حقیقت محمدى
حقیقت محمدى، نامى است از نام هاى متعدد فیض مقدس یا وجود منبسط بر اعیان. عرفاى تابع ابن عربى، براى این مفهوم، لااقل 23 نام گوناگون وضع کرده اند (دشتى، 1382، ص47). این وجود عام منبسط، در عرفان نظرى همان نقشى را ایفا مى کند که عقل اول در نزد فلاسفه بر عهده دارد و به عبارت دیگر، میانجى بین حق و خلق است. اولین تعیّنى که بر ذات احدیت عارض گشته، حقیقت محمدى است که حقیقة الحقائق است، یعنى جمیع حقائق الهى و کونى را در بر دارد (کاشانى، 1379، ص245) صورت اسم جامع الهى است (مظهر تمام اسماء است). کامل ترین فرد نوع انسانى، مجلاى اسم اعظم و کامل ترین مظهر حق است. حقیقت محمدیه در واقع آدم حقیقى و صورت کامل انسان و جامع تمام حقائق وجود است. مبدأ خلق عالم است که آفریدگار جهان، او را پیش از هر چیزى دیگرى آفرید و هر چیزى را از او آفرید. این حقیقت مقدس، مصدر و منبع تمام علوم و معارف اولیا و انبیاست. باید دانست که ابن عربى، از حقیقت محمدیه، وجود خارجى رسول اکرم(ص) را در نظر ندارد که بعد از همه انبیا قدم به عرصه امکان نهاده است، بلکه موجودى ما بعدالطبیعى مدنظر اوست که معادل عقل اول در اصطلاح فلاسفه است، اما در این عالم عنصرى نیز به صورت انبیا و اولیا ظهور مى کند و در واقع، همه انبیا از آدم تا عیسى مظاهر آن حقیقت و ورثه اویند. پیامبر اسلام مصداق اتم انسان کامل است.
به سراغ فصوص مى رویم:
1. منظور از آدم، عقل اول و حقیقت محمدى است که در عوالم مختلف، مظاهر گوناگون دارد (ابن عربى، 1370، ص49); 2. حقیقت محمدى، واسطه بین حق و عالم است از آن روى که در وجود علمى (=در حال ثبوت در عدم) و وجود عینى (=خارجى) واسطه بین اهل عالم و حق تعالى است و هر عین ثابته اى را به کمال لایق آن، خواه کفر و خواه ایمان مى رساند (قیصرى، 1375، 4ـ301).
سایر مضامین و متون مربوط به حقیقت محمدى را در مباحث نبوت و ولایت نیز مى توان جستوجو کرد. به علاوه، در بحث اسماء و صفات نیز این مفهوم، البته با نام هاى دیگرى همچون فیض مقدس و نفس رحمانى، نقش بسیار مهمى دارد (رک: دشتى، 1382، ص46 به بعد).
ویژگى هاى انسان کامل
در این بخش، ویژگى هاى انسان کامل را که بیشتر راجع به حیات مادى و دنیوى اوست و ربط کمترى به وجود معقول و ما بعدالطبیعى وى دارد بر مى شماریم، زیرا آنچه تاکنون درباره انسان کامل خواندیم چندان ارتباطى به زندگى واقعى او نداشت و بیشتر به زمینه مابعدالطبیعى شخصیت او مى پرداخت.
1. دعوى غریب «خلق با همت»: عارف مى تواند با همت خویش، موجودى خارجى را خلق کند (ابن عربى، 1370، ص88) و تا وقتى که عارف از مخلوق خویش غفلت نکند پابرجا خواهد ماند و به محض غفلت وى، معدوم خواهد شد، زیرا فقط خداست که در هیچ حالى از مخلوق خود غفلت ندارد، اما بنده ناگزیر از چیزى غفلت خواهد کرد و به چیزى دیگر خواهد پرداخت (همان). ابن عربى سرانجام مدعى مى شود که در اینجا سرّى را فاش ساخته که اهل الله بر افشاى آن غیرت مى برند (همان).
2. انسان کامل، به اضداد (مانند علم و جهل) متصف مى گردد، همچنانکه اصل او (یعنى حضرت اسماء و صفات) به اضداد (صفات متقابل) چون جمیل و جلیل، ظاهر و باطن، اول و آخر متّصف است (همان، ص66).
3. لزومى ندارد که انسان کامل در همه زمینه ها سرآمد باشد. ملاک تقدم، علم به حق تعالى است. ابن عربى، از بعضى وقایع تاریخى که در مورد پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نقل شده نتیجه مى گیرد که لازم نیست انسان کامل در کارهاى دنیایى نیز بر دیگران برترى داشته باشد (همان، 63) مردان خدا فقط به رتبه اشخاص در علم به خدا نظر دارند.
تجلّى حق بر قلب انسان کامل
تجلى را از یک نظر مى توان به تجلى رحمانى و تجلى رحیمى تقسیم نمود. تجلى رحمانى در امر آفرینش دخالت دارد و وجود را به تمام مخلوقات افاضه مى کند (دشتى، 1382، ص47 و 57). اما تجلى رحیمى، مخصوص ارباب قلوب است و به بیان دیگر، تجلى حق بر قلب انسان است. در اینجا به همین قسم از تجلى مى پردازیم:
1. تجلى ذاتى حق براى متجلّى له (=شخصى که خدا بر او تجلى کرده است) به شرط وجود تناسب بین تجلى و متجلّى له است (ابن عربى، 1370، ص61). جامى، منظور از تجلى ذات را آن مى داند که اگر از بقایاى وجود سالک چیزى مانده بود به فناى ذات و تلاشى صفات در سطوات انوار، از بقایاى وجود فانى به کلى منخلع گردد و حقیقتش پس از فناى وجود به بقاى مطلق واصل گشته، به نور ازلى، ذات ازلى را مشاهده نماید (جامى، 1370، ص115). تجلّى صفات، علامتش آن است که اگر ذات قدیم حق تعالى به صفات جلال تجلى کند، خشوع و خضوع بر قلب عارف مستولى گردد واگر به صفات جمال تجلى نماید علامتش سُرور و اُنس است (همان). سرانجام، قسم سوم، تجلى افعال است و علامت آن، قطع نظر از افعال خلق و نسبت ندادنِ خیر و شر و نفع و ضرّ به ایشان و على السویه بودن مدح و ذمّ و ردّ و قبول خلق است (همان). اولین تجلى بر قلب سالک، تجلى افعالى است و آنگاه تجلى صفات و پس از آن، تجلى ذات. شهود تجلى افعال را محاضره خوانند و شهود تجلى صفات را مکاشفه و شهود تجلى ذات را مشاهده (همان).
2. تجلى حق براى هر کس، بر حسب استعداد اوست (ابن عربى، 1370، ص226): «و یتنوّع بحسب ما قام بذلک المحل من الاستعداد کما قال الجنید حین سئل عن المعرفة باللّه و العارف، فقال: لون الماء لون انائه». بدین ترتیب، نظریه انسان کامل نزد ابن عربى، با نظریه جبرى «استعدادهاى اعیان ثابته» پیوندى استوار مى یابد، یعنى همان نظریه اى که به شدت مورد رد و انکار مولوى قرار گرفته است (رک: دشتى، 1382، ص63 به بعد).
3. الهِ مطلق، در هیچ چیز حتى قلب انسان کامل نمى گنجد. قلب از آن روى که معین، مقید و مکتنف به عوارضى است که آن را متعین مى سازد فقط مى تواند مانند خود را ادراک کند و اله مطلق، از همه این حدود فراتر است، لذا در هیچ چیز نمى گنجد (قیصرى، 1375، ص1196).
از آنچه تاکنون گفته شد مى توان نتیجه گرفت که مقوله تجلى نزد ابن عربى و اتباعش در پیوند با نظریه اسماء و صفات و استعدادهاى اعیان ثابته بیان مى شود. بنابراین مى توان انتظار داشت مولوى که به اسماء و صفات (آن گونه که نزد ابن عربى مطرح است) و استعداد عین ثابته معتقد نیست در این مسئله نیز با ابن عربى هم رأى نباشد.
قرب فرائض و قرب نوافل
بحث در قرب فرائض و نوافل را مى توان بحث در مراتب فنا دانست. منظور از قرب، میزان نزدیکى بنده به حق است. قرب فرائض، آنجا تحقق مى یابد که حق، ظاهر باشد و بند در او مستور. به بیان دیگر، حق با اسم ظاهر متجلى شده، بنده اى که جلوه گاه حق است به منزله وسیله و ابزار حق مى گردد. در اینجا بنده وسیله ادراک حق است. چنانکه در حدیث آمده است: «انّ الله قال على لسان عبده: سمع الله لمن حمده» (کاشانى، 1370، ص73).
قرب نوافل، در صورتى واقع مى شود که خلق (=بنده) ظاهر باشد و حق، باطن و مستور در او. در این مرحله، حق با اسم باطن متجلى شده است، لذا در اینجا حق، چشم و گوش بنده مى گردد، چنانکه در حدیث قدسى معروف آمده است (رک: جامى، 1370، ص3ـ152).
در فصّ آدمى آمده است: «و هو للحق بمنزلة انسان العین من العین الذى به یکون النظر» ابن عربى، 1370، ص50) مى بینیم که شیخ، انسان را براى حق به منزله مردمک براى چشم دانسته است که به نتیجه قرب فرائض، یعنى فناى ذات سالک و بقاى او به حق دارد. این مرتبه، البته برتر از قرب نوافل است که نتیجه فناى صفات مى باشد. بعداً خواهیم دید که ظاهراً مولوى تمثیل مردمک را از شیخ اکبر اخذ کرده است.
نبوت و رسالت
انبیا و رسولان از مصادیق انسان کامل به شمار مى روند. نخست باید به فرق نبى و رسول اشاره کرد. به نظر ابن عربى و یارانش نبوت به معناى اِخبار از حقایق، یعنى ذات و اسماء و صفات حق تعالى و معرفت حکم هاى شرعى است که از طریق وحى حاصل مى شود. به بیان دیگر، نبى کسى است که از راه وحى به حقایق مذکور و احکام شریعت خویش آگاهى دارد، اما فقط به خبردادن از حقایق ذات و اسماء و صفات موظف است، ولى هیچ گونه مأموریتى در مورد تبلیغ و تعلیم شریعتش ندارد. نبوت را بدین معنى نبوت تحقیق، مطلق نبوت، نبوت عامه و نبوت باطن نیز گفته اند. رسالت را مى توان همان نبوت به همراه مأموریت براى تبلیغ شریعت و تعلیم احکام دانست. نظر به آنکه رسالت واژه اى است که به نوعى با عالم امکان سر و کار دارد، یعنى واسطه بین مرسِل (خدا) مرسَل الیه (مردمان) و مرسَل به (=احکام و تعالیم شرعى) است بر خلاف نبوت و ولایت انقطاع مى پذیرد (رک: جامى، 1370، ص14ـ213; ابن عربى، بى تا، ج3، ص285، ج2، ص256).
1. از نکات بسیار مهمى که در فصوص در مورد شیوه برخورد با بحث نبوت و رسالت توجه پژوهنده را به خود جلب مى کند رابطه اى است که ابن عربى بین این دو مفهوم و اقتضائات و استعدادهاى اعیان ثابته برقرار مى کند. به اعتقاد او نبوت و رسالت، اختصاصى الهى است و به اقتضاى اعیان ثابته انبیا و رسولان مربوط مى شود. به این ترتیب، مى بینیم که انسجام دستگاه فکرى ابن عربى در اینجا هم حفظ مى شود و این جزء اندیشه ابن عربى با سایر اجزا مرتبط مى گردد (ابن عربى، 1370، ص160).
2. نبوت عامه ازلى، مخصوص به عیسى(علیه السّلام) است، همانطور که پیامبر اسلام به نبوت تشریعىِ ازلى، متصف و مخصوص است. نبوت عامه ازلىِ عیسى و نبوت عامه اولیا با هم تفاوت دارد (قیصرى، 1375، ص5ـ843).
3. نبوت عامه با وفات رسول اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) منقطع نگردیده است (ابن عربى، 1370، ص135). منظور از نبوت عامه، اِنباء از معارف و حقایق الهى بدون تشریع است که هیچ گاه انقطاع نمى پذیرد و عالمان از این نظر ورثه انبیا به شمار مى روند (رک: پارسا، 1366، ص312).
4. همه انبیا نبوت خویش را از مشکوة خاتم الانبیاء مى گیرند (ابن عربى، 1370، ص4ـ63 / فصّ شیئى).
5. پیامبر اسلام، کامل ترین موجود در نوع انسانى و مظهر اسم جامع (الله) است (قیصرى، 1375، ص466).
ولایت
مسئله ولایت نزد ابن عربى سخت پرابهام است از آن روى که این مبحث هم به نزاع بین شیعه و سنى مربوط مى شود و هم با ارتباط رازآلود تصوف و تشیع پیوستگى دارد. دعاوى غریب ابن عربى در مورد خاتم الاولیاء که اغلب متناقض مى نماید بر دشوارى مسئله افزوده است. به بیان دیگر، مسئله ولایت با سلسله اى طولانى از کشمکش هاى کلامى و سیاسى ارتباط مى یابد که این مفهوم را در شبکه پیچیده اى از اختلافات عقیدتى و سیاسى پنهان داشته است. این که مى بینیم سید حیدر آملى، شارح شیعىِ فصوص، در بحث ولایت سخت بر ابن عربى تاخته است (آملى، 1375، ص152) به هیچ وجه اتفاقى نیست و بدان جهت است که ابن عربى، تلویحاً خود را خاتم الاولیاء خوانده، یعنى همان مقامى که شیعه براى حضرت مهدى(عج) قائل است. بدین ترتیب ابن عربى یکى از اساسى ترین معتقدات شیعه را به چالش طلبیده است. اما صرف نظر از این دعوى، اهمیت فراوانى که او براى ولایت قائل شده باعث مقبولیتش در میان شیعیان گشته و در حوزه هاى عرفانى شیعى اندیشه هاى او را مورد اهتمام قرار داده است، چنانکه از علامه طباطبایى، یکى از بزرگ ترین علماى معاصر شیعه منقول است که در اسلام هیچ کس نتوانسته است یک سطر مانند محیى الدین بیاورد (مطهرى، 1367، ص239).
ابن عربى و شارحانش در درجه اول به دو نوع ولایت معتقدند: ولایت عامه که همه مؤمنان به یمن ایمانشان به حق تعالى از آن برخوردارند و ولایت خاصه که ویژه انسان کامل است و عبارت از فناى عبد در حق و قیام او به حق مى باشد. انسان با تحقق مقام فنا براى انسان از معارف الهى آگاه مى گردد و در هنگام بقاى بعد از فنا از آن حقایق و معارف خبر مى دهد. همانطور که فلک محیط بر سایر افلاک و اجسام احاطه دارد، مقام ولایت هم بر نبوت و رسالت محیط است. بنابراین هر نبى و رسولى ولىّ است، اما هر ولىّ اى نبى و رسول نیست. ولایت هیچ گاه انقطاع نمى پذیرد. به همین دلیل خدا در قرآن خود را ولىّ خوانده است (شورى/ 27) لذا اسم «ولى» به عنوان یکى از اسم هاى الهى همواره در دنیا و آخرت سریان دارد و مظاهرش اولیاى خدایند که جهان هیچ گاه از وجودشان خالى نخواهد بود.
در عرفان نظرى محیى الدین، ولایت از نبوت و رسالت برتر شمرده شده و این حکم مورد سوء فهم واقع گردیده است. مخالفان ابن عربى، چنان پنداشته اند که او ولایت را در هر که محقق شود از نبوت و رسالت برتر دانسته است، در حالى که مقصود ابن عربى آن است که در هر نبى و رسولى که حتماً ولىّ هم است مقام ولایتش از مقام نبوت و رسالت برتر است. به بیان دیگر، هر نبى و رسولى داراى مرتبه ولایت است، اما هر ولىّ اى داراى مرتبه نبوت و رسالت نیست. ولایت نسبت به نبوت و رسالت عمومیت دارد، همانطور که نبوت نسبت به رسالت چنین است و هر رسولى داراى مرتبه نبوت است. به بیان فنى تر، هر رسولى نبى است بدون عکس کلى، و هر نبیّى ولى است بدون عکس کلى (جامى، 1370، ص213) بنابراین، مرتبه نبى و ولى برتر است، اما مرتبه ولایت او از مرتبه نبوت و مرتبه نبوتش از مرتبه رسالت بالاتر است.
مفهوم بسیار مهمى که در بحث ولایت به روایت ابن عربى با آن رو به رو مى شویم مفهوم جنجالى «ختم ولایت» یا خاتم الاولیاء است. گاه به نظر مى رسد که او خود را خاتم الاولیاء مى داند (ابن عربى، 1415ق، ج1، ص563) و از بعضى عبارت هاى او مى توان برداشت نمود که او حضرت مهدى(علیه السّلام) را ختم اولیاء مى دانسته است (همان، ج6، ص63 به بعد) در جایى دیگر، او مقام ختم ولایت را از آنِ مردى عرب مى شمارد که در شهر فاس مراکش با او دیدار کرده است (همان، ج2، ص49) پاره اى دیگر از عبارت هاى ابن عربى، این معنى را به ذهن متبادر مى کند که او به دو نوع ختم ولایت معتقد است و عیسى را ختم ولایت مطلقه (=عامه) و حضرت مهدى(علیه السّلام) را ختم ولایت مقیّده محمدیه مى شمارد (همان، ج1، ص184).
به هر حال، با وجود تلاش هاى شارحان، اضطراب سخنان ابن عربى درباره ختم ولایت به جاى خود باقى است. مى توان گفت در بحث پرغوغاى ولایت مفهوم «ختم ولایت» پرقیل و قال ترین بخش است، چنانکه از اقوال معارضان و مدافعان و شارحان ابن عربى مى توان کتابى بزرگ پرداخت.
اینک با توجه به مجموع مطالبى که تاکنون درباره نظریه انسان کامل به میان آمد به حضور مولوى مى شتابیم و مى کوشیم تا حد امکان آراى او را به نحوى نتیجه بخش با اقوال ابن عربى مقایسه کنیم. یادآور مى شویم که این مقایسه فقط براى پاسخ دادن به سؤال «اثرپذیرى یا عدم اثرپذیرى مولوى از ابن عربى» صورت مى گیرد و هدفى دیگر را، همچون نشان دادن برترى هاى آراى یکى از این دو نسبت به دیگرى تعقیب نمى نماید.
مولوى و نظریه انسان کامل
قبل از هر چیز باید به ایضاح این نکته پرداخت که ماهیت مباحث مطروحه در این مقاله چنان است که قابلیت تأویل هاى مختلف و انطباق یادآورى هاى گوناگون را دارد. از سوى دیگر، اطمینان در مورد این که مولوى مضامین سخنان خویش را از ابن عربى گرفته یا نه، مستلزم این است که از سیر تاریخى هر یک از اجزاى این مبحث آگاه باشیم. نظر به فقدان تحقیقات جامع در این زمینه، بهتر آن است که از صدور حکم قطعى خوددارى کنیم. بدین وسیله، مى توان مطمئن بود که از قضاوت ناعادلانه احتراز شده است بنابراین، آنجا که مى گوییم: آراى مولوى در این زمینه ظاهراً مقتبس از ابن عربى است، یعنى فعلا و بر اساس مدارک موجود، خاستگاه این آراء را نزد ابن عربى مى توان یافت.
با عنایت به این تذکر مهم، باید گفت ظاهراً مولوى از بین تمام نظریات ابن عربى، یکى دو جزء از نظریه انسان کامل را پسندیده و با منسلخ نمودن آن از نظریه هاى اسماء و صفات و استعداد اعیان ثابته، آن را به شیوه خاص خویش و با الفاظ و تعابیر مخصوص به خود پرورده و به استخدام خویش در آورده، یعنى دقیقاً همان کارى که با آراء و افکار غزالى، عطار و سنایى انجام داده است. منتها، این اقتباس، در مقابل آنچه او از آن سه نفر عارف ایرانى گرفته بسیار محدود و کم اهمیت است. خلاصه، رویکرد مولوى به این قضیه کاملا گزینشى است.
نکته دیگر آن که مثنوى بینش از هر چیز، کتاب عرفان عملى است. به همین جهت، به سبب ذکر دقایق روان شناختى و پیشنهادهایى براى درمان بیمارى هاى روحى، سخت مورد توجه روان شناسان است. حال آنکه در فصوص از انسان عادى هیچ خبرى نیست و سایه سنگین انسان کامل، تمام کتاب را انباشته است. در فصوص هیچ اثرى از وقایع حیات روزمره مردمان دیده نمى شود. این تفاوت ژرف را در این دو اثر بى بدیل عرفان اسلامى نمى توان فراموش نمود واز تأثیر آن در رویکردهاى این دو بزرگ به مسائل مختلف غفلت کرد.
نکته قابل توجه دیگرى نیز وجود دارد: اصطلاح انسان کامل در مثنوى دیده نمى شود و فقط اصطلاحاتى همچون ولى، مرد خدا، شیر حق، قطب عالم، امام حىّ و امثال آن، مجال کاربرد یافته است. این واقعیت شاید نشان بدهد که مولوى حاصل برخورد گزینشى خود را چنان از اصل اصطلاح انسان کامل دور مى یافته که اطلاق این اصطلاح را بر آن جایز نمى شمرده است. به بیان دیگر، نبوغ و استقلال شخصیت مولوى اجازه نداده است که در این موردِ منحصر به فرد هم روایت کننده ساده افکار ابن عربى باشد.
مولوى و مقام انسان در آفرینش
پیش از این (رک: 2ـ1) در باب کرامتى که ابن عربى براى انسان قائل است و آن را حتى به کافران نیز تسرّى مى دهد عباراتى از فصوص نقل گردید. مولوى نیز بى آنکه لزوماً در این مسئله پیرو ابن عربى بوده باشد به کرامت و منزلت منحصر به فرد انسان در آفرینش نظر دارد و هم صدا با ابن عربى لزوم حفظ حرمت انسان را از هر گروه و صاحب هر عقیده اى که بوده باشد گوشزد مى کند، مثلا در قصه خدو انداختن خصم بر روى مبارک حضرت على(علیه السّلام) ، از زبان ایشان مى گوید:
تو نگاریده کف مولاستى
آن حقى، کرده من نیستى
نقش حق را هم به امر حق شکن
بر زجاجه دوست، سنگ دوست زن (مولوى، 1374، ص192 / د 1، ب4ـ3993)
این ابیات، یادآور سخن ابن عربى در فصوص است (رک، 2ـ1 متن دوم) اما همانندى این دو قول در حدى نیست که حکم به اخذ و اقتباس دهیم.
اما در یک مورد، شباهت بین دو مضمون، چنان است که از حد توارد فراتر مى رود و مى توان بر اساس مدارک موجود، حکم به اقتباس داد. دیدیم که ابن عربى، انسان را به منزله مردمک چشم براى حق تعالى مى دانست (ابن عربى، 1370، ص50) این دو بیت، چنانکه خوارزمى نیز تصریح نموده است (خوارزمى، 1377، ص108) به همین موضوع اشاره دارد:
بود آدم دیده نور قدیم
موى در دیده بود کوه عظیم
گرچه مویى بُد گنه کو جسته بود
لیک آن مو در دو دیده رسته بود
شباهت به قدرى زیاد است که تلاش بعضى محققان که مى خواهند مسئله را از مقوله توارد بشمارند (زرین کوب، 1368، ج1، ص487) ظاهراً حاصلى ندارد. منتها یک تفاوت چشمگیر بین سخنان ابن عربى و مولوى موجود است. در مثنوى به گناه آدم ابوالبشر که باعث اخراج او از بهشت گردید توجه بسیار شده است و مضمون هاى بسیارى بر اساس این گناه یا زلّت در مثنوى دیده مى شود حال آنکه ابن عربى با قراردادن آدم به عنوان حقیقت محمدیه و روح کلى اصلا نمى تواند به گناه او و اخراجش از بهشت توجه نشان دهد. عنایت به این تفاوت عمده ما را قانع مى سازد که شباهت دو متن را هر چند از مقوله اقتباس باشد چندان بزرگ ندانیم و آن را در حد اخذ تعبیر بشماریم.
اما در مورد مقام خلافت که نزد هر دو متفکر براى انسان ثابت است این تفاوت عمده را بین نحوه تلقى این دو مى توان یافت که نزد ابن عربى، چنانکه دیدیم آدم مظهر اسم جامع (الله) است اما مولوى که به نظریه اسماء و صفات اعتنا ندارد طبیعتاً نمى تواند در این رأى با ابن عربى هم داستان باشد لذا در سراسر مثنوى فقط به یک بیت بر مى خوریم که به نحو مبهمى آدم را اسطرلاب اوصاف علوّ مى داند (مولوى، 1374، ص966 / د6، ب3146) مى دانیم که براى ابن عربى اسم اهمیت دارد نه صفت. بنابراین صورت کنونى بیت که فقط به اوصاف (نه صفات) دلالت دارد نشانگر آن نیست که واقعاً مولوى آدم را مظهر اسماى الهى دانسته باشد. به علاوه از واژه اصطرلاب، نقش مظهریت به هیچ وجه دریافت نمى شود.
در مورد ابیاتى هم که مضمون آنها از عبارت «انّ الله خلق آدم على صورته» گرفته شده است (مثلا دفتر 4، ب1194) باید گفت که این عبارت در کتب حدیث به عنوان حدیث نبوى ضبط شده است (فروزانفر، 1370، ص114) هر چند عین این عبارت در ابتداى تورات نیز دیده مى شود. با توجه به رایج بودن این عبارت، هر کسى اعم از مولوى یا غیر او مى توانسته با تأمل در مفاد آن، که اتفاقاً بسیار سر راست و واضح است به این نتیجه برسد که معنى خلق آدم بر صورت حق آن است که چیزى از اوصاف الهى در بشر وجود دارد. بنابراین، نظر عرفانى مولوى به این حدیث را نمى توان قطعاً مأخود از ابن عربى دانست ولى به هر حال، احتمال آن را نیز مردود نمى توان شمرد.
ادامه دارد ... 