پگاه حوزه، ش 9 و 11
چکیده:
در دو دهه گذشته، در دنیای عرب، جریانی از فکر اسلامی شکل گرفته است که با عنوان «معرفت شناسی اسلامی » یا «اسلامی کردن معرفت » [ اسلمة المعرفه] معروف شده است. این گروه از اندیشمندان مسلمان با تاسیس «مرکز جهانی اندیشه اسلامی » و گسترش نمایندگی های خود در کشورهای عربی و غربی، اینک یک جریان فکری نیرومند را شکل می دهد که با فاصله گرفتن از روشنفکران و سنت گرایان، سعی در اجرای طرح تازه ای در نسبت میان اسلام و تجددگرایی دارد. جابرالعلوانی که یکی از متفکران این جریان است. در دو گفت وگوی زیر به ویژگی های طرح معرفت شناسی اسلامی » اشاره کرده است. از نظر وی، معرفت شناسی اسلامی، عملیاتی اجتهادی در امور مربوط به میراث اسلامی و منابع آن و عملیاتی ابداعی در تعامل میراث اسلامی با علوم انسانی و اجتماعی است.
بیش از دو قرن است که دعوتی دوباره به گشایش باب اجتهاد مطرح شده است. این دعوت را سید جمال و شیخ محمد عبده آغاز کرده اند. موضع «طرح معرفت شناسی اسلامی » نسبت به این دعوت چگونه است؟
سید جمال و شیخ محمد عبده با اندیشه و دعوت خویش، مکتب و یا مکاتبی اصلاحی را شکل دادند تا هویت امت را حفاظت و اندیشه اش را نوسازی کنند. اما ما به موضوع اجتهاد و تقلید از زاویه ای می نگریم که با خاستگاه نظری آن دو متفاوت است; هرچند هدف هر دو یکی است. اجتهادی که بر هر مرد و زن مسلمانی فریضه است، حالتی عقلی و روانی است که باید همه نیروهای انسان را برای انجام وظیفه قرائت هستی و جهان، برای تحقق بخشیدن به هدف حق از آفرینش - که «آبادانی » است - و نیز انجام وظیفه قرائت وحی و تحقق بخشیدن به «تزکیه » آزاد کند. هرگاه عقل انسانی این دو قرائت [ قرائت هستی و قرائت وحی] را فراهم آورد، از دایره «عقلانیت عوام » خارج می شود و از «طبیعت گسسته » فراتر می رود و از «احساس روانی بزرگ » تعالی می یابد و بر تحقق اهداف برتر و به تعبیر دیگر ارزش های حاکم اسلامی - که توحید و تزکیه و آبادانی است - توانا می شود... .
به این ترتیب، اسلام توانسته است مرز مسلمانی را، که منبع همه اندیشه ها و معرفت ها و هنرهایی است که فرهنگ اسلامی را شکل داده و تمدن اسلامی بر آن بنا شده است، پی ریزی کند. مکتب های فقهی اسلامی و تولیدات فقهی آن ها، یکی از بازتاب ها و تجلیات این فرد است. انحصار دادن مفهوم اجتهاد در دائره فقهی به وسیله پیشینیان، سبب شد تا دعوت های اصلاحی پسینی که ندای «وجوب اصلاح خرد مسلمان » و تداوم و پویایی و کارآمدی اجتهاد را سر دادند، با بدفهمی بسیار روبه رو شوند و گمان شد با بیان احکام اوضاع فعلی، مشکلات مسلمانان راه حل خود را پیدا خواهند کرد. این پندار ساده گرایانه، بسیاری از اصلاح گرایان را به ورطه اندیشه «مقایسه » و «نزدیک سازی » کشاند. بدین معنا که با تاویل و تفسیری تازه از موضع اسلامی نسبت به بسیاری از مسائل، که دست مایه ما در طرد اندیشه غربی در قرن نوزدهم اوایل قرن بیستم بود، ارائه دهند تا موضع اسلامی، با مقتضیات عملی و عقلانی غربی هماهنگ شود که اعتراض عقل عملی و تجربی را نیانگیخت. بهترین نامی که می توان بر این حالت نهاد «تقلید پیشرفته » است. از این روست که تلاش های «ریشه یابانه » در این رویکرد، چندان خلوص نداشته است; زیرا روش - به اصطلاح - عرف فقهاء، روش «تلفیقی » و چه بسا فراتر از تلفیق بوده است; چون می کوشیده است تا دو سبک تمدنی را که ریشه ها و منابع و فرایند و اهدافی متفاوت داشته اند، با هم تلفیق کند.
البته آثار شهید محمدباقر صدر و کارهای سید قطب در سال های پایانی زندگی اش و کارهای شهیدان شریعتی، مطهری و اسماعیل فاروقی و امثال آنان تلاش های اجتهادی بوده اند که در قیاس با کارهای پیشینیان و معاصرانشان پیشرفته تر بودند.
با این مقدمه، طرح معرفت شناسی اسلامی » پیش از هر چیز دارای روشی معرفت شناختی است، اگرچه مقدمات و مراحل و اهداف و ابزارهایی دارد.
برای تبیین بیشتر این موضوع، باید توجه داشت که مجموعه علوم معاصر بر سه گونه اند: 1. علوم نقلی یا علوم شرعی، 2. علوم انسانی و اجتماعی، 3. علوم فناورانه و اجرایی و محض. «معرفت شناسی اسلامی » از آن رو که مساله ای «روش شناختی و معرفت شناختی » است، در پی نوسازی اساسی در گونه نخست است; زیرا این علوم، معارفی را در بر دارد که تحت تاثیر بسیار دو عامل زمان و مکان است و تجدیدنظرهای مداوم و مستمری باید در این علوم و براساس مبانی روش شناختی قرآن مجید صورت گیرد. اما درباره علوم انسانی و اجتماعی، طرح معرفت شناسی اسلامی معتقد است این علوم مبتنی بر قرائت یک سویه (قرائت هستی) است و این منبع بسیاری از مشکلات و بحران ها در این معارف شده است. از این رو باید روش ها و نظریات معرفتی این علوم را تابع روشمندی «جمع بین دو قرائت » (قرائت وحی و قرائت هستی) قرار داد; زیرا این تنها راه تصحیح مسیر آن و پیوند آن با ارزش ها و راه برون رو از بحران هایی است که این علوم با نگرش یک بعدی و جزیی. گرفتارش شده اند. درباره گروه سوم، نظر «معرفت شناسی اسلامی » این است که فلسفه این علوم که فلسفه علوم انسانی و اجتماعی نیز شده است، فلسفه ای اثبات گراست که روشی اثباتی و مادی را پدید آورده است. پیش فرض این روش آن است که جهان و حرکت آن، مجموعه تضاد بین انسان و طبیعت است که خدا در آن جایی ندارد. تجاهل نسبت به بعد عینی، فلسفه روش هایش را به ایستائی کشانده است. همه این سر و صداهای عمومی و عبث، دایره های پایانی - مانند پایان تاریخ، پایان انسان و پایان ... - نشانه همین بحران و فریاد نجات خواهی است.
قرآن مجید تنها کتاب جهانی است که امروزه می تواند انگاره ای روشمند و جایگزین را به بشریت عرضه کند و حالت نوسازی را در سطحی جهانی پدید آورد و به او این توان را بدهد که پس از باور یافتن به روش های این علوم، بر نظم معرفتی جهان معاصر اشراف یابد. همین امر نشانه آن است که «معرفت شناسی اسلامی » تنها ضرورتی اسلامی نیست، بلکه ضرورتی انسانی و جهانی نیز است. این طرح، افزون بر تحقیق آنچه گذشت، می کوشد تا بین معرفت و ارزش ها و بین معرفت و هدفمندی ارتباط دوباره ای برقرار کند.
علوم انسانی در غرب پیشرفت های بزرگی داشته است که با توجه به تلاقی علم اصول با محورهای این علوم در بسیاری از نقاط، به نظر شما میزان امکان به کارگیری داده های این علوم در بازسازی میراث اسلامی چقدر است.
نخست باید فلسفه این علوم در غرب و محیط پیدایی این علوم و الگوهای معرفتی و دید کلی ای را که خاستگاه این علوم است، بشناسیم. در عین حال باید به همین ابعاد در میراث نقلی خود نیز معرفت بیابیم تا بتوانیم نقاط تلاقی و جدایی نظام معرفتی توحیدی و نظام معرفتی دیگران را بشناسیم. معارف اجتماعی و انسانی ای که از «نگرش کلی » اروپایی برآمده است، معارفی محدود است و به لحاظ ارزش ها، معانی و مدرکات، منحصر به محسوسات و چارچوب زمانی و مکانی مشخصی است که با دیدگاه معرفتی اسلامی تعاند و تضاد دارد. یکی از ارزش هایی که «نظریه اجتماعی غربی » مطرح کرده، اصل «چالش و نزاع » است. چالش و نزاع در نظام معرفتی غربی، اموری عارضی نیستند بلکه دو عنصر اساسی در این نظامند. ارزش های دیگری مانند «تسلط و سیطره »، «بازدارندگی »، «مشروعیت بین المللی » همگی ارزش های ثابت در «نظام معرفتی غربی » هستند و پس از عصر روشنگری برآمدند و در قرن نوزدهم رشد کردند.
اصول فقه و دیگر علوم و معارف اسلامی از نظریه معرفتی ای سر برآوردند که به «وحی الهی » به عنوان منبع مهم معرفتی - در کنار طبیعت - ایمان دارد. این نظریه معرفتی، دو قرائت - وحی و طبیعت (جهان) - را جمع کرده است، اما نظریه معرفتی ای که خاستگاه معارف اجتماعی غرب است، وحی را نوعی سحر و شعبده بازی و افسانه ملت ها می داند.
به این ترتیب ایجاد تقارب میان تولیدات این نظام معرفتی و تولیدات نظام معرفتی اسلامی، کاری پیچیده و خطرناک و نیازمند منتقدان پراطلاعی است. هم اکنون سازمان یونسکو، نظام معرفتی غربی را مبنا قرار داده است و از این رو تعریفی را که برای معرفت برگزیده، «هر دانسته قابل حس و تجربه » است... اما آنچه امروز نیازمند آن هستیم، کشف «روشمندی قرآن کریم » در تطبیق نظام های معرفتی دیگر و اشراف بر آن است. قرآن مجید کتاب های [ آسمانی] پیشین را تصدیق کرده است; یعنی آنها را احضار و نقد و تصفیه کرده و سپس در ضمن نظام معرفتی توحیدی و الگوی معرفتی اسلامی گنجانده است.
طرح معرفت شناسی اسلامی » در مبناپردازی برای اجتهادی معاصر و پاسخ گو به نیازهای جدید زندگی، چه نقشی می تواند داشته باشد؟
طرح معرفت شناسی اسلامی در اصل طرحی تجدیدگرا و در عین حال اجتهادی است. گام های این روش را به اختصار باز می گویم: 1. بازخوانی انتقادی میراث و قرائت معرفتی آن; 2. پیراستن الگوهای معرفتی آن بر اساس اصول - که کتاب قرآن به عنوان خاستگاه تصور، عقیده و احکام است و سنت نبوی به عنوان منبع روشن گر و الزام آور; 3. تحقق ارتباط و پیوست با این میراث و پشت سر نهادن دوره گسست از آن، پس از درک فراگیر آن; 4. تمییز نهادن بین امور ثابت و متغیر با هدف روشن شدن اموری که استصحاب بردارند از امور موضعی و خاص.
نسبت به علوم اجتماعی معاصر هم که از دل نگرش غربی به جهان و انسان برآمده و این علوم را ابزار تفسیر همه چیز قرار داده، باید چنین عملیاتی انجام شود، اما چارچوب این نگرش غربی که این علوم و معارف را بر اساس الگوهای معرفتی و روش های مبتنی بر سکولاریسم بنیاد نهاده است، «معرفت شناسی اسلامی » می کوشد تا این معرفت انسانی و اجتماعی را از خودباختگی نسبت به روش های غربی نجات دهد.
نگرش غربی بسیاری از پدیده های منفی را به بار آورده که حیات معاصر ما از آن رنج می برد. برجسته ترین این پدیده ها، تفکیک امور شکل دهنده جهان بینی و چارچوب ساز و روش ساز، با عجز از ترکیب این امور است. از این رو دوره «نوگرایی » (مدرنیسم) شاهد روند تفکیک گسترده ای بود که شامل جهان و زندگی و دین و تاریخ و طبیعت می شد. پیش از آنکه بتواند چیزی از این امور تفکیک یافته را با هم ترکیب کند، به سرعت وارد مرحله «فرانوگرایی » (پست مدرنیسم) شد تا دامنه این تفکیک، خود انسان را هم دربرگیرد.
زمانی هم که به فکر ترکیب افتادند، همه چیز را از هم گسیخته و غیرقابل ترکیب یافتند. مثلا دین - که حافظه تاریخی به دلیل انحراف کلیسا، احساس ناخوشی نسبت به آن داشت - [ در مرحله تفکیک] در خدمت الگوی سکولار قرار گرفت. در نتیجه اگر قرار بود «دین » مورد اطاعت قرار گیرد، باید به خدمت منافع مردم درمی آمد، به عنوان مثال هم جنس بازان می توانستند از داشتن کلیساهای ویژه و روحانیانی از سنخ خودشان بهره مند شوند; زیرا دین به استخدام وضع موجود زندگی - و نه هدایت و رهبری و ارشاد آن - در آمده بود. گسیختگی و تفکیک طبیعت و تبدیل اجزای آن به ابزارهای حمایت از انحراف نیز به انجام رسیده بود. در نتیجه فرد هم جنس باز، «منحرف » به شمار نمی آمد، بلکه انسان شمرده می شد که با ژن ها و ریشه هایی که سازنده شکل و شخصیت او هستند، هماهنگی دارد و اگر قرار باشد که روند زندگی و رفتارش را تغییر دهیم، باید در ترکیب ژن های او دخالت کنیم وگرنه او در انجام هر کاری به حکم این شیطان نهفته در وجودش (ژن) مجبور است. تفکیک تاریخ هم با تفسیر رویدادهای تاریخی به انگیزه های غریزی و نیازهای اقتصادی تفسیر شد و از وقایع تاریخی هرآنچه که قابل اثبات با روش های استنادی جدید - مانند کشف آثار یا اسناد و یا جسدهایی که آن را اثبات کند - نباشد، نادیده گرفته شد. آنگاه نوبت به خود انسان رسید که در مفهوم سکولار، چیزی جز مجموعه از مواد شیمیایی به هم پیوسته برای شکل گیری این موجود نیست، و مفهوم خانواده و جماعت و امت، همگی افکاری سیال و متغیر هستند که می توان ساختاربندی و تعریف دوباره ای از آن - متناسب بانقش های در نظر گرفته شده اش در چارچوب «الگوی معرفتی سکولار» - ارائه داد.
«معرفت شناسی اسلامی » می کوشد تا الگویی به عنوان جایگزین «الگوی سکولار» ارائه کند، اما این کار تحقق نخواهد یافت مگر این که الگوی جایگزین، رقیبی قدرت مند و کارآمد و مشروع و دارای توان تفسیری مطلوب باشد و در نهاد آن علاوه بر توان نقد و تفکیک، قدرت ترکیب و بازسازی و زایش معرفتی و تصحیح روشمند نیز وجود داشته باشد.
الگوی معرفتی سکولار از توانایی های تفسیری، انتقادی و تولیدی فراوانی برخوردار است. زیرا این الگوی معرفتی با شعار «علمیت و دقت » ارزش ها را کنار نهاده و اقدام به بی طرف ساختن آنها نموده است، تا خود در جایگاه سرور مطلقی که مخالف و معترضی ندارد، باقی بماند. از این رو ما نیازمند عملیات نوسازی و اجتهادی هستیم که سلطه قرآن را بر علوم اجتماعی و انسانی و حتی علوم اسلامی موروثی بازگرداند، تا از عناصر مثبت این علوم بهره گیریم.
بنابراین «معرفت شناسی اسلامی » چنان که من می فهمم، عملیاتی اجتهادی در امور مربوط به میراث اسلامی و منابع آن و عملیاتی ابداعی در تعامل میراث اسلامی با علوم اجتماعی و انسانی است.
اگر اسلامی کردن علوم انسانی ممکن و مقتضای ضرورت های تمدنی است، آیا اسلامی کردن علوم طبیعی ممکن است؟
مساله «اسلامی کردن علوم » جوهری روش شناختی و خاستگاهی معرفت شناختی دارد. بدیهی است که فلسفه علوم طبیعی، علوم اجتماعی را شکل داده و مجرای تاریخی اش را معین کرده است. حتی با نگاهی ساده می توان درک کرد که فلاسفه علوم اجتماعی از پشت علوم طبیعی - و به طور مشخص فیزیک - برآمده اند. بنابراین در سطح فلسفه و روش، تفاوتی بین علوم اجتماعی و علوم طبیعی نیست و هر دو عمیقا محکوم مسلمات فلسفی واحدی هستند. مهم ترین اهتمام طرح «معرفت شناسی اسلامی » باید مصروف سطح فلسفی و روش شناختی معرفت باشد. طبعا زمانی که مقولات این طرح پذیرفته شود، به صورت خودکار به همه علوم اجتماعی و طبیعی سرایت می یابد.
«معرفت شناسی اسلامی » اگر به سطح فلسفی و روش شناختی ارتقا نباید، همچنان در دایره اجرائات محصور و در جزئیات و ریزه کاری های معرفتی غرقه خواهد ماند.
گفته می شود که علوم و روش های تحقیق علمی، ماهیتی بی طرفانه دارد. بنابراین چیزی به نام علم اسلامی و غیراسلامی وجود ندارد; زیرا علم با ایدئولوژی متفاوت است.
آنان که ادعای بی طرفی علم را می کنند، خیال پردازانی هستند که در حاشیه علم به سر می برند و هنوز به حقایق و اندرونی آن راه نجسته اند. پژوهش های تحلیلی گوناگون درباره روش های علمی، ثابت کرده است که این روش ها تا چه اندازه تحت تاثیر پژوهش گر هستند. وانگهی سخن خرافی بی طرفی علم مدت هاست که از سر زبان ها افتاده است و پایان عصر نوگرایی (مدرنیسم)، پایان همه این ادعاها بود. بنابراین اگرما نگرشی را نسبت به جهان و انسان و حیات ارائه کردیم و فلسفه ای تدوین کردیم که از خلال آن به دیالکتیک طبیعت و انسان و غیب نگریسیتم و در چارچوب آن، معرفت و مسائل آن را تفسیر کردیم، چرا این کار باید موضع گیری بر ضد کسی یا انحراف از روش معرفتی یا ایدئولوژیک یا بحران معرفت خوانده شود.
اشاره
آنچه در جریان فکری معاصر عرب، به عنوان اسلامی کردن معرفت مطرح می شود - چنان که جابرالعوانی نیز به نیکی اشاره کرده است - گامی فراسوی آن چیزی است که در دو دهه اخیر در جنبش احیای دینی از اقبال لاهوری تا کنون مطرح شده و طبعا تجربه نزدیک به دو قرن را در پیش روی دارد. مهمترین ویژگی های مثبت این رویکرد عبارت است از:
1. گریز از تقلیدگرایی و تقرب به فرهنگ مدرنیته غربی و در عین حال توجه به مشکلات و آسیب های سنت گرایی و خشک اندیشی;
2. توجه به اهمیت و ضرورت اجتهاد بنیادین در سه حوزه منابع وحیانی، میراث اسلامی و فرهنگ غرب و تاکید همزمان بر دو عنصر پالایش فرهنگ دینی و نوآوری بر بنیان های اصیل و ثابت اسلامی;
3. دوری از خام اندیشی و سطحی نگری نسبت به مدرنیسم و پست مدرنیسم و نگاه ژرف و در عین حال معتدل به دستاوردهای فکری و فناورانه غرب;
4. از همه مهمتر، پیشرفت طرح «معرفت شناسی اسلامی » در نقد مبانی و روش شناسی علم غربی و پی جویی بازسازی علوم انسانی و اجتماعی بر پایه معارف وحیانی است.
مجموعه ای از این عناصر مثبت، سبب شده است که این جریان در میان گرایش های متنوع در دنیای عرب پایگاهی استوار و قابل اعتنا به دست آورد. اما از مطالعه و پی جویی آثار بی شمار مرکز جهانی اندیشه اسلامی، کاستی های چندی به نظر می رسد که در این گفت وگو نیز جای پای آنها را به خوبی می توان یافت. در اینجا به چند نکته که به مقاله حاضر بیشتر پیوند می یابد، اشاره می کنیم.
1. این گروه در نقد مبانی علمی و فرهنگی غرب کامیاب تر بوده اند تا در انداختن طرحی نو در بازسازی دانش های نوین انسانی و اجتماعی برپایه اصول اسلامی. البته این کاستی را باید تا حدودی ناشی از دشواری کار و محدودبودن حلقه طرفداران این طرح در جهان اسلام دانست.
2. با آن که جابرالعلوانی و همفکرانش بارها از جمع میان قرائت وحی و قرائت هستی سخن گفته اند و ترکیب این دو دانش را ضروری دانسته اند، اما تا آنجا که می دانیم هنوز به لحاظ روش شناختی راهی روشن برای این پیوند ارائه نکرده اند. تاسیس این منطق و روش، اولین و مهمترین گام در پی ریزی طرح اسلامی کردن معرفت و دانش نوین دینی است.
3. از مؤلفه های مهم در اندیشه این گروه، توجه و تفطن به فرق میان میراث اسلامی و معارف اسلامی است که دومی برخاسته از قرآن و سنت نبوی است و اولی به قرائت تاریخی (متاثر از زمان و مکان) از آن منابع وحیانی باز می گردد. با این حال، دو ابهام اساسی وجود دارد که باید برطرف گردد: نخست مرز میان این دو مقوله است که در آثار آقای جابرالعلوانی و دیگران به روشنی تبیین نشده است. مخصوصا باید توجه داشت که معارف و میراث اسلامی در تاریخ فرهنگ اسلامی در قالب دانش هایی چون فقه، فلسفه، اخلاق و... جلوه گر شده اند و جداسازی عناصر میراثی از عناصر و حیانی آن کاری دشوار و نیازمند روش شناسی دقیق است. دوم آنکه روش پالایش و قرائت نوین از این منابع و میراث، چندان روشن نشده است. چنان که پیداست، نزاع اصلی میان گرایش های گوناگون سنتی، نواندیشی، بنیادگرا و... در بین اندیشمندان اسلامی معاصر دقیقا در همین نقطه بوده است.
در پایان باید اذعان نمود که در جامعه اسلامی ما در دو دهه گذشته، علی رغم شکل گیری یک نظام دینی و لزوم توجه به بازسازی و نوسازی علوم اجتماعی بر پایه مبانی اسلامی و نیازهای بومی کشور، این مباحث بنیادین - چنان که بایسته است - در عرصه فکر و اندیشه مطرح نشده و برنامه پژوهشی روشنی در این زمینه در دستور کار قرار نگرفته است.