نقد رویکرد حسن حنفی در بازسازی میراث اسلامی

مقدمه

اسلام از زمانی که تحوّلی بنیادین در اندیشه ها و انگیزه ها پدید آورد و با تفسیری جدید از هستی و زندگی، نظام های اجتماعی را تحت تأثیر خود قرار داد تا زمانی که منشأ خلق علوم و معارفی خاص شد یا دولت هایی با نام اسلام تشکیل گردید، مراحل تمدنی گوناگونی را شاهد بوده است. در این میان برخی متفکران و روشن فکران در صدد تبیین نسبت اسلام با عصریت برآمدند؛ به این معنا که تغییر شرایط عصری، چه تأثیری بر ساحت آموزه های اسلامی بر جای می گذارد؟ به ویژه در دنیای معاصر و سرعت تغییرات آن، نسبت اسلام و تجدّد از موضوعات پرچالشی است که تفسیرهای گوناگونی را به دنبال داشته است.

حسن حنفی، از روشن فکران معاصر مصری در تألیفات خود می کوشد با تعریفی خاص از میراث اسلامی و ویژگی های آن، قرائت خویش را با نام اسلام روشنگر یا چپ اسلامی عرضه کند. آشنایی با اندیشۀ او به خوبی نقاط اشتراک وی را با برخی روشن فکران معاصر ما نشان خواهد داد که چگونه در صدد تفسیرهای جدیدی از آموزه های اسلام با رویکرد تجدّد شده اند در این مقاله تلاش خواهد شد تا روش های بازسازی میراث اسلامی از نظر او که بیان گر نسبت اسلام و تجدد در منظر اوست، مورد نقد و بررسی قرار گیرد. این تحقیق از آن نظر مهم می نماید که علاوه بر بازشناسی اندیشۀ حنفی به عنوان روشن فکر معاصر و شناخته شدۀ دنیای عرب در حوزۀ اسلام و تجدد، در برخی مجامع علمی بین او و مکتب اعتزال نسبتی برقرار شده و از او به عنوان نومعتزلی یاد می شود. بررسی موضوع فوق چگونگی نسبت حنفیبا مکتب اعتزال را نیز نشان خواهد. بنابراین مسئلۀ اصلی در این مقاله، بررسی نسبت میراث اسلامی و عصریت و راه های عصری سازی میراث از نظر اوست که در ذیل آن به ماهیت و ویژگی های میراث اسلامی از نظر حنفی، ضرورت تجدد در میراث، و سرانجام روش های تجدد و عصری گرایی در میراث از نظر او پرداخته و نقد خواهد شد.

أ)ماهیت میراث اسلامی

بدون تردید میراث اسلامی به عنوان مجموعه ای از آموزه های کتاب و سنت و علوم و معارف برخاسته از آنها، بنیادی ترین حقایق و ارزش های الهی و انسانی را دربر داشته و پایه های هویتی مسلمانان را تشکیل می دهد. اصول و ارزش های ثابت آن، تابع اعتبارات زمانی و تاریخی نیست تا تفسیرهای عصری و روش شناسی رایج در دنیای جدید را پذیرا باشد. بااین وصف حسن حنفی رویکرد خاصی به میراث اسلامی دارد. او میراث اسلامی را مجموعه عناصری می داند که از گذشته واز درون تمدن و فرهنگ حاکم هر عصر به دست ما رسیده و دو خصوصیت دارد: از یک جهت به اقتضای موروث گذشتگان بوده و به گذشته تعلق دارد، و از سوی دیگر به مقتضای شرایط موجود جامعه و فرهنگ می باشد؛ بنابراین در نگاه او ما با دو پدیده با عنوان «میراث» و «تجدّد» روبه رو نیستیم؛ بلکه با نقطۀ آغازی به نام «میراث» مواجه ایم که باید آن را به مثابه «مسئولیتی فرهنگی و قومی» مطابق نیازهای عصر تفسیر و معنا کرد.

حنفی میراث را هم نقطۀ آغاز تجدّد می داند و هم ابزاری برای آن؛ زیرا بازسازی میراث اسلامی یا تراث گذشته از نظر او، به معنای تفسیر دوبارۀ آن مطابق نیازهای عصری است؛ پس میراث، وسیله است و بازسازی، هدف؛ ازاین رو او برای میراث ارزش ذاتی مطلق قائل نیست؛ بلکه قیمت آن را به اندازۀ نقشی می داند که در تفسیر واقع (واقعیت معاصر) و تطوّر و پیشرفت آن ایفا می کند. او مطابق مبنای پدیدارشناختی خود، میراث را تعبیری از گذشته تلقی می کند که در متن شعور جامعه حضور دارد و نوگرایی یا تجدّد را تعبیری از حال حاضر تفسیر می کند که بر تغییر میراث به تناسب حاضر دلالت دارد. این دو دست به دستِ هم، علم جدیدی به نام «تجدّد و تراث» را بنیان می نهند که توصیف حاضر یا گذشته ای است که در زمان حاضر حضور دارد.

مطابق این رویکرد است که حنفی عدم انقطاع از گذشته را معنا می کند و در صدد پیوند تمدنی و استمرار آن از گذشته به حال به مقتضای تراث و تجدّد برمی آید. او همچنین تأکید دارد که با الگوی تراث و تجدّد می توانیم بُعد تاریخی وجدان معاصر خودمان را نشان دهیم و از دو آسیب در امان باشیم: یکی مشکل جمود و توقف، و دیگری مشکل تقلید و وادادگی. در مباحث آینده روشن خواهد شد که آیا حنفی توانسته است از آسیب های فوق سالم بماند؟

ویژگی های میراث

حنفی برای بازشناسی ماهیت میراث اسلامی، ویژگی های خاصی را به شرح ذیل بیان می کند:

1- میراث موضوعی ملی و بومی (التراث قضیه وطنیه)

میراث به اعتقاد او، اندوخته ای قومی و ملی است که به عنوان سرمایه و مسئولیتی قومی و فرهنگی ذخیره شده است؛ بنابراین میراث، همواره ناظر به شرایط زمانی خود و متناسب با آن می باشد؛ بلکه جزئی از واقعی است که آن را تفسیر می کند. او واقع عینی را مرکب از دو جزء برمی شمارد: یکی ساختار زیربنایی که شامل وضعیت های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی است، و دیگری مربوط به ساختار روبنایی آن و دربردارندۀ نظریه ها، اندیشه ها و میراث است. این دو جزء، در ساختار احساس جامعه به وحدت می رسند و رفتارهای آحاد مردم را جهت می دهند؛ بنابراین واقع اجتماعی از نظر او، همان گرایش های روحی، روانی و سلوک افراد است و میراث گذشته، بخشی از این واقعیت زنده می باشد. از نظر حنفی میراث، همان سلوک اجتماعی و همگانی مردم است. همچنین میراث، فی نفسه وجود بالفعل از خود ندارد؛ بلکه تنها در ایجاد تغییر اجتماعی -اعم از اینکه مانع تغییر باشد یا عامل آن- یا آن گاه که ابزاری در دست سلطه جهت کنترل یا تغییر اجتماعی باشد، قابل درک است.

در نگاه او میراث، همواره تعبیری از روح عصری است که در آن پدید آمد و مجموعه تفاسیری است که یک نسل به اقتضای نیازهایش به دست آورده است. میراث، تعبیری فکری از پدیده های هر عصر و تدوینی نظری از ستیزهای فکری آن می باشد؛ از این رو امری آسمانی نیست؛ بلکه تکوینی تاریخی و تطوّری اجتماعی دارد. برای مثال، از نظر حنفی همۀ مفاهیم و نظریه های گوناگون کلامی در بارۀ ایمان و عمل، کفر و فسق، عصیان و نفاق و مسئلۀ امامت، نظریه پردازی از وقایع سیاسی ای بوده اند که مردم در آن اختلاف نظر داشته اند. به اعتقاد او نوسازی و تجدّد به انگیزۀ احترام و تقدیس نسبت به میراث انجام نمی گیرد؛ بلکه به دلیل نسبتی است که انسان متجدّد به زمین و ملیت خود دارد؛ ازاین رو تراث وتجدّد، هر دو مسئله ای ملی و جزئی از واقعیت حیات ما هستند.

میراث با توجه به ویژگی نخست، نمی تواند ارزش مطلق و فرازمانی داشته باشد؛ بلکه ارزش آن در گرو فایده مندی آن در زمان های مختلف، از جهت گره گشایی از مشکلات و تفسیر پدیده های معاصر و دنیای معاصر است. او همچنین مطابق مبانی خود تصریح می کند که هیچ ملاک نظری برای تعیین صواب و خطا در میراث وجود ندارد و تنها بر اساس مقیاس عملی و فایده مندی می توان به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری مختلف حکم کرد؛ بلکه حتی نمی توان به بهانۀ عدم تناسب حکم، به خطا و نادرستی میراث حکم کرد؛ ازاین رو اندیشۀ ثبات اصول دین، از همان اندازه و امکان برخوردار است که اندیشۀ تغییر آن، و نیز ایده فایده مندی عقاید به همان مقدار از امکان بهره مند است که ایدۀ نظری بودن آن. تنها نیازهای عصری است که تعیین کننده تناسب یا عدم تناسب احتمالات و ایده های مختلفی است که در میراث وجود دارد. بدین ترتیب حنفی در ورطه نسبیت می غلتد و این پرسش را فرو می گذارد که چگونه در فضای نسبیت معرفتی، معیار عملی و فایده مندی ترجیح می یابد و آیا حکم به تناسب یا عدم تناسب میراث با شرایط عصری، خود نوعی داوری معرفتی نیست؟

نقدهای فراوانی بر سخنان فوق وارد است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1- حقیقت آن است که میراث ملی هر جامعه به تناسب همان جامعه، معنا و مصدق های خاصی را در دو بعد مادی و معنوی فرهنگ خواهد داشت. در جوامع اسلامی یکی از مهم ترین مواریث آن، میراث اسلامی است. برخلاف نظر حنفی، همۀ مصداق های میراث -از جمله میراث اسلامی- مشمول تعریف و ویژگی هایی که او برای میراث بیان کرده است، نمی شود. میراث اسلامی، مجموعه ای است از نصوص دینی -اعم از کتاب، سنت و روایات اهل بیت-ثابت و بدون تغییر و نیز آنچه که عالمان دینی در تفسیر کتاب و سنت انجام داده اند و در طول تاریخ بر دامنه و عمق آن افزوده و مجموعۀ بزرگی به نام علوم و میراث اسلامی را پدید آورده اند؛ بنابراین کتاب و سنت، مهم ترین ارکان میراث ماست. علوم اسلامی و نظریه پردازی اندیشمندان مسلمان در محوریت این ارکان نیز، دامنۀ میراث را گسترده ساخته؛ البته صحت و سقم آنها ملاک های ویژه ای دارد که در میراث ما موجود است.

اشکال مبنایی بر حنفی را این گونه می توان بیان کرد: میراث اسلامی، یک مجموعه تفسیرهای ملی و تمدنی ما از گذشته تاکنون به تناسب شرایط متغیر زمانی (و به تعبیر او به اقتضای روح عصری) نیست تا «نیاز عصری»، عنصر قوام بخش آن تلقی شود؛ آن گاه با استدلال بر تغییر و نسبیت نیازها بر تغییر و تفسیر مجدد میراث اسلامی تأکید کنیم. چنین سخنانی، مملوّ از مغالطه و آمیخته به سراب است.

اسلام که اساس میراث مسلمانان است، یک امر صامت خارجی نیست تا در ظرف معارف بشری و با قلم اقتضائات عصری به چهرۀ لفظ و مفهوم درآید؛ بلکه خود دارای نظامی از معانی، مفاهیم و حتی الفاظ است که نقشی بنیادین در توزین معارف بشری و بیان سعادت آنها ایفا می کند. دین دارای، مجموعه ای از معانی و مفاهیم بلند و ثابتی است که در طول 23سال در قرآن کریم مدون شده است و معصومانآن را در حدود دو قرن و نیم گسترش داده اند؛ بنابراین حقیقتی که قوام آن به زمان و عصر نیست، مجالی برای بازسازی یا نوسازی خود به اقتضای تغییر زمان باقی نمی گذارد.

راه تأمل در نصوص دینی و بازاندیشی آنها، همواره باز بوده؛ بلکه اسلام به آن سفارش کرده است. تدبّر در دین برای رسیدن به فهمی عمیق یا جدید، غیر از بازسازی میراث و معارف اسلامی است؛ زیرا در بازسازی، معارف دینی همچون تجربه ای اجتماعی، تاریخی یا فردی و به تناسب زمان، همانند دیگر تجربه های بشری تلقی می شود و خود را در قالب تئوری های بشری نمایان می سازد؛ اما در تأمل و تدبّر یا تفسیر دین، معارف دینی فارغ از زمان و مکان به عنوان فهمی عمیق تر یا گسترده تر خود را نشان می دهد که البته چارچوب های روشی و معرفتی خاص خود را دارد.

2- منطق معرفت شناختی و وحیانی، بر ثبات معرفت دینی و غیر زمانی بودن آن تأکید دارند. علاوه بر این -به عنوان نقدی بنایی- تجربۀ تاریخی اجتماعی مسلمانان و وجدان و شعور جمعی آنها، گواه خوبی بر این حقیقت است که مفاهیم و آموزه های دینی را از عصر نزول تاکنون، همواره دارای دلالت های مشترک و واحدی تلقی کرده اند و هیچ گاه میراث اسلامی را همانند فناوری و میراث مادی فرهنگ یا آداب ورسوم در معرض تغییر تاریخی ندانسته اند. تعبیر حنفی از میراث به عنوان «مسئولیت و اندوخته ای قومی و فرهنگی» تعبیری سکولار از میراث مسلمانان است که با حقیقت آن هماهنگ نیست.

3- حنفی میراث اسلامی را تنها سرمایه ای ملی و قومی و بیانگر نوع تفسیر اندیشمندان از نصوص وحیانی به تناسب نیازها و مسائل عصری دانسته و به جهت سیال بودن تحوّلات تاریخی، میراث را هم امری سیال می داند؛ اما او درحقیقت با این بیان، واقع نمایی میراث را نفی کرده است. مطابق تعریف او، حق و باطل، و درست و غلط در میراث اسلامی معنا نخواهد داشت؛ ازاین رو معیار را فایده مندی یک تفسیر از میراث می داند و به تناسب یا عدم تناسب آن حکم می کند، نه صحت و سقم. این مدعا از جهات متعددی مخدوش است:

اولاً نظریۀ عدم واقع نمایی میراث و مبتنی بودن آن بر معیار فایده مندی، خود نظریه ای دربارۀ میراث است و مطابق نظر حنفی، برخاسته از شرایط تاریخی خاص خود بوده و اعتبار آن به فایده مندی آن خواهد بود؛ ازاین رو ممکن است کسی بگوید این نظریه نه تنها فایده ای ندارد، بلکه آسیب های فراوانی به فرهنگ و هویت ما وارد می کند؛ زیرا سبب گسست از هویت و تمدن گذشته، از بین رفتن وحدت دینی، بسط اختلاف و افزایش تشویش و نگرانی های روانی در جامعه می شود.

ثانیاً مبنای فایده گرایی، از اساس مبنای غلطی است و برخلاف نظر حنفی، در معرفت شناسی بنیانی به نام حق و باطل، و صحیح و سقیم وجود دارد و همواره اندیشه های ما به دنبال حکایتگری از واقعیتی، به درست و غلط متصف می شوند. حنفی متأثر از مکتب پدیدارشناسی، علم حاکی را از واقعیت محکی تفکیک نمی کند؛ بلکه همۀ واقعیت را همان احساس، خوددرونی و آگاهی او می داند. معرفت شناسی غربی در پی به بن بست رسیدن تجربه گرایی و عقل گرایی در دنیای غرب، به منطق عملی روی آورده و از آنجا که مادی گرایی و لذت طلبی بنیان تمدن غربی را شکل می دهد، به منطق فایده گرایی توجه کرده است؛ درحالی که معرفت شناسی و فلسفه اسلامی با چنین بن بست های معرفتی روبه رو نیست.

ثالثاً با مراجعه به میراث اسلامی و صاحب نظرانی که در طول تاریخ اندیشه دینی آمده اند، هیچ نشانه ای از درستی رویکرد حنفی پیدا نخواهیم کرد. آنها واقعاً در صدد تفسیر دین و کشف مقاصد حقیقی آن بوده اند، نه اینکه با ملاک فایده گرایی به دنبال نظریه ای برای رفع نیازهای عصری خود باشند.

2- میراث ملازم تجدّد (التجدید و المعاصره)

حنفی جریان های بازگشت به میراث گذشته را تنها فرار از وضعیت نامناسب حال و پناه بردن به ایده آل گذشته می داند که مطابق آن، خیزش هایاسلامی، وضعیت معاصر را در پرتو گذشته قرائت می کنند. او همچنین رویکردهای غرب گرا را حرکتی جهشی به سوی آینده (غرب) خوانده که از میراث به کلی منقطع شده اند. دراین بین او مدعی است که بازسازی و تجدّد، باید بر اساس میراث انجام گیرد؛ زیرا میراث در متن واقعیت اجتماعی ماست و بدون تغییر آن نمی توان به سوی تجدّد گام برداشت؛ ازاین رو تجدّد و تراث، ملازم یکدیگرند. تجدّد در میراث به معنای تغییر در رفتار و سلوک مردم، مطابق مقتضای واقعیت خارجی جامعه است. درواقع حنفی رویکردهای تجدّدگرای غربی را بر حسب نظری و ماهوی نفی نمی کند؛ بلکه آنها را به دلیل ملاحظه نکردن شرایط موجود جهت رسیدن به وضعیت مطلوب (تجدّد) شتاب زده معرفی می کند و رسیدن به تجدّد را در گرو تغییر بنیادهای فکری روحی و احساسی مسلمانان به نفع آن تجدّد می داند.

3- میراث مادی و صوری

میراث از نظر حنفی، شامل دو سطح مادی و صوری است. سطح مادی آن، کتابخانه ها، موزه ها، مساجد و امثال آن را دربرمی گیرد؛ اما سطح صوری یا نظری آن که حقیقت میراث را تشکیل می دهد، همچون منبعی روحی و درونی، شعور و آگاهی عموم مردم را تأمین می کند؛ از این جهت میراث، صرفاً به گذشته تعلق ندارد؛ بلکه هدایت کنندۀ سلوک عمومی در زندگی روزمرۀ مردم است؛ ازاین رو ما هر روز با کندی، فارابی، ابن سینا و متصوفه تنفس می کنیم. همچنین حنفی میراث را مرکب از میراث دینی و ملی، و مقدس و دنیوی دانسته که در ناخودآگاه تاریخی امت و حافظۀ جمعی آنها وجود دارد.

4- میراث سلطه و میراث ستیز (میراث السلطه و میراث المعارضه)

در رویکرد حنفی، میراث به دو نوع میراث سلطه و میراث ستیز تقسیم می شود. میراث سلطه را حکومت ها برای بقای خود و نفی تهدید دیگران پدید آورده اند؛ اما میراث ستیز را محکومان و برای مبارزه با سلطه آفریده اند. او میراث سلطه را متضمن اصول دین و نقلیات می داند؛ ولی میراث ستیز را در رویکرد استقلال انسان در عقل و آزادی معرفی می کند و کل میراث مسلمانان را تعبیری از این دو میراث می داند. به نظر او میراث سلطه در علم اصول دین(ذات، صفات، و افعال خدا و مسئلۀ امامت) متجلی شده، همۀ تقدیرات از ناحیه خدا رقم می خورد، انسان مجبور به تسلیم است و اصالتی از خود ندارد. در میراث حاکم، انسان فقط مکلف به ایمان است، نه عمل؛ ازاین رو فقدان عمل، او را از ایمان خارج نمی کند؛ اما در میراث محکوم، ایمان به عمل معنا می یابد؛ ازاین رو عدم عمل، گاه به کفر می انجامد. در میراث سلطه، عقل در حوزۀ نقلیات جایگاهی ندارد و نمی تواند حسن و قبح را بشناسد؛ اما در میراث معارضه، عقل می تواند حسن و قبح را درک کند و نیازی به ولی و وصی ندارد.

این نظریه پردازی ها در مجادلات سیاسی، به میراث اشاعره تبدیل شد؛ ازاین رو درگیری بین فرق اسلامی و مذاهب کلامی به ستیز بین نیروهای سیاسی بر می گردد؛ میراث سلطه، میراث اهل سنت و جماعت شد و میراث معارضه، میراث شیعه، خوارج و معتزله را شکل داد؛ بنابراین میراث، از هر دو نوعشامری اجتماعی و مولود ستیز سیاسی واجتماعی است، نه مقدم بر آن. نتیجه ای که حنفی از تحلیل خود می گیرد، این است که در میراث، اولویت همواره از آنِ واقع و شرایط عینی بوده است، نه نصوص؛ بلکه نصوص بر حسب شرایط واقع، تفسیر و توجیه می شدند.

حنفی مطابق همین مبنا، بسیاری از معارف، اصول و احکام اسلامی را جزء تراث سلطه به شمار آورده که در بازسازی و تجدّد میراث باید دگرگون شود و نام آن را تراث معارضه می گذارد. درواقع دربرابر تحلیل فوق باید گفت تقسیم میراث به دو نوع میراث حاکم و میراث محکوم یا میراث سلطه و میراث ستیز، اگر ناظر به گروه یا فرقۀ خاصی از مکاتب و حاکمان گذشته در خلافت اسلامی باشد، قابل چشم پوشی نیست (مثل حکومت بنی امیه که مروّج اندیشه های خاص مثل مرجئه و جبریه بودند و در مقابل اندیشه ستیزی خوارج وجود داشت)؛ اما این تفکیک به ماهیت اسلام بازنمی گردد؛ زیرا دین، مجموعه ای هماهنگ است که در آن اختلاف، تعارض و ناسازگاری وجود ندارد. از سویی دیگر همۀ آنچه که در تحوّلات تاریخ مسلمانان پدید آمد (از قبیل حکومت های سیاسی، احزاب و گروه های سیاسی، مذاهب و مکاتب فقهی-کلامی) همگی نسبت یک سانی با اسلام ندارند؛ چون بسیاری از آنها در نقطۀ مقابل هم بوده اند؛ ازاین رو جملگی نیازمند ضابطه ای خواهند بود تا هماهنگی آنها را با نصوص دینی و حکم عقلی ثابت کند.

برخلاف نظر حنفی، علم اصول دین در همۀ مکاتب کلامی، جزء میراث سلطه شمرده نمی شود؛ ریشه های سیاسی و اجتماعی برخی از آنها، از منظر جامعه شناسی معرفت قابل مطالعه است؛ اما اصول مشترک مکاتب کلامی که برگرفته از نصوص صریح قرآن، سنت و حکم عقل است، کم نیست. دراین بین مکتب شیعه در عین داشتن ادبیات ستیز در مقابل حکام جور و مکاتب و آموزه های نادرستی که در تاریخ اسلام پدید آمده است، اصول و بنیادهای معرفتی و نیز ماهیت خود را از پایه های اجتماعی و جامعه شناختی کسب نمی کند؛ بلکه مبتنی بر تعالیم قرآن، سنت و سیرۀ حضرت رسول و اهل بیت بوده و قهراً با آنچه غیر از این باشد، ستیز آشکاری خواهد داشت. بنابراین به صورت کلی نمی توان منشأ پیدایش همۀ مکاتب اسلامی و اندیشه های کلامی را به نزاع در حوزۀ سیاست بازگرداند و نمی توان نتیجه گرفت که میراث -به همۀ انواع آن- امری اجتماعی و مولود ستیز سیاسی است و نه مقدم بر آن.

5- میراث یک بعدی (احادیه التراث)

حنفی تاریخ میراث را از قرن پنجم هجری هم زمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراثی یک جانبه (یعنی اشعریت) و فاقد تکثر معرفی می کند. به عبارت دیگر، از نظر او غزالی میراث سلطه را در اشعریت قرار داد و میراث محکومان را در تصوف(خوف، رضا، تسلیم، قناعت، صبر، زهد و. . . ). حنفی این وضعیت را تا آغاز جنبش های اصلاحی معاصر در دنیای عرب مستمر دانسته و معتقد است تکثر گرایی، بعد از این تاریخ آغاز شد؛ اما

پس از انقلاب معاصر عربی و تأسیس حزب واحد در مصر، دولت های گوناگون دوباره به میراث سلطه روی آوردند؛ ولی این بار میراث به گونه ای دیگر تفسیر شد: گاه سوسیالیستی و گاه سرمایه داری. از سویی دیگر معارضه با سلطه، با ایدئولوژی سیاسی جدیدی (نظیر ناسیونالیسم، لیبرالیسم و مارکسیسم) شکل گرفت؛ اما جز در خواص، تأثیر فراگیری در جامعه نداشت. رسالت متفکران معاصر از نظر حنفی، باز گرداندن قرائت های متعدد و انتخاب قرائتی جدید و متناسب با این عصر است. او مباحثی نظیر لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی و لاهوت توسعه را جزء این دسته از قرائت های جدید و مناسب می شمارد که شرعیّتی کمتر از موضوع ذات، صفات و افعال یا موضوع توحید و عدل ندارد. اگر در گذشته فلسفۀ قدیم(منطق، طبیعیات و الهیات)رونق داشت، امروز که سخن از انسان، جامعه، تاریخ و تمدن است، باید به فلسفۀ اجتماعی، فلسفۀ تاریخ و فلسفۀ تمدن روی آورد.

برخی سخنان حنفی ممکن است دربارۀ دنیای اهل سنت درست باشد؛ اما قابل تعمیم به کل دنیای اسلام و همۀ میراث اسلامی نیست؛ از جمله این سخن او که می گوید: از قرن پنجم هجری هم زمان با هجوم غزالی به علوم عقلی، میراث یک جانبه نگر شد و تکثر خود را از دست داد؛ زیرا میراث حاکم، به اشعریت و میراث محکوم، به تصوف گرایید. نگاه بدبینانه حنفی به عرفان اسلامی (به استثنای عرفان منفی) سببب شده که او اشتباه سابق را در اینجا هم تکرار کند و کل عرفان اسلامی را میراث محکوم بداند؛ درحالی که ماهیت عرفان اسلامی، سخن او را تأیید نمی کند.

6- میراث وارونه (التراث المقلوبه)

از نظر حنفی، میراث ما میراث وارونه و معکوس است؛ یعنی مباحث الهیات و آنچه دربارۀ ذات، صفات و افعال خدست، باید به محوریت انسان تغییر یابد واز ذات خودآگاه، صفات و افعال انسانی سخن به میان آید تا به استقلال در آزادی و عقل نایل آید. به زعم او، الهیات ما «انسانیات وارونه» (انسانیاتٌ مقلوبه) است (و این از واژه های کلیدی در آثار و ادبیات اوست)؛ یعنی مسائل آن درحقیقت مربوط به انسان بوده و مجازاً به خدا نسبت داده می شود. صفاتی از قبیل سمع، بصر، قدرت و عدل از آنِ انسان است؛ اما در شرایط خاص روحی و اجتماعی از قبیل فقر، ناتوانی، ظلم و قهر، آدمی این صفات را تا حدّ اطلاق و بی نهایت به غیر خود نسبت می دهد؛ آن گاه به شکلی هنرمندانه این صفات را می خواند تا تأثیری بر نفوس انسانی بر جای گذارد؛ بنابراین الهیات، چیزی جز طرحی عملی و نظامی آرمانی برای آگاهی انسان نیست و متکلمان گمان می کنند فراتر از اوصاف ذاتی شعور، حقیقتی عینی در خارج وجود دارد. در مباحث کلامی شاهد اوج تفسیر مادی، مارکسیستی و پدیدارشناختی حنفی از اصول اعتقادات اسلامی هستیم. توحید به عنوان حقیقتی عینی در سرلوحۀ دعوت همۀ انبیا بوده است، نه آنکه بیانگر احساسی درونی و دارای مصداق های بی شمار عصری باشد و آمال و آرزوهای هر قوم و قبیله ای را در زمان های گوناگون کشف کند. او خدا را در حدّ استعارات و تشبیهات تنزل می دهد که ممکن است به هر نوع استعارۀ انسانی تبدیل شود؛ ازاین رو می گوید خدا «همچون ذات ما» و طرحی انسانی برای خروج از نقص هاست. سؤال این است که آیا کاخ بلند حکمت نظری و معارف عقلی توحیدی با ذهن استعاری و ادبیات نازل تشبیهی قابل نقد است؟ حنفی در نقد اندیشه های کلامی هیچ سخن عالمانه شنیدنی نگفته است تا قابلیت نقد داشته باشد. او تنها یک نوپردازی استعاره ای از یک سنت مادی گرایانۀ کهنه دارد که در طول تاریخ اندیشۀ دینی، در مقابل منطق روشن دین، به اتهاماتی از قبیل جنون، اساطیرالاوّلین، شعر و اخیراً به ادبیات احساسی پدیدارشناختی روی آورده اند.

7- دو انگاری میراث (ازدواجیه الفکر الاسلامی)

از نظر حنفی، میراث اسلامی گرفتار بینش ثنویت است؛ یعنی نظریۀ فیض و نگاه هرمی و سلسله مراتبی داشتن به هستی سبب شد تا دو انگاری در مفاهیم میراث به وجود آید؛ مانند خدا و طبیعت، ماده و صورت، علت و معلول، جوهر و عرض، روح و جسم، دنیا و آخرت، خیر و شر، مؤمن و کافر، حاکم و محکوم و. . . . حنفی نفوذ این بینش در میراث را خطری جدی برای آن می خواند. به نظر او یکی از نتایج نظریۀ فیض، تلقی دولت هرمی در اندیشه و عمل سیاسی است. فارابی در اندیشۀ سیاسی خود، پادشاه، فیلسوف، نبی یا امام را در رأس این هرم، و توده های تولیدکنندۀ کار (نظیر کشاورزان، کارگران و. . . ) را در قاعدۀ آن قرار داد. این سلسله مراتب برحسب تفاوت های ارزشی صورت می گیرد؛ یعنی حاکمان به دلیل دارا بودن صفاتی مطلق شبیه خدا در قلّه هرم، و سپس ادیبان، شاعران و اندیشمندان قرار می گیرند. این سلسله مراتب ارزشی بین وزیران، فرماندهان نظامی، طبقات اداری و. . . هم وجود دارد. مبنای این بینش، ترسیم هرمی هستی، جامعه، دولت و انسان است. در چنین جامعه ای به راحتی نمی توان سخن از مخالفت، مبارزه و تغییر داشت. اکنون هم در جوامع اسلامی، حاکمان در قلۀ قدرت سیاسی، بر همۀ قوانین سیطره دارند. از نظر حنفی این ایدۀ هرمی، نه تنها در بینش سیاسی، بلکه در وجدان تاریخی ما اثر گذاشته و جزئی از روان شناسی اجتماعی ما شده است. این تحلیل حنفی نادرست است که علت دوگانگی مفاهیم فلسفی و بسیاری از مفاهیم دینی، به نگاه ثنوی و ارزشی ما به طبیعت بازمی گردد؛ بلکه با نگاه به ویژگی مفاهیم فلسفی معلوم می شود که این مفاهیم، صرفاً تحلیلی عقلی و با ملاحظۀ اعتباری خاص، دائر بین نفی و اثبات است. بسیاری از این مفاهیم و مفاهیم دینی، برخاسته از هستی شناسی خاصی است و هرکس در این چارچوب معرفتی به سر می برد، مفاهیمی چون خالق و مخلوق، دنیا و آخرت، مولا و عبد، حس و عقل و. . . را ناظر به حقایق هستی مشاهده می کند. برخلاف نظر حنفی، هستی شناسی توحیدی همۀ وجود را به مبدء واحدی باز می گرداند که در آن زمام همۀ موجودات به دست خدای واحد است و اوست که برای همۀ آنها رسالت و هدف تعیین می کند. مطابق این نگرش در هستی شناسی، اندیشۀ سیاسی اسلام اندیشه ای توحیدی و مبتنی بر ربوبیت تشریعی خداوند متعالی است. اگر پیامبر، ولی و امام معصوم در رأس نظام سیاسی اسلام قرار دارد، دقیقاً به معنای شدت قرب آنها به خدا و صلاحیت آنها در مدیریت و هدایت مردم است. هستی هرمی، مقتضی جامعه و دولت هرمی است؛ اما چنین جامعه و دولتی با جوامع دارای شکاف طبقاتی و نیز با دولت های هرمی به معنای استبدادی آن در نظام های سیاسی معاصر، تفاوت ماهوی دارد. در جامعه و نظام اسلامی، حاکم و مردم هر دو تکالیف و حقوقی دارند و رابطه، یک سویه نیست. به علاوه قدرت موجود در رأس هرم، به معنای به چنگ آوردن منابع کمیاب در جهت افزایش قدرت خویش نیست، بلکه در راستای مدیریت و هدایت جامعه است.

ب) اهداف و ضرورت های بازسازی میراث در نگاه حنفی

از نظر حنفی، ضرورت بازسازی میراث اسلامی از ضرورت دفع خطرهای داخلی و خارجی ای بر می خیزد که تمدن حاضر ما را تهدید می کند؛ همان گونه که در گذشته، خطرهایی مثل تشبیه، تجسیم، شرک و امثال آن بود که در میراث گذشته علم کلام را در جهت دفاع از توحید و اثباب ذات، صفات و افعال پدید آورد. به عبارت دیگر، از نظر او مباحث توحید و نبوت و امثال آن در علم کلام به سبب خطرهای فوق بوده است؛ اما امروزه تهدیدهای داخلی و خارجی ما تغییر یافته است. امروز خطر داخلی ما، غلبه قهر و ستیز داخلی بین مسلمانان، انحطاط، عقب ماندگی و وابستگی است و خطرهای خارجی ما، استعمار نو، نظام سرمایه داری و صهیونیسم می باشند؛ ازاین رو از نظر او در چنین شرایط اجتماعی، وظیفه ما اثبات عالمیت، قادریت، حیات، سمع، بصر و اراده خدا نیست؛ بلکه رسالت امروز ما این است تا جهل انسان را به علم، عجز او را به قدرت، مرگش را به حیات، ناشنوایی و نابینایی او را به شنوایی و بینایی و انفعال او را به اراده تبدیل کنیم. او مدعی است بررسی میراث گذشته نشان می دهد که مسائل و محتوای آن، هیچ تناسبی با اوضاع امروز ما ندارد؛ نه فقه و اصول فقه، نه فلسفه و کلام و نه تصوف و عرفان. باید به تناسب انسان معاصر و نیازها و خطرهایی که از داخل و خارج متوجه تمدن اسلامی است، همۀ علوم به محوریت انسان تغییر یابند؛ ازاین رو هدف اساسی از نظر او، تبدیل علوم میراث به علوم انسانی است.

حنفی دراین باره معتقد است که باید علوم چهارگانه کلام، فلسفه، تصوف و اصول فقه را به علم واحدی تبدیل کنیم تا مترادف «تمدن» باشد. او نام این علم جدید را که دربردارندۀ همۀ علوم است، به نام طرح خود، یعنی «التراث و التجدید» می گذارد. به زعم او علوم مربوط به میراث قدیم، صرفاً حاصل کاربرد عقل در نصوص دینی است؛ اما عصر حاضر، عصر علوم انسانی می باشد؛ ازاین رو علم «تراث و تجدّد» وظیفه مهم تبدیل علوم میراث به علوم انسانی را بر عهده دارد. این تبدیل و تغییر در بعض علوم آسان تر و در برخی دیگر سخت تر است و این به مقدار قرب و بعد این علوم به علم انسانی بستگی دارد. به نظر او تبدیل علم اصول فقه به علم «روش شناسی» و تبدیل فقه به علم اقتصاد، حقوق و سیاست، و تبدیل تصوف به روان شناسی و اخلاق، و تبدیل حدیث شناسی به علم نقد تاریخی آسان است؛ اما این تبدیل و تغییر در کلام و فلسفه، کمی با دشواری همراه می باشد؛ البته به تعبیر او، این دشواری اندک هم قابل حلّ است؛ مثلاً امامت مربوط به علم سیاست، و مباحث عقل و نقل به شناخت شناسی و روش شناسی برمی گردد و توحید هم به روان شناسی اجتماعی مربوط می شود؛ اما همۀ اینها، هدف اصلی و نهایی نیست. غایت اصلی از نظر حنفی این است که بعد از تبدیل علوم اسلامی به علوم انسانی، باید علوم انسانی را به «ایدئولوژی» تبدیل کرد. اگر در گذشته از انسان به «حیوان ناطق» تعبیر می شد، از نظر او، انسان «حیوان ایدئولوژیک» است. با تبدیل علوم انسانی به ایدئولوژی می توان پاسخ گوی مسائل عصری بود؛ زیرا ایدئولوژی صرفاً نظریه های علمی نیست؛ بلکه مرکب از علم نظری و عملی است؛ بنابراین هدف اصلی تراث و تجدّد حنفی، تبدیل وحی به ایدئولوژی به عنوان یک علم است، و این همان مقصد اصلی او، یعنی تبدیل علوم میراث به علم واحد است. در مطالب فوق مناقشات فراوانی وجود دارد که تنها به برخی از آنها اشاره می شود:

1- اگر علم کلام به برهانی ساختن اصول اعتقادی اسلام پرداخته است، تنها به جهت دفع خطرهای تشبیه، تجسیم و شرک نبود؛ بلکه اصول اعتقادی اسلام، خود مطلوبیت ذاتی داشته اند و علم کلام در هر دوره ای رسالت خود را تثبیت، برهانی ساختن و دفاع از این آموزه های اسلام قرار داد. محوری ترین تعالیم اسلام، درخصوص مبدء و معاد و یا توحید و روز قیامت است و اسلام تنها راه وصول به سعادت را رسالت انبیا معرفی کرد. همۀتعالیم مربوط به دنیا و آخرت انسان، در این چارچوب معنا می یابد؛ ازاین رو اگر توحید حذف شود یا نقش بنیادین خود را در حیات سیاسی اجتماعی انسان ایفا نکند، از اسلام چیزی باقی نخواهد ماند. آنچه حنفی به عنوان آسیب ها و تهدیدهای داخلی و خارجی معاصر مسلمانان بیان کرده است، مهم ترین چالش را با توحید و رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دارد. حاکمان جور، عدالت و حقوق اسلامی را زیر پا قرار می دهند و اسرائیل و دولت های استعماری غرب، کیان اسلامی را هدف قرار داده اند؛ بنابراین مشکل اساسی ما، سرزمین ما نیست؛ بلکه سرزمینی است که در آن اسلام و اعتقاد به آموزه های آن وجود دارد. این باورها با مطامع استعمار و استبداد سر ستیز دارد. غرب انسان را جای خدا نشاند و با این انسان تمامیت خواه در صدد حذف ما قرار گرفته است. مع الأسف طرح حنفی مبنی بر نشاندن انسان به جای خدا، و علوم انسانی به جای علوم اسلامی، نشان دهندۀ کامیابی دنیای غرب یا کمک کننده آن در تهاجم فکری و تمدنی به دنیای اسلام است. آنچه از تغییر علوم اسلامی که حنفی به عنوان هدف بازسازی میراث یاد کرده است، ویرانی علوم اسلامی میراث است؛ به طوری که اصل توحید، محوری ترین اصل اعتقادات اسلامی در حدّ یک انگیزش درونی و روانی محض بدون هر نوع واقع نمایی، در حوزۀ روان شناسی اجتماعی تنزل، تقلیل، بلکه تحریف می یابد؛ پس چگونه می توان نام آن را بازسازی علوم اسلامی گذاشت؟!

2- طرح حنفی، بساط اندیشه اسلامی و مجموعه علوم اسلامی را برچیده است و همۀ حوزه های نظری را به حوزۀ عملی فرو می کاهد. تبدیل علوم اسلامی به علوم انسانی و آن گاه تبدیل آن به ایدئولوژی، از این قبیل است. ایدئولوژی ها، مبانی نظری دارند؛ اما خود ناظر به حوزۀ عمل هستند؛ درحالی که بسیاری از اندیشه های دینی، مربوط به حوزۀ نظری، بیانگر حقایق نفس الأمری و مبادی عالیۀ هستی اندو مبنایی برای ایدئولوژی اسلامی به شمار می آیند.

ج) روش های تجدّد در میراث اسلامی از نظر حنفی

تجدّد و بازسازی میراث از نظر حنفی با شیوه های خاصی انجام می گیرد که برخی از آنها به زبان و واژه ها برمی گردد، برخی به معانی و مفاهیم و برخی دیگر به ذات اشیا و موضوعات مربوط می شود؛ زیرا به تعبیر او فکر، سه بُعد دارد: لفظ، معنا و شی ء. آن گاهحنفی هر یک را در ضمن سه بحث (بازسازی زبان، کشف معنا و محیط فرهنگی)توضیح می دهد و معتقد است بازسازی علوم اسلامی، از چنین روش هایی پیروی می کند.

بازسازی زبانی

حنفی نخست دربارۀ ارتباط زبان با علم می گوید: کشف زبان جدید، به معنای کشف علم است و تطوّرات علوم و حل بحران های آن، از راه اکتشاف لفظ و معنا پدید می آید؛ ازاین رو بازسازی و تجدّد از راه زبان، آغاز علم جدیدی خواهد بود. چه بسا فکر صحیحی که به وسیله زبان و ادبیات سست ضایع شود یا اندیشه غلطی که به وسیله زبان با صلابتی در جامعه تحکیم یابد؛ بنابراین زبان وسیله ای برای بیان اندیشه هاست و هر اندیشه جدیدی، زبان جدید خود را می طلبد. وقتی تمدنی به گسترش و تطّور دست می یابد، زبان گذشته اش ظرفیت لازم را در رساندن معانی به حداکثر افراد نخواهد داشت. اینجاست که تجدّد در زبان ضرورت یافته و زبان گذشته از ساحت آن تمدن باید رخت بربندد. حنفی میراث اسلامی را به کهنگی الفاظ متهم می سازد که توان رساندن مضامین جدید و مفاهیم مناسب با نیازهای عصری را ندارد. از نظر او علوم اسلامی جملگی به آفت فوق مبتلایند. واژه های اصول دین و عقاید مثل الله، رسول، بهشت، جهنم، ثواب وعقاب، یا اصطلاحات فقهی و حقوقی نظیر حلال و حرام، واجب و مکروه، و یا اصطلاحات فلسفه از قبیل جوهر و عرض، ممکن و واجب، عقل فعال، و یا آنچه که در عرفان و تصوف وجود دارد مثل رضا، توکل، صبر، ورع، خشیت، خوف، حزن و بکا، همه مشمول این سخن هستند. به نظر او تقارن دائمی زبان میراث و اصطلاحات آن با معانی تقلیدی گذشته، توانایی آن را برای بیان معانی جدید سلب کرده است. روش بازسازی الفاظ از نظر او به صورت مکانیکی نیست که لفظ سابق را برداریم و لفظ جدیدی جایگزین آن کنیم؛ بلکه باید به صورت خودجوش در آگاهی محققان انجام گیرد؛ به این بیان که محققی که قدرت ارائه معانی نهفته در پس الفاظ قدیمی تقلیدی را به تناسب نیازهای عصری ندارد، می کوشد برای آن معانی حقیقی پنهان، تعبیری را به کار گیرد که در زبان متداول روز رایج است؛ پس معانی، همان مفاهیم میراث است؛ اما زبان، زبان جدیدی است. تعبیر حنفی از این معانی، مختلف و بسیار مضطرب است. گاه می گوید این معانی در میراث وجود داشته؛ اما مخفی بوده و الفاظ تقلیدی قدیمی نتوانسته است آنها را نشان دهد. گاه می گوید این معانی جدید بوده و به اقتضای نیازهای واقع است یا تحمیلی است که روح عصر بر لفظ قدیم وارد می سازد و یا می گوید لفظ همچون لباس، و صورت به مثابه معناست و تغییر صورت، سبب تغییر محتوا و مضمون نمی شود و در میراث ما هم آمده که «لامشاحّه فی اللفظ». او چنین اظهار می دارد که تجدّد و بازسازی لفظی و زبانی، فقط شکلی نیست؛ بلکه به مضمون هم سرایت می کند؛ یعنی این امکان را به آن می دهد که همۀ امکانات و توان خود را کشف کند؛ بلکه زبان نقش بنیادی در تأسیس و بازسازی علم دارد، و فراتر از آن، علم چیزی جز زبان نیست و تأسیس علم به معنای پیدایش زبان است. توجه به سیری که حنفی در این بحث داشته است، نشان می دهد که بازسازی و تجدّد زبانی، چیزی جز تجدّد معنایی و علمی نیست که قهراً الفاظ جدیدی با معانی جدیدی پدید خواهد آمد.

1- نارسایی های زبان میراث

حنفی ضرورت تجدّد زبانی را به عواملی مستند می سازد که از آنها با عنوان «قصور زبان تقلیدی» یاد می کند. منظورشاز زبان تقلیدی، ادبیاتی است که در میراث اسلامی وجود دارد. به نظر او این نارسایی ها، سبب ناتوانی زبان میراث در انجام رسالت معاصر خویش شده است. نارسایی های زبان دینی از نظر حنفی به این شرح است:

أ. اولین نارسایی را الهی بودن زبان میراث می داند؛ یعنی زبان میراث، بر محور «الله» دور می زند؛ هرچند در هر یک از علوم میراث با تعبیر و دلالت خاصی ظهور می کند؛ مثلاً در فقه یا اصول فقه به عنوان «شارع»، در کلام و عقاید به عنوان «حکیم»، در فلسفه به عنوان «موجود اول» و در تصوف به عنوان «واحد» تعبیر می شود؛ بلکه به گمان او کلمۀ «الله» تنها نوعی عکس العمل روحی و روانی انسان را نشان می دهد، نه اینکه بر معنای عینی خاصی دلالت کند.

ب. حنفی دومین مشکل زبان میراث را حاکمیت مفاهیم و موضوعات خالص دینی می داند؛ مفاهیمی مثل دین، رسول، معجزه، نبوت، اسلام و. . . . از نظر او چنین زبانی نمی تواند پیامی برای عصر حاضر داشته باشد؛ زیرا مفاهیم فوق در طول تاریخ، معانی متعدد و کاربردهای گوناگونی یافته اند؛ به طوری که با معنای اشتقاقی یا معنای اصلی که وحی آورده بود، مغایرت دارند. این الفاظ نه تنها مفید معنایی نیستند، بلکه قابلیت دلالت بر معانی جدید معاصر را هم نخواهند داشت؛ زیرا قدمت تاریخی معانی گذشته، مانع این کار است. بنابراین الفاظ فوق بیش از آنکه بر معانی وحیانی دلالت داشته باشند، بر معانی تاریخی و تمدنی دلالت دارند؛ ازاین رو باید به دنبال الفاظ و زبان جدیدی بود؛ مثلاً واژۀ«آزادی»، واژۀ جدیدی است که دلالتش بر مضمون اسلام، بیش از الفاظ قدیم است.

ج. زبان میراث، زبانی تاریخی و ناظر به وقایع تاریخی است تا فکری. مذاهب اربعه اهل تسنن، معتزله، اشاعره، خوارج و شیعه درمورد اصول دین، و نیز کندی، فارابی، ابن سینا و ابن رشد در حوزۀ فلسفه، و حسن بصری، حلاج، غزالی، ابن فارض، سهروردی و ابن عربی در تصوف، همگی به واقع تاریخی، اشخاص، حوادث و مناطق جغرافیایی خاصی اشاره دارند، نه مفاهیم علمی مستقل؛ اما وظیفه ما این است که به دور از حوادث تاریخی و اشخاص، به خود فکر توجه کنیم.

د. زبان میراث گذشتۀ ما، زبان حقوقی و قانون گذاری است. تعبیراتی مثل «یَجِبُ علی» یا «مِنَ الواجِبِ اَنْ» در فلسفه، کلام و فقه زیاد به چشم می خورد. گویی که می توان قوانینی را خارج از حیات بر آن فرض کرد. این زبان، مناسب عصر ما و دیگر عصرهانیست؛ زیرا چنین دلالت دارند که انسان جز ابزاری برای تطبیق آنها نبوده و هیچ گونه آزادی ندارد؛ درحالی که به کارگیری اصطلاحات جدیدی از قبیل طبیعت، رهایی و شکوفایی، تأکید بیشتری بر ذات و آزادی انسان دارند.

ه‍. زبان میراث، زبان صوری محض است که با واقعیت عینی ارتباط نمی یابد؛ مثلاً تقسیم وجود به واجب، ممکن، ممتنع، و نیز به جوهر و عرض در فلسفه و کلام و تقسیماتی که در تصوف و امثال آن وجود دارد، ارتباطی با واقعیت و انسانیت برقرار نمی کند؛ برخلاف زبان و الفاظ جدید مثل تاریخ، جمهور، من، دیگری، انسان، پیشرفت، انحطاط و. . . . این الفاظ، بیانگر منطق عملی یا جدل تاریخی و یا ساختار اجتماعی اند.

و. زبان میراث به دلیل آنکه معنا و بار تاریخی دارد و پر از اختلافات مذهبی است، قابلیت کاربرد در عصر حاضر را ندارد؛ مثلاً برای واژه های «خلافت»، «تجسیم» و «تشبیه» نمی توان نظریه پردازی کرد؛ زیرا زمانۀ آن گذشت و اکنون خریداری ندارند؛ همین طور اگر کسی واژه «الحاد» و «کفر» را در دوران اخیر به کار برد، مثل کسی است که سر به تخته بکوبد. در مقابل، او ویژگی های مثبتی را برای زبان جدید قائل است:

2- ویژگی های زبان جدید

حنفی در مقابل نارسایی های شش گانه ای که برای زبان و ادبیات میراث اسلامی برشمرد، شش ویژگی برای زبان جدید قائل است که باعث توانمندی آن می داند؛ ازاین روبه زعم او، بازسازی و تجدّد میراث، باید ویژگی های زبانی زیر را داشته باشد:

أ. زبان جدید، زبان بسیار عامی است که بیشترین مخاطب را دارد؛ بلکه به وسیله آن می توان همۀ افکار و اذهان را مخاطب خود قرار داد؛ الفاظی مثل آزادی و اختیار، عقل و نقل که اختصاصی به تمدن خاص ندارند.

ب. زبان جدید، باید در مقابل تغییر و تبدل معنایی، مفهومی و حتی وجودی، زبانِ بازی باشد نه بسته، و قابلیت مناقشه و نقد را داشته باشد.

ج. زبان جدید، باید زبانی عقلی و قابل تعامل در انتقال معنا باشد. زبان عقلانی را همۀ مردم می فهمند بدون اینکه نیازی به شرح و تعلیقه داشته باشد. آزادی، عمل، شوری، طبیعت، عقل و. . . واژه هایی عقلی بوده و زمینۀ تعامل را فراهم می کنند؛ اما الفاظی مثل الله، بهشت، جهنم، آخرت، حساب و عقاب، صراط و میزان، حوض و. . . الفاظی مهجورند که بدون تفسیر و تأویل قابل فهم و تعامل عقلی نیستند.

د. زبان جدید، باید تجربه پذیر باشد؛ یعنی بتوان معانی و دلالت های آن را به وسیله حس، مشاهده و تجربه محک زد؛ به خلاف واژه هایی مثل، جن، شیاطین، ملائکه، خلق، بعث و قیامت که به حوزۀ حس و مشاهده تعلقی نداشته و بر واقع عینی و خارجی دلالتی ندارند و همۀ مردم هم آنها را نمی پذیرند. همچنین الفاظی مثل عقل فعال، عقول عشره، روح، عین الله، یدالله، وجه الله و. . . که بر واقع عینی بالفعل و قابل حس و مشاهده، هیچ دلالتی نمی کنند. این الفاظ تنها از راه تأویل معنا و استعارۀ لفظ حسی برای معانی انسانی می توانند مورد استفاده قرار گیرند.

ه‍. زبان جدید، باید زبان انسانی و ناظر به مقولات انسانی باشد؛ مثل نظر، عمل، ظن، یقین، زمان، انگیزه و. . . که همگی بر سلوک انسانی در زندگی روزانه اش دلالت دارند؛ اما الفاظی از میراث گذشته یا ارتباطی با سلوک روزانۀ ما ندارند (مثل قدیم و حادث، جوهر و عرض، وجود و ماهیت و. . . ) یا اینکه بیرون از مقولات انسانی اند(مثل الله، مفارقات، شیطان، ملائکه و. . . )، مگر آنکه آنها را به تأویل ببریم و معانی انسانی از آنها اراده کنیم؛ زیرا عصر ما، عصر انسانی است که همه چیز در محوریت او قرار دارد نه محوریت خدا.

از نظر حنفی بازسازی زبان میراث با ویژگی های جدیدی که شمرده است، تمدن ما را به شکل جدیدی تغییر خواهد داد؛ زیرا هدف بازسازی و تجدّد زبانی، ایجاد تطوّرات تمدنی است. نتیجه دیگر آن، شکل گیری بنیادی جریان ها، جنبش ها و انقلاب هاست؛ درحالی که جریان های اصلاحی در گذشتۀ ما بنیادی نبودند؛ زیرا زبان آنها زبان الهی، دینی، تاریخی، انتزاعی و حقوقی بود.

حنفی در تحلیل پدیدارشناختی مادی گرایانه خود به خبط های فراوانی به شرح ذیل دچار شده است:

1- او میراث اسلامی و هر میراث دیگری را دارای زبان خاصی می داند که با مفاهیم خاص خود از محیط فرهنگی ویژه ای برمی خیزد؛ ازاین رو بازسازی میراث را با توجه به اضلاع سه گانه زبان، مفاهیم و محیط فرهنگی معنا می کند؛ البته دراین بین سهم محیط فرهنگی یا شرایط تمدنی، باید بیش از دو عامل دیگر باشد؛ زیرا مطابق مبنای او این عامل، تعیین کنندۀ اندیشه ها و نیازها و درنتیجه تعیّن بخش زبان است؛ در غیر این صورت ممکن است هر یک از دو ضلع دیگر به عقب ماندگی متصف شوند. تصویر تمدنی فوق که چارچوب اصلی اندیشه حنفی را تشکیل می دهد، نسبت به اسلام و میراث اسلامی قابل صدق نیست. اسلام تمدن ساز است؛ اما تمدن اسلامی دربردارندۀ مجموعه ای از آموزه های اسلام و عناصری از آموزه های غیر اسلامی و گاه مغایر با آموزه های اصلی کتاب و سنت می باشد؛ ازاین رو برای شناخت اسلام و بازشناسی میراث اسلامی باید به موازین بنیادی آن یعنی قرآن و روایات مراجعه کرد. بنابراین برخلاف نظر حنفی که شرایط فرهنگی و تمدنی یا به تعبیر او، واقع را اصل قرار می دهد و اندیشۀ دینی را فرع، آموزه های بنیادین دین در کتاب و سنت خود زبان گویایی دارند؛ ازاین رو آنها اصل هستند و اندیشه ها باید به کشف معانی حقیقی و اصیل آنها بپردازند. در این رویکرد، مسائل، نیازها و دغدغه ها باید خود را بر کتاب و سنت عرضه کرد تا از طریق عقلی و نقلی و به صورتی روشمند اندیشه های دینی کشف شوند.

2- با حفظ مبنای فوق، بازسازی زبانی آن گونه که حنفی بیان کرده است با اطلاق خود صحیح نیست. زبان و اندیشه، لازم و ملزوم یکدیگرند؛ تغییر در اندیشه ها، زبان و ادبیات جدیدی خلق می کند. هنگامی که تمدنی به مفاهیم جدیدی دست یافت، نسبت آن با زبان گذشته در گرو نسبت آن با معانی گذشته است. تمدن یک نظام تاریخمند و منسجم است که به آسانی تن به هر تغییری نمی دهد؛ اما وقتی که پذیرای مفاهیم جدیدی شد، می کوشد آن را با دیگر اجزای نظام خود سازگار سازد؛ در غیر این صورت به ناهمگونی، تعارض و گسست تمدنی دچار خواهد شد. خلاقیت اندیشه انسانی، او را به آفرینش زبان جدید یا انتقال آن از دیگر جوامع بشری فرا می خواند. زبان جدید و اندیشه های نو، نیازمند توزین و ارزش گذاری هستند؛ همان گونه که پیشرفت علم چنین است، معیار ارزش گذاری آنها در جامعه اسلامی آموزه های اسلامی است. در این صورت ورود زبان جدید و حتی اندیشه های نو، ضرورتاً به معنای کهنگی زبان و اندیشه گذشته نیست؛ علاوه بر اینکه پذیرش آنها هم نیازمند مناط است و مناط آن را اسلام تعیین کرده. بنابراین با اجتهاد و نوآوری فکری و زبانی، تنها الفاظی از میراث اسلامی رخت برمی بندد که در ادبیات بخشی از میراث وجود داشته (نه آنکه در متن کتاب و سنت باشد)؛ اما محدودیت یا خطای آنها از راه اجتهاد و تلاش روشمند علمی آشکار شده باشد؛ ازاین رو شیفتگی به مفاهیم و زبان جدید تمدن غرب، نباید دلیلی بر کهنگی زبان کل میراث اسلامی شود. با حذف بنیادی ترین واژه های میراث اسلامی از قبیل خدا، پیامبر، بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، و مفاهیم اخلاقی و عرفانی از قبیل توکل، رضا، خشیت، بکا و. . . که جملگی از نصوص صریح کتاب و سنت گرفته شده اند، چه چیزی از میراث اسلامی باقی می ماند؟! آیا نام آن بازسازی است یا تخریب؟! البته حنفی دراین باره راست می گوید که با وجود چنین مفاهیم بنیادی در میراث اسلامی، نمی توان الفاظ و معانی جدید را که حاصل تمدن غرب است، به میراث اسلامی راه دارد؛ چون اصول اعتقادات اسلامی برای مبارزه با بی خدایی، شرک، دنیاگرایی و هرج ومرج معرفتی است.

3- مهم ترین مشکل و نارسایی که حنفی برای میراث اسلامی قائل است، مشکل میراث نیست؛ بلکه به مشکلات معرفتی او بازمی گردد. رویکرد مادی و مارکسیستی حنفی در الهیات، در اینجا کاملاً هویداست. مشکل میراث از نظر او این است که بر محور توحید بوده و زبان الهیاتی دارد و درواقع مشکل او این است که با مبانی مخدوشی به سراغ این آموزه ها می رود. او با رویکردی پدیدارشناختی، مفهوم خدا را تفسیر می کند و آن را به پدیده ای روان شناختی و مخلوق امیال و آرزوهای انسان تنزل می دهد. وقتی که بازسازی واژه خدا، این چنین به ویرانی آن بینجامد، دیگر آموزه ها (از قبیل وحی، قرآن، نبوت، معاد و. . . ) به سرنوشت اسفناک تری دچار خواهند شد.

5- دیگر ویژگی هایی که حنفی برای زبان میراث اسلامی بیان کرده است (از قبیل حقوقی بودن، صوری بودن و معانی مختلف داشتن) با مبانی و معانی مورد نظر او سر ناسازگاری دارد. صرف نظر از این تعارض مبنایی، از جهت بنایی هم این اشکال وارد است که این ویژگی ها در دیگر مکاتب و زبان های معاصر وجود دارد؛ یعنی همان طور که زبان و اندیشۀ معاصر غرب در کنار منطق عملی، دارای زبان صوری، زبان حقوقی و اختلاف نظرهای بسیار بنیادین است-به طوری که تکثر، جزء ذات آن شمرده شده- بخشی از زبان میراث اسلامی، زبانی حقوقی و نظری است و گاه اختلاف نظر هم در آن پیدا می شود.

6- ویژگی هایی را که حنفی برای زبان جدید برشمرده و میراث اسلامی را به داشتن چنین ویژگی هایی سفارش می کند، برخی از درون مبتلا به تناقض است و برخی دیگر با روح اسلام بیگانه بوده و با نصوص صریح قرآن تعارض دارد؛ مثلاً این تعبیر که زبان جدید، زبان عام و قابل خطاب به همۀ انسان ها در هر تمدنی است، تناقض ذاتی دارد؛ زیرا مفاهیم جدید غرب -یا به تعبیر او زبان جدید- دست کم در دنیای اسلام مخاطب چندانی ندارد؛ بلکه در دنیای غرب هم با قرائت های مختلف و مخاطبان متفاوتی روبه روست. از سویی دیگر، اگر کسانی واژۀ علم و تکنولوژی را نفهمند یا برای فلسفه ارزشی قائل نباشند، آیا می توان این واژه ها را غیر عقلانی دانست؟ به علاوه، به چه دلیل زبان دینی را که پر از مفاهیم و معارف الهی و غیر تجربی است، غیر عقلانی بدانیم؟حنفی در زندان تنگ روش تجربی و پوزیتیویستی گرفتار آمده؛ ازاین رو هر نوع واقعیت غیر تجربی را به روی خود بسته است. برخلاف پندار او، میراث اسلامی مهم ترین پیوندها را با حیات فکری، عملی و احساسی مسلمانان دارد و دقیقاً به همین دلیل، واجد انسانی ترین زبان است. شاهد آن، نقش اسلام در بیداری اسلامی معاصر است که به خصوص در انقلاب اسلامی ایران، حیات و ادبیات خاصی را ایجاد کرده است.

3- بازسازی مفهومی (کشف عرصه های پنهان و جدید از میراث گذشته)

دومین روش بازسازی میراث گذشته از نظر حنفی، اکتشاف معانی پنهان و عرصه های جدیدی است که در میراث وجود دارد؛ اما برجسته نیست. منظور او از عرصه های جدید، رویکردی است که یک محقق از زاویه آن، میراث را می نگرد و این جز با نگرش های عصری و معاصر او حاصل نمی شود. به نظر حنفی میراث را می توان از منظرهای گوناگونی مطالعه کرد؛ اما تجدّد و بازسازی میراث به معنای بازسازی آن با رویکرد عصری است، و این به معنای تخطئه قرائت های گذشته یا وارد نشدن قرائت های آینده نیست؛ بلکه همۀ اینها ممکن است صحیح باشد. خطا وقتی است که میراث با رویکرد غیر عصری قرائت شود. او مهم ترین عرصۀ برجسته سازی و بازسازی در میراث را مفهوم «خودآگاهی» می داند؛ زیرا این مفهوم به بعد خاصی از انسان اشاره دارد که به تعبیر او، از عقل مهم تر و از قلب، دقیق تر است. به اعتقاد او در میراث و تمدن ما آن اهمیت استقلالی را که الهیات و طبیعیات دارد، انسان و خودآگاهی ندارد؛ هرچند به صورت ضمنی و پنهانی در درون الهیات هست. به نظر حنفی در علوممیراث می توان نگاه به انسان و خودآگاهی را مشاهده کرد؛ ولی در بازسازی باید این نگاه برجسته شود؛ مثلاً در علم کلام بحث از توحید و رابطۀ ذات خدا با صفات و افعال، درحقیقت بحث از انسان کامل یا «انسان آن گونه که باید» است. مسائل معاد هم به خودآگاهی باز می گردد؛ زیرا از پایان عالم سخن می گوید؛ همان طور که اصل نبوت هم وجود این خودآگاهی را مفروض می گیرد؛ زیرا دهندۀ وحی، شعور و خودآگاهی، فراگیر است و گیرندۀ آن هم خودآگاهی خاص دارد و آن را به خودآگاهی دیگران ارائه می دهد. مسائل امامت هم توصیفی از خودآگاهی حاکم و فرمان بران و ارتباط آنها با یکدیگر است. مسئلۀ عصر ما «خودآگاهی» است و هدف یک مصلح و متجدّد چیزی جز بیداری این احساس و آگاهی نیست که انسان جایگاه خود در زندگی و نیز بنیان های دنیای خارجی و مقدار فاصلۀ آنها با بنیان های آرمانی مورد نظر وحی را دریابد. وقتی که امروز سخن از فقر، اشغال سرزمین ها، رنج و مرارت ها می رود، مقصود احساس و خودآگاهی آنهاست. در آنچه که گذشت، پیداست که حنفی نخست نظریه ای را برگزیده؛ آن گاه آن را بر قرآن و میراث اسلامی تحمیل می کند؛ درحالی که آموزه های دینی برای حلّ مسائل است نه تحمیل رویکردها بر آن. وحی برای تفسیر و تغییر مسائل انسانی در جهت اهداف خود است، نه اینکه مسائل و رویکردهای عصری، اصل بوده و خود را بر نصوص دینی تحمیل، و مطابق خود تفسیر کنند. چنین رویکردی، همان تفسیر به رأی است که به شدت در قرآن و روایات نکوهش شده است. به چه دلیل شعور یا خودآگاهی پدیدارشناختی به عنوان رویکردی عصری، ضرورت خود را بر میراث تحمیل کند؟! این رویکرد در بخشی از تاریخ غرب اتفاق افتاده و چالش های معرفتی و هستی شناختی خاص خود را دارد. علاوه بر این رویکرد، رویکردهای متعدد دیگری هم در غرب وجود دارد و لازمۀ منطق حنفی آن است که همۀ آنها را باید به دلیل عصری بودن بر میراث و نصوص دینی تحمیل کرد! بدون تردید همۀ میراث اسلامی به انسان ربط می یابد؛ اما این ارتباط با آنچه که حنفی در صدد برجسته کردن آن است، تفاوتی ماهوی دارد. شعور پدیدارشناختی به احساس درونی انسان ختم می یابد و هیچ واقعیت برون احساسی را به رسمیت نمی شناسد؛ درحالی که میراث در مرکزیت واقعیتی بیرون از انسان به نام «خدا» شکل گرفته و نصوص دینی بیانگر رسالت انسان در برابر خداست؛ بنابراین انسان مورد توجه بنیادین اسلام است؛ اما حیات و کمال انسان در الهی بودن او نهاده شد، نه مادیت او؛ درحالی که حنفی با نفی این جهت از ماهیت انسان، مادیت او را مبنای تحوّل در میراث اسلامی قرار می دهد.

4- تغییر محیط فرهنگی

سومین قلمرو مؤثر در تحلیل و بازسازی میراث اسلامی از نظر حنفی، محیط فرهنگی است. او می گوید میراث ما برخاسته از محیطی با شرایط و ویژگی های فرهنگی معیّن است و همین وضعیت فرهنگی، مادۀ علمی خاصی را تعیین کرده که بیانگر مشکلات و معضلات آن است. در این دیدگاه واقعیت تاریخی و اجتماعی میراث در گذشته، تعیین کنندۀ ماهیت علوم، روش ها، نتایج و زبان علوم میراث بوده اند. از این جهت علوم میراث، اطلاق و ثبات ندارند؛ بلکه نسبی اند و هرکدام در چارچوب نوع فرهنگدوران گذشته به تعبیر و تفسیر وحی پرداختند. برای مثال، در گذشته بیشترین دغدغه فقه، عبادات بود تا معاملات، و معاملات در اولویت بعدی قرار داشت؛ درحالی که امروز مشکل ما، معاملات و احکام مربوط به روابط بین حکومت و ملت است. امروز مسائل خانواده، ناشی از افراد و اخلاق آنها نیست؛ بلکه به وضعیت طبقاتی خانواده ها و نظام سیاسی برمی گردد؛ بنابراین موضوع فقهی ما عوض شده است؛ و یا در علم کلام مسئلۀ گذشته، خطر تجسیم، تشبیه، تألیه (دادن صفات خدایی به اشیا یا موجودات) یا شرک بود؛ ازاین رو توحید به شکل کنونی آن به وجود آمد؛ اما امروز از این خطرها خبری نیست؛ بلکه مسئلۀ ما، مشکل سرزمین، یأس مردم، در بند بودن آنها و انحطاط نظم اجتماعی است؛ ازاین رو باید موضوع توحید تغییر کند، الهیات ما باید به لاهوت زمین، لاهوت انقلاب، لاهوت آزادی، لاهوت توسعه و پیشرفت برگردد.

روشن است که مقصود حنفی از لاهوت زمین یا لاهوت آزادی، به دست آوردن مبانی یا مفاهیم آنها از دین نیست؛ زیرا چنین چیزی در میراث اسلامی وجود دارد و حنفی هم در پی آنها نیست؛ بلکه او به دنبال بحث از زمین، آزادی، انقلاب و توسعه با نگاهی عصری (که البته پر از نظریه های عصری است) می باشد؛ سپس تطبیق نصوص وحیانی بر آنها را بحث از «توحید معاصر» می خواند. حنفی کل میراث اسلامی را به «ماده» یا موضوعی تعبیر می کند که مخصوص زمان گذشته و برای پاسخ گویی به مسائل آن بوده است و چون مسائل زمان ما تغییر یافته است، آن ماده هم باید تغییر پیدا کند. همان طور که گذشت -برخلاف نظر حنفی- محیط فرهنگی عامل تعیین کنندۀ میراث اسلامی نیست تا تغییر آن سبب تغییر میراث شود. میراث اسلامی -به ویژه کتاب و سنت- نه به عنوان ماده ای برای تغییرات عصری، بلکه خود جوهر و صورتی برای آن است؛ زیرا کتاب و سنت، میراث صامتی نبوده اند تا پذیرای هر قرائتی باشند؛ بلکه آنها خود، میزان هر قرائتی هستند. البته راه روشمند فهم دین یا تأمل در میراث اسلامی برای ارائه اندیشه های جدید، همواره باز بوده که به نام اجتهاد در فقه اسلامی -به خصوص فقه شیعی-و دیگر علوم اسلامی راه گشای نیازهای عصری است.

نتیجه گیری

تفسیری که حنفی از میراث اسلامی و ویژگی های آن ارائه داد، کمترین تناسبی با اسلام و میراث اسلامی نداشته؛ بلکه تنها بسط اندیشه ها و ادبیات پدیدارشناختی، سوسیالیستی و مادیت غربی با نام بازسازی اسلام و میراث اسلامی است. رویکرد او میراث اسلامی را به عنوان اندوخته ای قومی، ملی و تمدنی در چنگال عصریت گرفتار می سازد و با اصول ثابت و معارف غیرزمانی اسلام نسبتی نمی یابد. مطابق این رویکرد، میراث همواره در چنگال سلطۀ سیاست و ستیز گروه های سیاسی با قدرت و حکومت گرفتار بوده، ابزاری ایدئولوژیک در دست هریک خواهد بود. رویکرد حنفی در جایگزین ساختن انسان بر مسند خدا و وارونه نامیدن میراث خدامحور، به کلی نسبت او را با معتزله بریده و با برچسب نومعتزلی هم التیام نخواهد یافت. علی رغم همۀ اشکالات مبنایی و بنایی که بر ایشان وارد است، حنفی حتی در نگاه عصری و تاریخی به آموزهای اسلامی وفادار به شرایط تاریخی و تمدنی جوامع اسلامی هم نیست؛ ازاین نرو با تعمیمی نامناسب، شرایط تاریخی و تمدنی معاصر غرب را شرایط عصری کل بشر قلمداد کرده و به دنیای اسلام هم سرایت داده است.

منابع

جوادی آملی، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، قم، رجاء، 1372-

، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء، 1386-

حسن حنفی و دیگران، میراث فلسفی ما، گرد آورنده فاطمه گوارایی، تهران، یادآوران، 1380.

حنفی، حسن، التراث و التجدید، ط. الرابعه، بیروت، المؤسّسه الجامعیه للدراسات و النشر و التوزیع، 1412ق.

، الدین والثوره فی مصر، الدین والتحرر الثقافی، القاهره، مکتبه مدبولی، بی تا.

، من العقیده الی الثوره، بیروت، دارالتنویر للطباعه و النشر، 1988م.

، هموم الفکر و الوطن، القاهره، دارقباء للطباعه و النشر و التوزیع، 1998م.

. حسن حنفی، التراث و التجدید، ص13.

. همان، ص19 – 20.

. همان، ص13.

. همان، ص53.