برهان فطرت(۱)

مقدّمه
 

از اساسى‌ترین مسائل تاریخ اندیشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم‌ترین رسالت پیامبران الهى، هدایت مردم به سوى معرفت خداوند عالم است. این مقاله، به یکى از دلایل وجود خداوند پرداخته و در پى پاسخ این پرسش‌هاست: فطرت چیست؟ فطریات کدام‌هاست؟ ویژگى‌ها و اقسام آن‌ها چیست؟ آیا دلیلى بر وجود فطرت و فطریات مى‌توان یافت؟ آیا فطرت دلیل بر وجود خداوند است؟

واژه‌شناسى و مفهوم «فطرت»
 

«فطرت» کلمه‌اى عربى از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معناى «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) مى‌باشد.1 علّامه طباطبائى بر آن است که معناى دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.2 مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده‌اند:
ـ «اَفىِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معناى آفریدن;
ـ «اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معناى شکافتن.
«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معناى کیفیت خاص خلقت است; یعنى ویژگى‌هایى که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش‌ها و گرایش‌هاى خدادادى و غیراکتسابى که در انسان قرار داده شده‌اند. «توحید فطرى است»; یعنى انسان نسبت به توحید، بى‌اقتضا و خنثى نیست. در سرشت انسان، تقاضایى وجود دارد که توحید و معارف دینى، پاسخ‌گوى آن است. پیامبران الهى چیزى را بر انسان عرضه کرده‌اند که بشر به حسب طبیعت خود در جستوجوى آن است.3

«فطریات»
 

فطریات ، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانى متفاوتى دارند که براى روشن شدن محل بحث باید به آن‌ها توجه کرد.
1. فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکى از انواع شش‌گانه بدیهیات است که تصدیق آن‌ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلى نیست و ـ به اصطلاح ـ «قضایا قیاسات‌ها معها» هستند; یعنى دلیل آن قضایا همراه خود آن‌هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن مى‌آید; مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».4
2. فطریات در نظر عقلگرایان اروپا: در این مکتب، که دکارت (Descartes; 1596-1650) پیش‌گام آن است، برخى از معلومات را مستقیماً ناشى از خود عقل مى‌دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، داراى آن‌هاست. این معلومات «فطرى» نامیده مى‌شوند. شکل، حرکت، دانایى، نادانى، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.5
3. فطریات در نظر کانت: به نظر کانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات ریاضى صرفاً مخلوق عقل و ذهن هستند; یعنى فطرى‌اند و از این‌رو، یقینى هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن مى‌شود، تنها آثارى متغیّر، جزئى و متفرق است اما مفاهیم ریاضى عناصرى پیشینى و مقدّم بر تجربه6 هستند.7
4. فطریات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430ـ347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقیماً ناشى از عقل مى‌داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن‌هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّرى است به آنچه عقل به صورت فطرى از عالم «مُثُل» مى‌دانسته و فراموش کرده است.8
5. فطریات به معناى بدیهیات منطقى: فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة‌الاشراق به کار رفته‌اند.9 در منطق مشهور «بدیهیات» به قضایایى اطلاق مى‌شود که سبب تصدیق آن‌ها، در نزد عقل حاضر است و نیازى به نظر و کسب نیست و قضایاى نظرى مبتنى بر آن‌ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم مى‌شوند: اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات (به اصطلاح اول) و حدسیّات.
6. ادراکاتى که بالقوه در ذهن همه هستند: گاهى منظور از «فطرى» ادراکاتى است که البته ممکن است در ذهن بعضى به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن‌ها موجود باشد. معلوماتى که با علم حضورى براى نفس معلوم هستند ولى هنوز به علم حصولى معلوم نشده‌اند، این‌گونه‌اند.10
7. فطرى در اصطلاح عرفانى: در این اصطلاح، «فطرى» به معناى «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معناى عامى است که دیگران گفته‌اند، اما گاهى بر عالم جبروت، «فطرى» اطلاق مى‌شود.11 منظور از «عالم جبروت»، عالمى است که محیط بر عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادى و مدت‌دار است، زندگى مى‌کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیاى آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.12
چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستى صورتى در زیر دارد آنچه در بالاستى (میرفندرسکى)
8. فطرى به معناى قضیه نظرى قریب به بدیهى: «قضیه نظرى قریب به بدیهى» یعنى قضیه‌اى که حتى افراد درس نخوانده با استدلالى ساده به راحتى آن را درک مى‌کنند و نیازى به براهین فنى نیست.13 البته استدلال این قضیه همراه با آن نیست.
با توجه به تعریف «فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات موردنظر ما خارج است; زیرا فطریات منطقى در واقع اکتسابى هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه مى‌باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن‌ها انسان همراه با معلوماتى به دنیا مى‌آید، از نظر فلاسفه اسلامى مردود است; زیرا همان‌گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، داراى هیچ علم حصولى نیست،14 و حتى بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک مى‌شوند.15 ملّاصدرا و فخر رازى از راه بساطت نفس، اقامه برهان مى‌کنند بر این‌که فعالیت ادراکى نفس از راه حواس آغاز مى‌شود16 و پیش از حس، هیچ علم حصولى نداریم، هرچند علومى حضورى به صورت پیشینى و فطرى وجود دارند.
اصطلاح چهارم از سوى فلاسفه اسلامى رد شده است.17 ملاصدرا و فخر رازى با طرح این بحث که تعقّل نمى‌تواند ذاتى یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده‌اند.18 حداقل اشکالى که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافى براى اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطرى مورد نظر ما فاصله زیادى دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنى بدیهیات و وجدانیات نیز به معناى دقیق کلمه نمى‌توانند فطرى باشند; زیرا بینش فطرى به معناى دقیق و واقعى، بینشى است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ‌گونه فعالیت ذهنى نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصى، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتى بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن‌ها تصدیق مى‌شوند، کاملا غیراکتسابى نیستند; زیرا ع3قل در مواجهه‌اى عقلانى با حقایق عقلانى، آن‌ها را به دست مى‌آورد و اکتساب مى‌کند; همان‌گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتى از آن‌ها را اکتساب مى‌کند.19 این مطلب درباره تمام علوم حصولى (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات)20 صادق است. اما بدیهیات اولیه به دلیل آن‌که تصور مفرداتشان با علم حضورى است21 و وجدانیات نیز چون متکى بر علم حضورى هستند.22 ملحق به علم حضورى مى‌شوند و آن‌ها را «فطرى» به حساب مى‌آوریم. پس حتى وجدانیات نیز با اندک مسامحه‌اى از فطریات شمرده مى‌شوند. البته روشن است که این نکته سنجى‌ها براى رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبى وارد نمى‌کند. در واقع، «فطرى» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما براى تصدیق این قضایا کافى است و به کسب و نظر و استدلال نیازى نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعى و بصرى انجام مى‌پذیرد.23
نتیجه مى‌گیریم که امور فطرى ـ به معناى دقیق کلمه ـ تنها شامل علوم حضورى فطرى مى‌شوند و از علوم حصولى با اندک ملاحظه‌اى مى‌توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطرى آورد. البته ادراکات فطرى عقل عملى و گرایش‌هاى فطرى، که قسمت مهمى از فطریات را تشکیل مى‌دهند، خارج از این اصطلاح‌ها هستند.

ویژگى‌هاى فطریات
 

1. فطریات فراحیوانى‌اند. فطریات در این بحث، به ویژگى‌هاى خدادادى انسان بما هو انسان اطلاق مى‌شوند و گرایش‌هاى مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب مى‌آوریم.24
2. فطریات خدادادى‌اند و هیچ عامل خارجى در وجود یا عدم آن‌ها نقشى ندارد و غیراکتسابى‌اند. البته عوامل بیرونى در رشد یا رکود آن‌ها مؤثر است.25
3. فطریات فراگیر و همگانى‌اند و همه انسان‌ها بدون استثنا از آن‌ها برخوردارند; چون حقیقت هر انسانى با این واقعیت سرشته شده است.
پس به زمان، مکان و شرایط خاصى اختصاص ندارند. تحقیقات مردم‌شناسانه متعددى، که درباره بعضى فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوى باشد; چه بسا افرادى به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معناى عدم وجود فطرت در آن‌ها نیست.
4. امور فطرى قابل تجربه درونى‌اند; یعنى با تأمّل در خود، این حقیقت فطرى را مى‌یابیم; مثلا، براى پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتاً راستى را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونى، پاسخ پرسش را مى‌یابیم که گویا روح ما انسان‌ها طورى خلق شده است که به راستى تمایل دارد.
5. از بدیهى‌ترین بدیهیات‌اند. بینش‌هاى فطرى یا از سنخ علوم حضورى‌اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش‌ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این‌گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانى در آن‌ها اختلاف ندارد. حتى امورى که موجد اختلاف در احکام عقلیه مى‌شوند در فطریات اثرى ندارند.26 علاوه بر این، در میان بدیهیات شش‌گانه منطقى، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهى‌ترند. گرایش‌هاى فطرى نیز چون هر انسانى آن‌ها را در درون خود مى‌یابد، هیچ‌گاه مورد اختلاف واقع نمى‌شوند. البته گاهى بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار مى‌گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معناى عدم وجود شبهه و سؤال در آن‌ها نیست. به همین دلیل، خداشناسى فطرى، ما را از پیامبر و عقل بى‌نیاز نمى‌کند.
6. فطریات انسان همه خیر هستند; یعنى در میان فطریات انسان، شر و بدى وجود ندارد. هیچ‌یک از شرور، ریشه فطرى ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان‌ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتى ظالم‌ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتى دزدها هم دوست دارند مال دزدى عادلانه تقسیم شود.
ممکن است انسانى آن‌قدر در زشتى‌ها و پلیدى‌ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهى‌اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بى‌گاه خود را نشان مى‌دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معناى تمایل فطرى به شر نیست; زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملى براى جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونى انسانى که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوى نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب‌تر احساس مى‌کند و البته نیروى فطرت هم در حدّى نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضى فطریات در زمینه خاصى به فعلیت مى‌رسند و در حالت عادى، به صورت قوّه و استعداد هستند; مثلا، وقتى توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسى فطرى حضورى بالفعل مى‌شود; همان‌گونه که غریزه جنسى تحت تأثیر عواملى بالفعل، قوى یا ضعیف مى‌شود.

اقسام فطریات
 

«فطریات بینشى» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملى و آنچه به صورت علم حضورى فطرى درک مى‌شود تقسیم مى‌شوند. «فطریات گرایشى»، که تمایلات و خواست‌هاى فطرى و غیراکتسابى‌اند، به صورت‌هاى گوناگونى دسته‌بندى شده‌اند.
استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلى انسان دانسته‌اند. آن سه گرایش جاودانگى خواهى، کمال‌طلبى و لذت‌جویى یا سعادت‌طلبى‌اند.27

حبّ ذات
 

1. حبّ بقا و جاودانگى
2. حبّ کمال (حقیقت‌جویى، قدرت‌طلبى (فعال‌مایشاء بودن)
3. لذت‌جویى و سعادت‌طلبى زیبایى‌طلبى

فضیلت‌خواهى
 

علاقه به راحتى
علاقه ‌به ‌خلّاقیت و ابتکار
عشق و پرستش
جاودانگى‌خواهى و کمال‌خواهى و لذت‌جویى همه در اثر حبّ ذات پدید مى‌آیند. انسان چون خود را دوست دارد، مى‌خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان‌ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته‌اى کمال را در چیزى تشخیص مى‌دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند; یکى کمال خود را در معنویات مى‌داند، دیگرى در علم و سومى در ثروت.28
منظور از «فضیلت‌خواهى»، علاقه انسان به فضایل اخلاقى است که به صورت فطرى در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنى این‌که بیش‌تر فعالیت‌هاى انسان در دنیا، براى کسب آرامش و آسایش و راحتى است. انسان از سختى‌ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتى را تحمل مى‌کند، براى رسیدن به آسایش بیش‌تر بعدى است.29
البته این تقسیم قابل انعطاف است و مى‌توان بعضى از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و ـ به اصطلاح ـ عاشق فانى در معشوق باشد و واقعاً هیچ «خود»ى در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصرى نیستند و مى‌توان فطریات دیگرى را به آن‌ها اضافه کرد.

تصدیق فطرت و فطریات
 

دلایلى بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه مى‌شوند:
1. دلیل عقلى: خلاصه دلیل:
الف. انسان موجودى مجرّد است.
ب. هر موجود مجرّدى فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابى درک مى‌کند.
نتیجه: انسان فطرتاً خداشناس است.
توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل مى‌دهد و آنچه درک‌کننده داده‌هاى حسىّ است، مجرّد است; یعنى همان‌که از آن به «روح» تعبیر مى‌کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره مى‌نماییم، ویژگى‌هاى ماده را ندارد و مجرّد است.
دلایل متعددى بر تجرّد روح دلالت مى‌کند و ما فقط به یک دلیل بسنده مى‌کنیم: «ثبات شخصیت»; یعنى حقیقتى که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد مى‌کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این‌که هرچند سال یک بار تمام سلول‌هاى بدن به تدریج جاى خود را به سلول‌هاى جدید مى‌دهند و در طول سال‌ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادى بکند، حتى ممکن است بخشى از بدن فلج‌یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان‌حقیقت‌اولیه است و هیچ تغییر نمى‌کند. پس «من» به این جسم مادى یا بخشى از آن اشاره نمى‌کند، بلکه به موجودى مجرّد و فرامادى نظر دارد.30
توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفى، معلول عین‌الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدى نمى‌تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش مى‌باشد; همان‌گونه که علّامه طباطبائى در نهایه مى‌فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهى معلومةٌ لمعلولها علماً حضوریاً اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»31
از این دو مقدّمه نتیجه مى‌گیریم که انسان فطرتاً خداشناس است.

پی نوشت ها :
 

1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بیروت، داراحیاء التراث العربى، مؤسسة التاریخ العربى، 1416 ق، ص 285; همچنین ر.ک: الجوهرى، الصحاح فى اللغة و العلوم، تجدید صحّاح العلامة الجوهرى، بیروت، دارالخصارة العربیة، ج 2، ص 248ـ249 / محمد معین، فرهنگ فارسى، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 2555
2 سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة‌الاعلمى‌للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299
3 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602
4 ابوعلى سینا، الشفاء (المنطق ـ البرهان)، قم، انتشارات مکتبة آیة‌الله العظمى المرعشى النجفى، 1414 ق، ج 3، ص 64
5 رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولى، ترجمه احمد احمدى، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهى، 1369، ص 41ـ57; و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعى دره بیدى، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44
6 a Priori
7 هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلى حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10، 11، 93
8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفى، ج دوم، تهران، شرکت سهامى انتشارات خوارزمى، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 ـ 389 و ج 3، ص 1316 به بعد; همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوى، چ دوم، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.
9 شمس‌الدین محمد شهرزورى، شرح حکمة الاشراق (سهروردى)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى (پژوهشگاه)، 1372، ص 120
10 مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262
11 عزیزالدین نسفى، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1362، ص 60ـ61
12 سید جعفر سجادى، فرهنگ اصطلاحات وتغییرات عرفانى، چ پنجم، تهران، طهورى، 1379، ص 284
13 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1377، ج 2، ص 359
14 «واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئاً و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون» (نحل: 80)
15 ابن‌سینا، الشفاء کتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات کتابخانه آیة‌الله العظمى مرعشى نجفى، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولى، الفصل الحادى عشر.
16 ر.ک: صدرالدین شیرازى، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعه، تهران،دارالمعارف‌الاسلامیة،1383،ج3،ص381/ فخرالدین محمدبن عمرالرازى، المباحث المشرقیه فى علم الالهیات و الطبیعیات، بیروت،دارالکتاب العربى، 1410، ص 472
17 ابن سینا، پیشین، ص 330
18 صدرالدین شیرازى، پیشین، ص 487; همچنین ر.ک: فخرالدین محمد بن عمرالرازى، پیشین، ص 496
19 محمدتقى مصباح یزدى، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفى، تهران، شرکت چاپ و نشر بین‌الملل، 1381، ص 50; همچنین ر.ک: احمد ابوترابى، در طریق معرفت به علوم فطرى (پایان‌نامه)، کتابخانه مؤسسه امام خمینى(ره).
20 وجدانیات به دلیل این‌که مسبوق به تصور و تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولى به شمار مى‌روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانى عقل بى‌نیاز نیستند و نمى‌توانند به معناى دقیق کلمه، فطرى باشند; زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولى نداشته است.
21 درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضورى ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى، 1370، ج 1، ص 250ـ251
22 ارتباط وجدانیات با علم حضورى از این نظر است که در قضایاى وجدانى، متعلق ادراک یا محکى قضیه را حضوراً یافته‌ایم; یعى «قضیه وجدانى» بیان چیزى است که حضوراً درک شده است; مانند قضیه وجدانى «من هستم» و «من یقین دارم». ر.ک: همان، ص 249
23 عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28
24 محمود رجبى، انسان‌شناسى، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره)، 1380، ص 112
25 عبدالله جوادى آملى، همان، ص 26ـ27 / جعفر سبحانى، «فطریات»، مجله کلام، سال دوم، ش 6
26 امام خمینى، شرح چهل حدیث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، ص 180
27 محمدتقى مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد
28 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
29 امام خمینى، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (ره)، 1372، ص 179ـ187 / ص 186
30 محمدتقى مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلایل عقلى و نقلى و شواهد تجربى متعددى نیز این مسأله را اثبات کرده‌اند که در اسفار و شفا و الحجج‌العشره آمده‌اند. ر.ک: مرتضى مطهرى،پیشین، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149
31 سیدممدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر القرآن، چ یازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 259
 

منبع:www.maarefquran.org