با چهره ضرورت به تصویر درآمده است چنانکه در کتاب تاریخ فلسفه کاپلستون آمده:

(پس او (فلوطین) معتقد بود که عالَمْ بالضرورة از خدا صادر یا ناشی می شود زیرا اصل ضرورت این است که کم تر کامل از کامل تر صادر شود….)33

حال این سؤال در ذهن پدید می آید که ضرورت با آگاهی چگونه سازگار می افتد؟

ضرورت در این جا همان بیان و روشنگری پیوستگی مرتبه ها در نظام علّی است; یعنی هستی آگاه در مرتبه قبل علت هستیهای با درجه کمال کم تر که در مرتبه های بعدی قرار دارند است. این زاویه دید در کلام ابن سینا چنین آمده است:

(فیجب اذن ان یکون المعلول الاول منه جوهراً من هذه الجواهر العقلیة و واحداً…) و یا (فعلم الاول بکیفیة الصواب).

5. ابن سینا در چگونگی پیوند جهان با احد یا خد در مسیری حرکت می کند که بیش تر همسفر و همسیر فلوطین است تا افلاطون و ارسطو. ابن سین فارابی فلوطین افلاطون و ارسطو تلاش مبدأ در عالم ر بجز در معلول و صادر اول با واسطه و غیر مستقیم ترسیم کرده اند. منتهی این رویکرد در عالم محسوسات فرق دارد.

افلاطون گذشته از آن که جهان پیدا را به عنوان یک حقیقت نگاه نمی کند آن را نسخه ای از عالم مُثل می داند که تمام برنامه اش از قبل در آن جا تهیه شده است. البته در این که عالم مثال همان عقل الهی باشد یا چیزی دیگر اختلاف وجود دارد. به این ترتیب تلاش خدا در جهان پیداها از راه مُثل انجام می گیرد که ماهیت آن غیر از نفس است. این نکته در صورتی شرح پذیر است که ما به چنین تصویر روشنی از خالق جهان در اندیشه افلاطون دست یازیم وگرنه برابر آنچه خود در تیمائوس اظهار کرده: (پیدا کردن سازنده و موجد این جهان دشوار است و اگر هم پیدا شود سخن گفتن درباره او البته محال است)34 به بن بست می رسیم.

ارسطو تلاش آفرینشی خداوند در عالم را نمی پذیرد. او بر این باور است خدا عالم را نیافریده بلکه به آن صورت بخشیده و عالم از ازل موجود بوده است. دخالت خدا نه در تلاش فاعلی بل در علت غائی صورت می گیرد; یعنی میل درونی هر چیز عامل حرکتش به سوی محرک غیر متحرک می شود. حتی در عقولی که برای افلاک قائل شده است این را نمی پذیرد که عقل فلک اول فاعل فلک دوم باشد بلکه دگرگونی و شدن فلک دوم برآیند میل و شوق درونی آن برای نزدیک شدن به عقل اول است:

(عالم از ازل موجود بوده بدون آن که از ازل آفریده شده باشد. خدا عالم را صورت می بخشد اما آن را خلق نکرده… چنانکه دیدیم خدا جهان را به عنوان علیت غائی یعنی به این عنوان که متعلق میل و شوق است حرکت می دهد…. محرک اول به حکم آن که غیر مادی است نمی تواند هیچ فعل جسمانی انجام دهد…)35

با این بیان فاعل بودن خدا در جهان پیدا و آشکار نیست می شود و ارسطو آن را با زبان علمیت غائی بیان می کند. افزون بر این پیوند آشکار و پیدا با نفس نیز نیست می گردد اما ابن سینا گذشته از آن که تلاش هدف مند جهان پیدا را ردّ نمی کند و بنیه آن را نیز توانا می سازد مانند افلوطین جهان آشکار را در پیوند مستقیم با نفس می بیند و سِمَت تدبیری نیز برایش قبول دارد:

(فالمبدأ المفارق العقلی لایزال تفیض منه تحریکات نفسانیة للنفس السماویة علی هیآت نفسانیة شوقیة تنبعث منها الحرکات السماویة علی النحو المذکور من الانبعاث.)36

از مبدأ مفارق عقلی به طور پیوسته تحریکات نفسانی به نفس اجرام سماوی افاضه می شود و این افاضه بر هیأت نفسانی شوقی است که از آنه حرکات اجرام سماوی به گونه یاد شده به وجود می آید.

ابن سینا می گوید: انگیزاننده مستقیم اجرام سماوی نفس است; اگر چه انگیزه انگیزاندن شوق نفس برای همانند شدن با عقل است.

این دیدگاه در نظام فکری فلوطین نیز مطرح شده است. او هم خصلت آفریدن را برای نفس باور دارد و هم پیوند آن را با جهان مادی پایدار می داند و هم سازوکار آفرینش گری نفس را در قالب توجه آن به عقل تفسیر می کند:

(ولی روح (نفس) در حال سکون نمی آفریند بلکه تصویر خود را در حالی می آفریند که حرکت می کند… هیچ زمانی وجود نداشت که در آن روح جهان دور از تن جهان بوده باشد… حال آن که روح به نیروی ذاتش بر اجسام فرمان می راند… علت چیست که جهان را روح جهان آفریده است نه روح فردی… یکی (= روح جهان) از کل روح جدا نگردیده… فرقی دیگر این جاست که آن روح (= روح جهان) در کل می نگرد ولی ارواح فردی هر کدام در عقل فرد که جزئی از کل عقل است می نگرند.)37

پس از سخنان بالا به دست می آید:

نخست آن که: پیش داشتن نفس در روند آفرینش بر چیزهای درخور درک با حواس پیش داشتن ذاتی است.

دو دیگر: نفوس فردی نوپدیدند برخلاف آنچه افلاطون باور داشت.

6. حکمای یونان مانند افلاطون و ارسطو و حکمای اسلامی در تصویری که از خدا ارائه می کردند سعی شان بر آن بود واژگانی را به کار گیرند که از آن بوی تنزیه خداوند به مشام می رسید این عمل صرف به کاربردن واژگان نبود بلکه به کارگیری واژگان پیرو هستی شناسی و جهان شناسی فلسفی و دینی آنها بود.

تصویری که ارسطو از خدا دارد خیلی روشن نیست چنانکه کاپلستون می نویسد:

(آشکار است که نظر ارسطو درباره خدا کافی و خرسند کننده نیست.)38

از این رو برآیند تلاشش آن است که آن را (عقل) یا (فکر) بداند که مظهر ثبات و بودن است. سرچشمه چنین نگرشی آن بود که او جهان را (صیرورت) (شدن و تغییر) می دید و به طور طبیعی این (شدن و تغییر) را (بودن و ثباتی) هست امّا با این حال سعی او از حوزه جوهر فرا نرفت و عقل را در همین چارچوب پذیرفت.

فارابی به پیروی از ارسطو آن را عقل خواند و بدین جهت صادر اول را عقل دوم نامید.

افلاطون روند تنزیه را از راه دستیابی به حسن و کمال مطلق پیمود بر آن شد که برای زیبایی و کمال محدود کمال و جمال مطلق وجود دارد; از این روی به خیر و حسن مطلق رسید و گویا از حوزه معقولات و عقل بیرون نرفت.

افلوطین با دوری گزیدن از ارسطو و نزدیک شدن به افلاطون ولیکن فراتر از او به حرکت خویش ادامه داد. در نتیجه جریان تنزیه حق شتاب بیش تری یافت. و در نهایت خدا را وراء جواهر و حتی وجود نگریست و او را (احد) یا (واحد) خواند. و صادر اول از احد ر عقل یا فکر نامید چنانکه در نه گانه های 5 4 3 و 8 می خوانیم:

(خدا مطلقا متعالی است. او واحد (احد) است و ورای هر فکر و هر وجودی توصیف ناپذیر و غیر قابل درک…)39

البته منظور افلوطین از ورای وجود این نیست که احد وجود ندارد بلکه ورای جوهر یا هر وجودی که ما از آن تجربه داریم.

کاپلستون در این زمینه می نویسد:

(اما این بدان معنی نیست که واحد هیچ یا غیر موجود است بلکه به این معنی است که واحد برتر از هر وجودی است که ما از آن تجربه داریم….)40

ابن سین مانند افلوطین تنزیه خداوند را از هرگونه تکثر تغییر و نقص برجسته تر کرد و به گمان پرداختن و پروبال دادن به قاعده (الواحد) به همین منظور صورت گرفته است. ابن سینا در این که خدا را (واحد) خوانده از معارف و مبانی دینی اثرپذیرفته است نه از حکمای پیشین. اما این که خدا را فوق جوهر دانسته و بر آن استدلال نیز آورده و گفته:

(وانه لیس واجب الوجود الاّ واحداً فقط لایشارک شیئاً آخر فی جنس ولانوع….)41

و این که واجب الوجود تنها یکی است و این واجب با هیچ موجود دیگری در جنس یا نوع همگونی ندارد.

به گمان از فلوطین اثرپذیرفته است. ابن سینا در عبارت یاد شده با نفی جنس و نوع از ساحت خد در واقع از او نفی جوهر بودن می کند زیرا در تفکر ابن سین جوهر جنس الاجناس بوده و تکثر در آن راه دارد.

ب. نفس

به گمان ابن سینا در مقوله نفس از فلوطین اثرپذیرفته باشد. الهام گیری ابن سینا از فلوطین در امور زیر شایسته ارزیابی است:

1. افلوطین نفس را در دو مقام و مرحله به بوته ارزیابی نهاده است: آفرینش و بدنها.

از نخستین تعبیر به روح جهان کرده و از دومی روح فردی. از جمله ویژگیهای اولی همسایگی و پیوند نزدیک داشتن با عقل است. و از جمله ویژگیهای دومی نزدیکی داشتن با تن و گرفتار ماده شدن است. اولی تصویر عقل است و در پی آن آفریدن و دومی تلاشی است به سوی بالا رفتن و مشغول تدبیر بدن شدن.

افلوطین می گوید:

(هنگامی که ارواح از جهان عقل بیرون می روند نخست وارد جهان آسمان می شوند و پس از آن که در آن جا تنی پذیرفتند از راه آن تن وارد بدنهای خاکی می گردند… این مطلب را که ارواح پس از بیرون رفتن از حوزه عقل نخست وارد مکان آسمانی می شوند بدین گونه می توان توجیه کرد: آسمان چون در جهان محسوس عالی ترین مکانهاست پس می توان حدس زد که با فروترین بخش جهان معقول همسایه است….)42

افلوطین میان این دو مرحله هیچ ناسازگاری نمی بیند; زیرا بسیاری نفوس را ناشی از نفس واحد می داند.

در چارچوب نظام فکری ابن سین پیرامون نفس اثرگذاری نگرش افلوطین به روشنی به چشم می خورد. ابن سینا با پذیرش نفس کلی برای عالم به خلاف ارسطو فارابی و ابن رشد به یگانگی نفوس باور ندارد بلکه آن را بسیار می داند:

(در انسان قوه تازه ای از نفس کلیه یا نفس عالم وارد میدان می شود که ابن سینا آن را نفس ناطقه یا نفس انسانی می نامد.)43

ابن سین بسیاری نفوس را واقعی می داند نه مجازی از این روست که اختلاف علم و معرفت صبر و استقامت… در دنی توزین اعمال و درجات انسانها در آخرت توجیه خردمندانه می یابد:

(ما می دانیم که نفس در ابدان یکی نیست و اگر یکی بود و به اضافه کثیر و متعدد می گشت لازم می آمد که به تمام آنچه در ابدان است یا همه عالم باشند و یا همه جاهل و بربهمن آنچه بر پرویز معلوم است پوشیده و پنهان نماند… پس نتیجه گرفتیم که نفس بر حسب نوع یکی است و به موجب عدد بسیار و حادث است.)44

2. افلوطین برای نفس از زمانی که در قفس تن زندانی می شود در سیر صعودی ای که نهایتش آرام گرفتن در جوار احد است مراحل زیر را پذیرفته و در این باره چنین می گوید:

(… اما از آن جا که نفس وارد اتحاد واقعی با بدن می شود تا دستگاه مرکب و مشترک را بسازد با ماده آلوده است و بدین سان ضرورت عروج اخلاقی با همانند خدا شدن به عنوان هدف تقریبی و اتحاد با (واحد) به عنوان غایت نهائی به دنبال می آید. در مرحله دوم نفس باید فوق ادراک حسی بر شود به سوی (نوس) برگردد و خود را با فلسفه و علم مشغول سازد. امّا یک مرحله عالی تر نفس را به ورای فکر استدلالی به اتحاد با نوس که افلوطین آن را به پروتوس کالوس (خیر اول) توصیف و تعبیر می کند می برد. نفس در این اتحاد خودآگاهی خویش را حفظ می کند اما همه این مراحل فقط تمهیدی برای مرحله نهایی است: یعنی مرحله اتحاد عرفانی با خدا یا احد….)45

چهارچوب یاد شده در اندیشه ابن سینا نیز جلوه خویش را به نمایش گذاشته است. وی برای نفس در سیر صعودی و در حوزه تعقل چهار مرحله به شرح زیر بر می شمارد: عقل هیولانی عقل بالملکه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد.

او تمامی مرحله های یاد شده را با پذیرش مقام بالاتر که خارج از مرحله های یاد شده نفس ناطقه است و به نام عقل فعال یاد می گردد تفسیر می کند.

بخش بندیهای یاد شده در آثار فارابی و کندی و حکمای یونان با اندک ناسانی آمده است اما به گمان زیاد در این زمینه ابن سینا از افلوطین و نوافلاطونیان اسکندریه اثر پذیرفته است.

از جمله تأیید کننده های این مطلب گفتار بعضی از صاحب نظران است که بر این باورند اصطلاحات یاد شده برای نفس ناطقه بویژه پذیرفتن عقل فعال از دستاوردهای حکمای یونان نبوده بلکه ریشه در تفکر نوافلاطونیان حوزه اسکندریه دارد. و از آن جایی که افلوطین مدتی را در خدمت یکی از حکمای اسکندریه به تلمذ پرداخته برداشت یاد شده به گمان درست تر باشد.

شهید مطهری در این باره می نویسد:

(در این جا اصطلاحی است که می گویند از حکمای اسکندریه است و از حکمای یونان نیست از اسکندر افریدوسی و حکمای دوره او نقل کرده اند و آن اصطلاح مراتب عقل (عقل بالقوه عقل بالملکه عقل بالفعل و عقل بالمستفاد) در انسان است… این تعبیرات و اصطلاحات دراین مورد (مراتب عقل) همیشه یکسان نیست. این مشهورترین اصطلاحی بود که ما ذکر کردیم…)46

شماری دیگر از پژوهندگان به روشنی اعتراف دارند که ابن سینا در تصویر جایگاه نهایی نفس از استدلالهای افلوطین بهره برده است و در ضمن اصطلاح (عقل فعال) نشان دهنده افکار فلسفی نوافلاطونیان حوزه اسکندریه است:

(تاکنون منشأ یونانی عقل فعال به صورتی که در آثار فارابی و ابن سینا آمده کشف نشده است ولی می توان گفت که منشأ آن را باید در آثار نوافلاطونیان مخصوصاً نوافلاطونیان اسکندریه جست… اما نظر ارسطو درباره فرجام نهایی روح روشن نیست. از این رو فارابی در بیان این از فلسفه نوافلاطونی آمیخته با فلسفه رواقی و ابن سینا از استدلالات پلوتینوس استفاده کرده است.)47

ابن سینا به مرتبه های چهارگانه نفس ناطقه در مسیر رشد عقلانی رنگ دینی نیز داده و آن را با آیه شریفه نور برابر ساخته است. افزون بر این عقل فعال را نیز در همین قالب تفسیر می کند و آن را مانند آتشی که روشنائی زا است می داند.

3. از جمله نکته هایی که میان افلوطین و ابن سینا در مسائل نفس همانندی به چشم می خورد این که ابن سینا برخلاف ارسطو و بیش تر حکمای مشاء برای اجسام سماوی نفسِ تدبیری قائل است نه نفس نقش شونده از این روست که حرکتهای آنه پیشی گرفته به اراده و ادراک است. نفس نه تنها شکل پذیر است بل فاعل و شکل دهنده نیز هست. این ویژگی پیوند کنشی نفس با بدن و هم سنخی آن را با عقل تقویت می کند:

(ان لها (اجرام سماوی) بعد العقول المفارقة التی هی لها کالمبادئ نفوساً ناطقة غیر منطبعة فی موادها بل لها معها علاقة ما کما لنفوسنا مع ابداننا.)48

همانند این بینش را در اندیشه افلوطین آن جا که پیرامون نفس سخن می گوید می بینیم:

(حال آن که روح به نیروی ذاتش بر اجسام فرمان می راند. و از این رو اجسام همان گونه می شوند که او می خواهد و بدان گونه می مانند که او رهبری می کند.)49

بدین ترتیب ابن سینا از ارسطو و دیگر مشّائیان که نفس را صورت ماده و فعل بدن می شمرند جدا شده به افلوطین که آن را مدبر و فاعل اجسام می داند نزدیک می گردد.

4. از جمله عناصر افلوطینی که در اندیشه ابن سین بویژه در آثاری که در اواخر عمرش نوشته است مثل کتاب اشارات و در پاره ای از اثرها و شعرهای عرفانیش مانند قصیده عینیه دیده می شود عبارت است از: هبوط و صعود نفس انسانی بما هو نفس; یعنی نفس به تمامی جهتها (که در مسأله بقای نفس شرح داده خواهد شد) که دلیل برجستگی ابن سینا و فرق او با دیگران در همین نکته است.

ابن سینا جایگاه نخستین و فطری نفس را درعالم بالا می داند و منزلگاه آن را نیز در همان جا می بیند. این جُستار را در قالب نظم در قصیده عینیه بیان کرده است:

mmmmmmmmmmmm هبطت الیک من المحل الارفع

حتی اذا قرب المسیر الی الحمی…

سجعت و قد کشف الغطاء فابصرت…

وبدت تغرّد فوق دروة شاهق

وتعود عالمة بکل خفیة

از جایگاهی بلند به سوی تو کبوتر گرانقدر و والا فرود آمد…. آن گاه که نفس ناطقه آهنگ زادگاه اصلی خود کند و لحظه انتقال به عالم بی کران او را دست دهد به ترنم آید و پرده به یک سو رود و به ادراک و شهود عالمی نیل کند که با چشم ظاهر امکان دیدن آن نیست. در پایگاهی والا سرود می خواند و به جهان فرودین می نگرد. باز می گردد و به همه اسرار هستی داناست بی آنکه به صفا و اصالت او خدشه وارد شود.

همچنین منزلگاه آن ر در نمط دهم فصل یازدهم به گونه ای شیوا بیان کرده است.

پایه ها و مرتبه های یاد شده برای نفس در اندیشه های افلوطین بازتاب یافته است. او بر این باور است که:

(ارواح از جهان عقل بیرون می روند نخست وارد جهان آسمان می شوند و پس از آن که در آن جا تنی پذیرفتند از طریق آن تن وارد بدنهای خاکی می گردند… چون روشن شد که روح چیز ارجمند و خدائی است پس یقین بدان که به یاری چنین چیزی به خدا می توان رسید.)50

در این جا بیان این نکته بایسته است که نباید از قصیده عینیه ابن سین غیر نوپدید بودن نفس برداشت شود آن هم به این جهت که در قصیده عینیه برای نفس قبل از یگانگی آن با بدن جایگاهی عالی و فرا ماده ترسیم شده است; زیرا منظور ابن سینا در چنین تعبیری بیان و شرح مبدأ پیدایی نفس است و این که چنین جوهری ارزشمند پیوستگی با درجات عالی هستی دارد. پس این دیدگاه در ناسازگاری با نوپدید بودن آن قرار نمی گیرد.

همانند این سخن را افلوطین نیز به کار برده است و همین سبب گردید تا شماری بگویند: افلوطین مانند افلاطون بر این باور است که نفس پیش از پیوستگی اش به بدن وجود دارد. اگر چه در ابتدا چنین برداشتی از آرای افلوطین به ذهن خواهد رسید امّا پس از درنگ بیش تر گمان باور وی به نوپدید بودن نفس بیش تر در ذهن جای می گیرد.

او ورود و فرود نفس به بدنها را مجازی می داند و می گوید:

(… ورود این روح را در تن نباید به معنی حقیقی فهمید… زیرا هیچ زمانی نبود که در طی آن تن جهان فاقد روح بوده باشد و هیچ زمانی وجود نداشت که در آن روح جهان دور از تن جهان بوده باشد.)51

البته جای درنگ بیش تر در آراء وی بویژه این مسأله باقی است و در این جا به آنچه یاد شد بسنده می کنیم.

5. از جمله جُستارهایی که از دیر زمان ذهن فلاسفه و روان شناسان را به خویش مشغول داشته است مقوله نفس و مسائل پیرامونی آن است و از میان همه مسأله ماهیت و بقای آن از اهمیت افزون تر سهم برده است و چنین جایگاه سبب اختلاف آراء و گاه سبب گمانه زنی در آن گردیده که در مسأله بقای نفس انسانی بعد از مرگ به روشنی دیده می شود.

بقای نفس مورد اذعان بخش بزرگی از حکم اعم از فلاسفه مشرق زمین حکمای یونان و فلاسفه اسلامی قرار گرفته است ولی در چگونگی ماندگاری آن با هم اختلاف دارند.

افلاطون سخت از بقای نفس انسانی بعد از جدایی از تن دفاع می کند لیکن نفس را به تمام (نفس را با مجموع اعمال اعتقادات و معارفش: حسی تجربی عقلانی…) فناناپذیر نمی داند بلکه جزء عقلانی آن را فناناپذیر می شمرد چنانکه در تیمائوس می گوید:

(جزء عقلانی نفس یعنی عنصر غیر فانی و (الهی) را دمیورژ از همان اجزاء مقومی ساخته است که نفس جهان را از آن ساخته است. و حال آن که اجزاء فانی نفس را همراه با تن خدایان آسمانی ساخته اند.)52

ارسطو چون نفس را صورت و کمال تن می داند که با از هم پاشیدن و نابود شدن بدن از بین می رود از این روی نفس نه در تمامی جهتها و نه در پاره ای از خود باقی نخواهد ماند و آنچه از انسان باقی می ماند فقط عقل است.

به نظر نویسنده چنین نشانه هایی از اندیشه ارسطو پیرامون بقای نفس ناشی از آن است که ارسطو نفس را صورت بدن و فعل آن می شمرد ولی این برداشت درست نیست. ارسطو گرچه نفس را صورت بدن می داند و آن را به تمامی جهتها و درکل جاودان نمی شمرد; لیکن در پاره ای از خود و در جزئی از کل که همان عقل باشد فناناپذیر می داند:

(نتیجه این می شود که فقط عقل است که از در (مرگ) به درخواهد رفت و تنها از بهر خدایان خواهد بود.)53

شماری از تاریخ نگاران فلسفه نظر فارابی را درباره بقای نفس مردد و مشوّش می پندارند و راز این تردید را در این می بینند که فارابی به پیروی از ارسطو یک بار نفس را صورت بدن می داند و بار دیگر جوهر مفارق و در جای دیگر این دومی را از خرافات به شمار می آورد; چنانکه ابن رشد در کتاب خطی (العقل الهیولانی و اتصاله بالعقل الفعال) می نویسد:

(فارابی منکر خلود نفس بود و می گفت که آدمی به وسیله معرفت و تحصیل علوم نظری به سعادت قصوی می رسد. و این که می گویند نفس انسانی جوهر مفارق خواهد شد چیزی جز از انواع خرافات نیست.)54

اما بعد از دقت و درنگ بیش تر در مجموع آرای فارابی این نکته روشن می شود که فارابی در بقای نفس انسانی راه ارسطو را پیموده و جاودانگی نفس را در حوزه معرفت که همان جزء عقلی آن است جایز و لازم می داند:

(هر چه این افعال بیش تر سر زند و تکرار شود و انسان بر آنها مواظبت ورزد. نفس نیرومندتر و برتر و کامل تر شود و به حد کمال رسد چنانکه از ماده مستغنی گردد و از آن تبری جوید و با تلف شدن ماده تلف نشود.)55

و درباره نابودی نفوس جاهله می گوید:

(اما اهل شهرهایی که در جهلند نفوسشان همچنان کمال نایافته بماند بلکه ضرورتاً در قوام خود به ماده نیازمند باشد… اینان هلاک شوندگان و بی سپران وادی عدم هستند چون بهائم و سباع و خزندگان.)56

افلوطین و ابن سین در مسأله بقای نفس انسانی مسیری ناسان و جدای از پیشینیان پیموده اند.

افلوطین بقای نفس را نه در جزء و پاره ای از آن بلکه در تمامی جهتهای آن به اثبات می رساند. نه تنها نفوس دانایان بل نفوس نادانان را نیز پاینده می داند و سرّ این امر بزرگ را در ماهیت و هستی نفس از آن جهت که نفس است و نه از آن حیث که عقل می گردد جست وجو می کند و بر آن است که:

(از آنچه گفتیم روشن شد که روح طبیعتی خدایی و ابدی است… هنگام بررسی روح (نفس) نیز باید همه زوائد بیگانه را به یک سو بنهیم و در خود آن بنگریم. آن گاه به مرگ ناپذیریش یقین خواهیم کرد زیرا طبیعتی روحانی و الهی خواهیم دید که اعتنای به امور محسوس و تباه شدنی ندارد بلکه با نیروی ابدی خود تنها درباره امور ابدی می اندیشد.)57

افلوطین نفس را جوهری که طبیعتی خدایی و ابدی دارد می داند نه جوهری که طبیعتی عقلی دارد. پس آن جوهر به طور مستقل و بدون کمک عقل پایدار و فناناپذیر می تواند بود.

ابن سین بقای نفس انسانی را در قالب معاد جسمانی و معاد روحانی می پذیرد; البته نخستین را از زبان شرع و اخبار نبی و دومیّ را از زبان استدلال و برهان.

ابن سین با پیروی از افلوطین بقای نفس ناطقه را فقط در عنصر عقلی و نفوس علماء و سعداء محصور نکرده بل آن را در عناصر احساس تخیل حافظه اعمال و اعتقادات و همین طور نفوس نادانان و بداختران داده اثبات می نماید و به گونه روشن می گوید: جوهر و ماهیت نفس انسانی اقتضای چنین فرجامی را دارد; یعنی حقیقت وجودی نفس ناطقه این است که جزء جزء آن فناناپذیر باشد و این در برابر نظر افلاطون ارسطو و فارابی قرار گرفته که آن را در جزء عقلی نفس پایدار می پنداشتند.

ابن سینا می نویسد:

(فاستحالة الجسم عن ان یکون آلة لها وحافظاً للعلاقة معها بالموت لایضر جوهرها بل یکون باقیاً بما هو مستفید الوجود من الجوهر الباقیة.)58

پس اگر جسم از حالت آلت بودن تغییر یابد و علاقه اش را به جهت مرگ از دست بدهد هیچ زیانی به آن جوهر عقلی نمی رساند بلکه نفس به علل جواهر عقلی خود باقی می ماند.

و در الهیات شفاء می نویسد:

(یجب ان یعلم انّ المعاد منه ما هو منقول من الشرع ولاسبیل الی اثباته الاّ من طریق الشریعة وتصدیق خبر النبوة وهو الذی للبدن عند البعث… ومنه ما هو مدرک بالعقل والقیاس البرهانی وقد صدقته النبوة وهو السعادة والشقاوة الثابتتان بالقیاس اللتان للنفس.)59

لازم است بدانیم که معاد دوگونه است: یکی جسمانی که فقط از طریق شرع اثبات پذیر است. دوم معاد روحانی که همان سعادت و شقاوت نفوس است که از راه استدلال و برهان اثبات می شود.

در مورد بقای نفوس جهان می نویسد:

(وامّا الانفس الجاهله فانها ان کانت خیرة ولم یحدث فیها شوق الی المعقولات البتة علی سبیل الیقین فانها اذا فارقت المادة بقیت لان کل نفس ناطقة باقیة ولم تتأذّ بالهیات المنافیة….)60

(نفوس جهان اگر چه خیر است و در آنها هیچ گونه اشتیاقی به سوی معقولات پدیدار نمی گردد ولی با این همه هنگامی که از ماده مفارقت نمودند باقی می مانند; زیرا هر نفس ناطقه باقی و پایدار است.

ج. عشق

عشق و مسائل پیرامونی آن از گزاره هایی است که از دیر زمان دل و فکر بشر را در کمند خویش داشته است. بویژه در مکتبهای عرفانی و مشربهای ذوقی با زبان نثر و نظم از آن صحبت شده و مبنای سلوک و رفتار خویش را (عشق) قرار داده اند.

اما در میان حکمای پس از افلاطون کسانی که با شرح بیش تر دراین وادی قلم فرسایی کرده اند افلوطین و در جهان اسلام ابن سینا هستند; چنانکه هر یک رساله ای جداگانه با عنوان (عشق) به زیور تحریر آراسته اند.

اگر چه افلوطین و ابن سینا در پاره ای از مسائل (عشق) با هم اختلاف رای دارند اما در جاهایی نیز یگانی دیده می شود.

به نظر صاحب این قلم ابن سینا از افلوطین در نکته ها و مقوله های زیر اثر پذیرفته و یا دست کم همانندی میان آن دو بی گمان وجود دارد. که آن را در سخنان افلاطون و جمعی که عشق را در لباس نظم به تصویر کشیده اند نمی بینیم.

1. شرح و تفسیر عقل از عشق: چنانکه گذشت عشق در عرفان و تصوّف به حالتی از حالتهای سالک اطلاق می شد که محصول تجربه شخصی فرد بود و در این حالت سالک از خود بیگانه شده درجمال و کمال معشوق محو می گردید به گونه ای که غیر درخور بیان بود. امّا افلوطین و به پیروی او ابن سین با پذیرش این که (عشق) یک پدیده فوق العاده ظریف روانی و روحی که فراشد تجربه شخصی است آن را تفسیر پذیر دانستند و این پدیده ارزشمند را در قالب استدلال و برهان توجیه عقلی کردند و با این روش آغاز پیدایی و فرجام آن را باز کرده و سریان آن را در همه پدیدگان ثابت کردند.

افلوطین می گوید:

(کسی که منشأ عشق را اشتیاق برای رسیدن به خود زیبایی و یادآوری خود زیبایی و پی بردن ناآگاهانه به خویش خود با زیبایی می داند به عقیده من علت راستین عشق را یافته است… و از روح برآمده و تولیدکننده اش روح است.)61

ابن سینا می گوید:

(هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی که در اوست همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات می باشند. همین اشتیاق ذاتی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقای وجود آنها است ما آن را عشق می نامیم.)62

2. افلوطین و ابن سینا هر دو اتفاق نظر دارند که عشق در تمامی پدیدگان و کیهان ساری است و با استدلال این مهم را به اثبات می رسانند ولی با دوگونه نگرش افلوطین به وسیله روح و ابن سینا از راه وجود به این مهم دست پیدا می کند.

افلوطین عشق را مولود روح می شمرد و چون در کنار ارواح (نفوس) فردی باورمند به روح کیهانی و جهانی است و همان گونه که نفوس فردی عشقی در خور خویش پدید می آورند روح جهان نیز چنین می کند. و چون نفوس فردی به نفس جهان پیوسته اند در نتیجه عشقها با هم پیوند دارند. بدین ترتیب افلوطین در ضمن ثابت کردنِ سریان عشق در تمامی پدیدگان پیوستگی مراتب آن را نیز ثابت می کند و چنین می گوید:

(زیرا هر روح فردی به چیزی میل می کند که با طبیعتش مطابق است و عشقی پدید می آورد مطابق ارزش و استعداد خود. پس می گوییم کل روح کل اروس (عشق) را دارد و هر روح جزئی اروس خود ر ولی همان گونه هر روح فردی با روح جهان پیوستگی دارد و کاملاً از آن بریده نشده است بلکه در آن است و در نتیجه همه ارواح یکی هستند. عشق فردی با کل عشق پیوسته است بدین ترتیب عشق جزئی با روح جزئی و کل عشق با کل روح و عشق کیهان در همه جای کیهان است….)63

ابن سین مانند افلوطین ماهیت عشق را همان شیفتگی و آرزوی رسیدن به زیبایی و کمال مطلق می داند و بر این باور است که چنین شوقی و شیفتگی برخاسته از هستی و وجود است. هر جا که وجود حاضر باشد چنین شیدایی بین آن دو ظاهر است و وصلت همیشگی برقرار. بدین ترتیب عشق امری است فراگیر و در ضمن دارای مرتبه ها.

ابن سینا می نویسد:

(پس هر یک از ممکنات به واسطه جنبه وجودی که در او هست همیشه شایق به کمالات و مشتاق به خیرات می باشند… همین اشتیاق ذاتی و ذوق فطری و جبلی که سبب بقاء وجود آنها است ما آن را عشق می نامیم… پس هر قدر مجاورت با حق و قرب با او بیشتر شود جنبه وحدت و اتفاق زیادتر گردد… مطلق هم تجلی کننده است به عشاق خود ولکن تجلیات بر حسب مراتب موجودات متفاوت است.)64

نتیجه آن که: شعاع عشق در اندیشه ابن سین فراتر از آن است که در تفکر افلوطین مطرح است; زیرا هستی شامل: عقل نفس طبیعت و ماده است.

3. اندیشه ابن سینا در عشقِ نفس انسانی هم از حیث آغاز و هم از جهت فرجام خیلی همانند و نزدیک با تفکر افلوطین در مورد عشق است.

ابن سین شیفتگی را برخاسته از نفس ناطقه از آن حیث که یک امر مجرد و روحانی است می داند و فرجام این اشتیاق را در نزدیکی و یگانگی با موجودی که در زیبایی بی مانند است; به تصویر می کشد:

(نفوس ناطقه انسانی نظر با آن وجه تجردی روحانی و لطافت ذاتی همیشه اوقات شائق به آن چیزهایی که در حسن و بها یکتا و در خوبی و منظر بی همتاست و همچنین مایل است به مسموعات موزون و مذوقات خوب گوناگون و آنچه که مشابه و نظیر اینها است…)65

د. قدر

از جمله نکته های درخور درنگ در بحث (قدر الهی) چگونگی پیوند (قدر) با (شرور) و پیوند (قدر) با (اختیار) است.

ابن سینا با طرح نظام علّی به شرح و بیان پیوند یاد شده می پردازد و پیامدهای منفی آن را حل می کند. در این نگرش استناد مستقیم جبر به خداوند نفی شده و رفتار ارادی و آگاهانه انسان و دستاورد آن در قدم نخست متوجه خود اوست و هر آنچه در چنین نظامی پدیدار شود به حقیقت پیوستن آن ضروری خواهد بود:

(سزاوار است بدانی قدر او را که عبارت است از ایجاب اسباب برای مسببات طوری که هرگاه یافت شد سبب پدید می آید مسبب و واسطه ذکر سبب و مسبب و تفصیل آن واضح می شود و ثابت می گردد حکمت الهی در وجود موجودات که پدید آمده اند بر کامل ترین وجهی و نیکوترین خلقی که مافوق آن متصور نیست زیرا آنچه که شایسته و در خور استعداد آنهاست در واقع و نفس الامر تخلف از آن نشده.)66

ابن سین بعضی از رفتارهایی که در عالم انسانی و رویدادهایی که در عالم غیرانسانی شر و یا شرزا هستند از حوزه مراد حکیم بیرون می کند اگر چه بر این عقیده است که به حقیقت پیوستن پاره ای از آنها ضروری است:

(فالشر داخل فی القدر بالعرض کانه مثلاً مرضی به بالعرض.)67

و همین مطلب را در رساله (سر قدر) بیان می کند:

(شرور و فسادی که در این عالم واقع می شود بر حسب مراد و مقصود حکیم علی الاطلاق نیست بلکه منظور او خیرات محض است که از امور وجودیه است.)68

این سخن بوعلی در برابر دیدگاه افلاطون قرار دارد که بر این باور است:

(جمیع آنچه که در این عالم واقع می شود مقصود و مراد است.)

و در جای دیگر عقاب را بر آیند فعل نفس انسان می شمرد:

(ان العقاب للنفس علی خطیئتها کما ستعلم هو کالمرض للبدن علی نهمه.)69

ابن سینا در تفسیر خود از (قدر) گذشته از آن که جانب دین را در نگریسته در شکل و بیان فلسفی آن از افلوطین نیز پذیرفته است زیرا او (قدر) و پیوند و پیوستگی آن را با شرور و اختیار در سایه نظام علّی بیان کرده است.

افلوطین در این باره می گوید:

(تقدیر درباره جهان چنین است که جهان مطابق با عقل است و عقل پیش تر از جهان است ولی این پیش تر بودن تقدم زمانی نیست بلکه بدین معنی است که جهان از عقل بر می آید و عقل بر حسب طبیعتش پیش از جهان و علت جهان است و صورت اصلی سرمشقی است که جهان تصویر آن است… کسی که تنها جزئی از جهان را می نگرد و آن گاه تمام جهان را می نکوهد داوریش نارواست… تأثیر تقدیر نباید نحوی باشد که ما خود هیچ نقشی نداشته باشیم چه در آن صورت جز تقدیر چیزی باقی نخواهد ماند تا تقدیر در آن اثر بخشد… اگر در جهان چیزهای متضادی مانند سفید و سیاه و گرم و سرد و بالدار و بی بال و خردمند و بی خرد می بینیم باید توجه کنیم که همه اینها اجزای ساختمان واحدند و اگر اجزاء با هم در نبردند کل کیهان با خود هماهنگی کامل دارد… اعمال بد هر چند نتیجه اند ولی نتیجه ضروریند. این اعمال از خود ما سر می زنند و سبب آنها عللی نیستند که تقدیر بر ما تحمیل کرده باشد بلکه عللی هستند که ما خودمان آنها را با تقدیر یا آثار ناشی از تقدیر مربوط می سازیم ولی قادر نیستیم به نتایج آنها شکلی مطابق اراده و نقشه تقدیر بدهیم تا این نتایج همان گونه باشد که

تقدیر می خواهد.)70

ز. عقلانی بودن حیات روحانی و دینی

افلوطین تمام سعی خویش را کار برد تا زندگی روحانی و دینی (گرچه خود به طور رسمی دین مسیح را نپذیرفت ولیکن در نظام فکری او مشی و پیام دینی جلوه ویژه داشت) را با مبانی نظری و عقلی پذیرفتنی جلوه دهد و این حرکت در آراء و آثارش به خوبی دیده می شود چنانکه کاپلستون می گوید:

(مذهب نوافلاطونی واقعاً پاسخ عقلی مذهبانه به آرزوی زمان خود برای نجات و رستگاری شخصی بود.)71

و نیز س(1) قدیر می گوید:

(غایت فلسفه او دو جنبه داشت: یکی جنبه جهانی و دیگر دینی. غرض او این بود که بیان کاملی از واقعیت ارائه دهد طوری که برای هدایت یک زندگی روحانی نیز مورد استفاده قرار گیرد.)72

حرکتی را که افلوطین آغاز کرد (البته در مورد یاد شده) بعد از سپری شدن زمان طولانی ابن سینا ادامه داد البته به طور دقیق و سامان مند. ابن سینا در واپسین سالهای عمر بویژه در اثر معروف خود (الاشارات) حیات عرفانی را با زبانی فلسفی بیان کرد به گونه ای که زبان فلسفی را برای بیان مبادی و مفاهیم دینی کار برد چنانکه در کتاب (الاشارات) مراتب چهارگانه عقل نظری را به آیه نور برابر ساخته و ترتیب و جایگاه قوای درونی را در مغز از مشیت و حکمت خداوند می داند و اصطلاح ملائکه ر که یک مفهوم دینی است به کار می گیرد و عشق را تفسیر نظری می کند. بدین ترتیب به حیات روحانی عقلانیت می بخشد.

دکتر قاسم غنی می نویسد:

(به هر حال چیزی که در فلسفه ابن سینا صفت ممتازه محسوب می شود موضوع تطبیق فلسفه است با مبادی مذهبی اسلام.)73

هر چند جانبداری از دین و حیات روحانی در اندیشه (الکندی) (اخوان الصفاء) و حتی فارابی وجود دارد لیکن عمق دقت نظم و جامعیت ابن سینا را ندارد.