قرائت های مختلف از پلورالیزم

نخستین تفسیر از آن، «کثرت گرایی رفتاری» است یعنی پیروان همه ادیان (به تعبیر نظریه پردازان) یا شرایع (به تعبیر ما) درپرتو یک رشته مشترکات می توانند در کنار یکدیگر زندگی کنند، و همدیگر را تحمل نمایند و به اصطلاح سیاستمداران تز «زندگی مسالمت آمیز» را پیاده کنند و گاهی در این مورد به اندازه ای پیش می روند که «لائیک ها» و «اومانیست ها» را نوعی صاحب دین انگاشته که می توان با آنان نیز، به صورت مسالمت آمیز زندگی کرد.

اصولاً وجود مشترکات میان شرایع و به تعبیر دیگر ادیان قابل انکار نیست و به قول «ویلیام الستون» ادیان از همپوشایی معتنابهی برخوردارند، البته این وجوه مشترک میان ادیان توحیدی یعنی یهودیت و مسیحیت و اسلام چشم گیرتر است. البته اختلافات و تعارض هایی نیز وجود دارند خصوصاً در نحوه نگرش آنها به فعل خدا درتاریخ، بنابراین ضمن پذیرش تفاوتها میان ادیان نباید تصور کرد که آنها به نحو تام و تمام متضاد یا نافی یکدیگرند.

حتی ادیان خاور دور که با یکدیگر و با ادیان توحیدی اختلاف بارزی دارند، همچنان با سایر ادیان وجوه اشتراک دارند، اگر چه تأکید بیش از اندازه بر ممیزات ادیان، ممکن است منجر به مغفول ماندن اشتراکات شود کافی است که به آنچه ادیان بر آن اتّفاق دارند، توجه کنیم همه آنها نافی ناتورالیسم هستند، اندیشه ای که می گوید: حقیقتی در این ممتد در ابعاد زمان و مکان وجود ندارد.

کثرت گرایی دینی با این قرائت، مورد پذیرش عقل و خرد، و دین و شریعت است، قرآن مسلمانان را به زیستن مسالمت آمیز با اهل کتاب زیر «چتر » توحید در پرستش دعوت می کند و یادآور می شود که توحید اصل مشترک در میان تمام شرایع سماوی است آنجا که می فرماید:

(قُلْ یا أَهْل الکِتاب تَعالَوا إِلی کَلِمَة سَواء بَیْنَنا وَبَیْنکُمْ أَنْ لا نَعبدَ إِلاّ اللّهَ ولا نُشرک بِهِ شَیْئاً وَلا یَتَّخِذَ بَعْضنا بَعْضاً أَرباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوا فَقُولُوا اشْهدوا بَانّا مُسْلِمُونَ) (آل عمران/64).

«بگو ای پیروان کتاب(های آسمانی) بیایید همگی اصلی را که میان ما و شما مشترک است بپا داریم و آن این که جز خدا کسی را نپرستیم و چیزی بر او شریک قرار ندهیم اگر روی برگردانیدند بگویید گواه باشند ما مسلمانیم (تسلیم خدا هستیم)».

فقه اسلامی که ماده خود را از کتاب وحدیث می گیرد، اهل کتاب را به رسمیت شناخته و حقوق همگان را محترم شمرده است و این چیزی نیست که فردی درباره آن شک و تردید کند و در کتابهای فقهی، فصل خاصی درباره حقوق اهل ذمه و شرایط آن، وجود دارد که حاکی از نهایت انعطاف پذیری اسلام در برابر این گروه است.

امیرمؤمنان هنگام گردش در شهر پیرمرد نابینایی را دیدکه از مردم درخواست کمک می کرد، پرسید این کیست؟ گفتند: مرد نصرانی است. امام در پاسخ گفت: شگفتا، از او کار کشیدید اکنون که پیر و ناتوان شده است او را از زندگی بازداشتید، از بیت المال به او بپردازید تا آبروی او حفظ شود.

زندگی مسالمت آمیز، اختصاص به اهل کتاب ندارد بلکه قرآن آن را به گونه ای خاص درباره مشرکان نیز تجویز می کند ولی مشروط بر این که با مسلمانان از در جنگ وارد نشوند و آنان را از خانه های خود بیرون نرانند، در این صورت باید به آنان نیکی کنند و با عدالت رفتار کنند زیرا خدا دادگران را دوست دارد.

البته یک چنین رفتار جنبه نفاق و ظاهر سازی ندارد بلکه جزو متن دین اسلام است، و در سایه همین اصل، رغبت جهانیان را به تشرف به اسلام فراهم ساخته است.

چه تعبیری نیکوتر از تعبیر امیرمؤمنان در نامه ای به مالک اشتر استاندار خود در مصر نوشته است: با همه مردم با رحمت و محبت و لطف رفتار کن و برای آنان حیوان درنده نباش، که بهره های آنها را غنیمت می شمارید زیرا آنان دو گروهند:

الف. برادر دینی خود هستند.

ب. انسانی مانند تو.

ولی برخی از طرفداران پلورالیزم چنین قرائت را از آن، نپسندیده و آن را خارج از موضوع بحث دانسته است، و در این مورد چنین می گویند: مسئله این نیست که چه راه حلی پیدا کنیم تا ادیان وپیروان ادیان مختلفی که وجود دارند، به گونه ای با هم کنار بیایند، اگر بخواهیم در فکر پیدا کردن یک راه حل عملی برای زندگی مشترک و مسالمت آمیز باشیم، اصل دیگری وجود دارد که می شود از آن استفاده کرد و آن تسامح Tolerance)) است که غیر از پلورالیزم می باشد.

در تسامح، انسان، آزادی و حدود دیگران را محترم می شمارد، اگر چه معتقد باشد که همه حقیقت، نزد اوست.

ولی برای انسانهای واقعگرا که به اصول دین خود اعتقاد کامل دارند، کثرت گرایی جز به همین معنا مفهومی دیگر نمی تواند داشته باشد خواه نام آن را تساهل بگذاریم یا پلورالیزم.

آنچه مهم است، این است که بدانیم مسأله تساهل، یا زندگی مسالمت آمیز، یا به رسمیت شناختن حقوق اهل کتاب، به معنی صحه نهادن بر نجات و رستگاری آنان نیست، زیرا مسأله اغماض و تساهل مربوط به زندگی دنیوی است واین که برای حفظ کرامت انسانیت نباید روی اختلافات درگیر شد و اما سرنوشت انسان ها در سرای دیگر چگونه است، ارتباطی به این بحث ندارد.

در اینجا چیزی بر این تفسیر می افزاییم و آن اینکه:

سران و دانشمندان شرایع آسمانی و عالمان ادیان ـ در عین حفظ اصل زندگی مسالمت آمیز، دور هم گرد آیند و در پرتو یک اصول مسلم و منطق صحیح به بررسی اصول مورد اختلاف بپردازند، و به دور از تعصب و انحصارگرایی سره را از ناسره جدا سازند.اتّفاقاً قرآن مجید به این رویکرد از «پلورالیسم» دعوت می کند و می فرماید: (...فَبَشِّر عِبادِ * الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ القَولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنهُ...)(زمر/17 ـ 18).«بشارت ده آن بندگانی که به سخن گوش فرا دهند و از بهترین آن پیروی کنند». نظر در گفتگوی تمدنها، و ادیان و شرایع همین است و بس.

قرائت های مختلف از پلورالیزم

با نخستین تفسیر از تفاسیر مربوط به نظریه پلورالیزم دینی آشنا شدیم، اکنون وقت آن رسیده است که با تفسیر دوم آن آشنا شویم در این تفسیر مسأله رستگاری و سعادت آفرینی همه شرایع در تمام زمانها مطرح است و اینکه در رستگاری انسان کافی است که انسان به خدا ایمان بیاورد، و در زندگی از تعالیم یکی از شرایع و با تعبیر آنان ـ ادیان ـ پیروی کند و از برخی از سخنان مرحوم شهید مطهری برمی آید که برداشت او از کثرت گرایی دینی همین بوده است هر چند به آن معتقد نبوده است چنان که می گوید:

اخیراً برخی ازمدعیان روشنفکری می گویند همه ادیان آسمانی از لحاظ اعتبار در همه وقت یکسانند، ومفاد آن این است که در هر زمانی چند دین حق وجود دارد و انسان می تواند در هر زمانی هر دینی را می خواهد بپذیرد.

و به دیگر سخن: می گویند برای انسان کافی است که خدا را بپرستد و به یکی از ادیان آسمانی که از طرف خدا آمده است انتساب داشته باشد و دستورهای آن را به کار بندد شکل دستورها چندان اهمیتی ندارد، جرج جرداق صاحب کتاب الإمام علی (علیه السلام) و جبران خلیل جبران نویسنده معروف مسیحی لبنانی و افرادی مانند آنان دارای چنین ایده ای می باشند.

یک چنین ادعای بزرگ، نه تنها با دلیل همراه نیست بلکه شواهد زیادی بر سستی آن گواهی می دهد اوّلاً باید این مسأله را با پدید آورندگان شرایع در میان نهاد، و از آنان نظر خواست آیا آنان برای شریعت خود حد و مرزی قائل بودند یا آن را جهان شمول دانسته و در تمام ادوار، سعادت آفرین معرفی می کردند.

سخنان آنان در این مسأله می تواند به این نزاع خاتمه بخشد. شگفت این جا است که پلورالیست درباره شرایع پیامبران تصمیم می گیرد و چیزهایی به آنان نسبت می دهند بدون اینکه با آنان گفتگو کنند.

ثانیاً: تاریخ قطعی شرایع، محورهای پنجگانه ای معرفی می کند،و در رأس هر یک از این محورها پیامبر صاحب شریعتی بوده، و میان او تا ظهور محور دوم، پیامبران زیادی برانگیخته شده که کار آنان جنبه ترویجی بوده و از هر نوع حکم جدید، محروم بودند این محورهای پنجگانه عبارتند از نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و محمد (علیهم السلام) که هریک صاحب شریعت بودند، و نزول شریعت و کتاب از دوران نوح آغاز شده و با بعثت پیامبر اسلام پایان یافته است و قرآن به روشنی به این مسأله گواهی می دهد ومی فرماید: (شرع لکم من الدِّین ما وصّی به نُوحاً والّذی أوحینا إلیکَ وما وصّینا به إبراهیم ومُوسی و عیسی أن أقیموا الدین ولا تَتفرّقُوا فیه. ..)(شوری/13)«آیینی را که برای شما تشریع کرد همان است که به نوح توصیه کرده بود، و آنچه به تو وحی کردیم و بر ابراهیم و موسی وعیسی سفارش نمودیم این است که دین را بپا دارند و در آن تفرقه ایجاد نکنند».در این آیه، محاور پنجگانه تاریخ نبوت بیان شده و نامی اززندگی دیگر پیامبران به میان نیامده چون آنان صاحب شریعت و محورهای اصلی نبودند، بلکه وظیفه ای جز ترویج شریعت حاکم بر زمان خود را نداشتند.

اختلاف استعدادها وقابلیت ها سبب تعدد شرایع بوده و خدای کمال مطلق، هیچ گاه آیین ناقصی را نفرستاده بلکه هر آیینی نسبت به مخاطبین خود در نهایت کما ل بوده است و این ایجاب می کند که برای مخاطبین بالاتر، از شریعت دیگر بهره بگیرد تا رشته فیض معنوی به حلقه اخیر منتهی گردد، و شریعتی فرو فرستاده شود، که بتواند جامعه انسانی تا روز رستاخیز را اداره کند، و به نیازهای مادی و معنوی او پاسخ دهد، و به همین جهت باب نبوت مختوم و وحی تشریعی قطع شود.

با توجه به سیر تاریخی نبوت به برخی از مفاسد این نظریه در قالب این تفسیر اشاره می کنیم:

1.هرگاه بر پیشانی هر شریعتی دوام و جاودانگی نوشته شده است، تشریع شرایع متعدد و اعزام رسولان محوری لغو بوده، وجز تشویش و ایجاد تفرقه ثمره ای نمی تواند داشته باشد.

2.هرگاه پیروی از هر شریعتی مایه رستگاری بوده، تحدید نبوتها به آمدن پیامبر بعدی وبشارت از ظهور آن، وجهی نخواهد داشت.

3.هرگاه هر شریعتی از خلود و جاودانگی برخوردار است نسخ احکام ولو به صورت اجمالی بی موضوع خواهد بود، و گفتار مسیح (...ولاحلّ لکُم بعضَ الذی حُرّم علیکم...)(آل عمران/50): «آمده ام برخی از چیزهایی که در شریعت پیشین برای شما حرام بود، حلال کنم» مفهوم و معنی نخواهد داشت.

4.هرگاه شریعت حضرت مسیح در زمان نزول شریعت لاحق، از رسمیت و صلاح آفرینی برخوردار بوده، دعوت یهود و نصاری به پیروی از آیین محمد(صلی الله علیه وآله وسلم) چه وجهی داشت، در حالیکه قرآن با صراحت کامل اهل کتاب را کافرمعرفی می کند، مگر اینکه به آیین جدید نیز ایمان بیاورند ومی فرماید: (فان آمنُوا بمثلِ ما آمنتُم بهِ فَقد اهتدَوُا...)(بقره/137).«اگر آنان(یهود و نصاری) به آنچه که شما به آن ایمان آوردید، ایمان آورند هدایت می یابند».

این نظریه با توجه به متون کتاب مقدس، و قرآن مجید، و گفتارها و نامه های حضرت رسول آنچنان بی پایه است که جز فرد پیش داور، کسی آن را باور و تصدیق نمی کند. آری انسان های پیش داور که قبلاً به عللی عقیده ای برای خود اتخاذ می کنند، سپس به دنبال دلیل می روند و برای نجات خویش به هر خس و خاشاکی چنگ می افکنند، چنین نظریه را می پسندند.

6.حیات معنوی انسان در سرای دیگر نتیجه عقیده صحیح و عمل صالح می باشد و پاداش های اخروی، تجلیگاه این دو به شمار می رود، اکنون سؤال می شود دو عقیده متضاد و یا عمل به دو حکم مخالف، چگونه می تواند ضامن حیات معنوی انسان باشد. عقیده به توحید در قلمروهای مختلف و هم اعتقاد به تثلیث و سه گانگی خدا، همچنین پرهیز از شراب و ربا، و هم میگساری و رباخواری چگونه مایه رستگاری انسان در دو جهان می گردند.

7.اگر از این جهات صرف نظر شود، رستگاری از آن آیین های واقعی است که به صورت دست نخورده باقی باشد، آیا این شرط در شرایع پیشین صادق است در حالی که انجیل تاریخ زندگی حضرت مسیح است، نه کتاب و پیام های او، این کتاب به وسیله شاگردان او نوشته شده و هر یک از اناجیل چهارگانه، زندگی مسیح را به نوعی ضبط کرده و سرانجام مصلوب شدن و دفن و عروج او را به آسمان نیز نگاشته اند.

آیا این انجیل بشری می تواند برای تمام انسانهای روی زمین سعادت آفرین باشد، تورات حضرت کلیم نیز به سرنوشت انجیل دچار گردیده است، تورات کنونی، پس از نابودی نسخ تورات در عصر بخت النصر بوسیله یک نفر از حافظان تورات قرائت گردید و نوشته شد، آن هم پس از گذشت هفتاد سال از نابودی آن.

وجود تحریف مسلم در آنها، ووجود احکام و گزاره های خلاف عقل و خرد،و انتقاد قرآن از تورات کنونی، گواه بر این است که این کتاب نمی تواند رهبر سعادت وضامن هدایت باشد.

8.ما از همه اینها صرف نظر می کنیم، ومی گوییم «ادیان بزرگ تاریخ به مثابه مجموعه هایی شناختی است که منظومه واحدی از باورها را تشکیل می دهند» ولی هرگاه دیدگاه یکی را برتر وکامل تر تشخیص دادیم، به حکم خرد باید از افضل و برتر پیروی کنیم، و این حقیقتی است که برخی از طرفداران پلورالیسم به آن تصریح می کنند ویلیام الستون می گوید: من واقعاً فکر نمی کنم کلیه ادیانی که در طول تاریخ بسط پیدا کرده و تا به امروز دوام یافته اند، از نظر معرفت شناسی یکسان و برابرند ـ و نیز می گوید: ممکن است ملاحظات دیگری برخی از این منظومه باورها بر پاره ای دیگر رجحان بخشد.

پاسخ برخی از دستاویزها

انسان پیش داور از واقع گرایی سربرتافته و به دنبال دلیل بر مدعای خود می باشد،تا آن را روی کرسی بنشاند، از این جهت دلایل مخالف را نادیده می گیرد و چیزهایی را مطرح می کند که در اذهان انسان های ساده لوح دلیل تلقی می شود به همین جهت می بینیم مدعیان شمول رستگاری، به برخی از آیات دست انداخته و خواسته اند به این وسیله، اذهان عمومی را مشوش سازند. اینک ما به توضیح این نوع آیات می پردازیم:

1.برابری مؤمنان و یهودیان و نصاری در برابر خدا

قرآن مجید، گروههایی را که به آنان «مؤمن و یهودی ونصرانی، صابئی» گفته می شود، در برابر خدا یکسان و نجات همگان را در ایمان به خدا و عمل صالح می داند چنان که می فرماید: (إنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذینَ هادُوا وَالنَّصاری وَالصَّابِئینَ مَنْ آمَنَ باللّهِ وَالْیَومِ الآخر وَعَمل صالحاً فلَهُمْ أَجْرهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون)(بقره/62).

«کسانی که به آیین اسلام ایمان آورده اند (مسلمانان) و همچنین یهود و نصاری و صابئین، هرگاه ایمان راستین به خدا و قیامت داشته و عمل صالح انجام دادند، اجر وپاداش آنان نزد خدا محفوظ است، و نه از عذاب قیامت بر آنان بیمی است و نه اندوهگین می باشند». پس در رستگاری دو چیز کافی است: 1. ایمان به خدا، 2. عمل صالح، و هر دو در تمام شرایع متحقق است. ولی باید توجه نمود که آیه یادشده هدفی را تعقیب می کند که ارتباطی به مدعای «پلورالیست»ندارد. و با توجه به آیات دیگری که در مورد هر دو گروه (نصاری، یهودیان) وارد شده می توان هدف آیه را به دست آورد. اوّلاً: یهود و نصاری خود را فرزندان و حبیبان خدامعرفی می کردند، چنان که می فرماید: (وَقالَتِ الیَهُود وَالنَّصاری نَحْنُ أَبْناءُاللّه وأحباؤه...)(مائده/18). «یهود و نصاری گفتند، ما فرزندان و محبوبان خدا هستیم». ثانیاً: آنان مدعی بودند که مجرمان آنها فقط چند روزی بیش در آتش نخواهند ماند. چنانکه می فرماید: (وَقالُوا لَنْ تَمَسّنا النّار إِلاّ أیّاماً معدودةً...)(بقره/80). و ثالثاً: آنان رستگاری را در گروه نصرانی و یهودی بودن می انگاشتند و انتساب به این دو گروه را در رستگاری کافی می دانستند و ابراهیم را نیز به یکی از آن دو فرقه منتسب می کردند،چنان که می فرماید: (وَقالُوا کُونُوا هُوداً أَوْ نَصاری تهتدوا...)(بقره/135). خدا در مقابل این ادعای خودخواهانه آنان، یادآور می شود که رستگاری در گرو آنچه شما می گویید نیست، نه یهودان فرزندان خدا و محبوبان درگاه اوست و نه نصاری، و نه هدایت بر محور یهودی بودن و نصرانی بودن می چرخد، رستگاری از آن ایمان به خدا و عمل صالح است، نه در گرو این نامهای تهی و خودخواهی های بی جهت ولذا در آیه دیگر می فرماید: (...تِلْکَ أَمانیّهم قُلْ هاتُوا بُرهانکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ *بَلی من أَسلَمَ وجههُ للّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجرهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ)(بقره/111ـ112). «آنچه یهود ونصاری می گویند آرزو و خیال خامی بیش نیست بگو اگر راستگو هستید بر گفتار خود گواهی بیاورید، بلکه رستگاری از آن کسی است که تسلیم خدا شود در حالی که او نیکوکار است برای او پاداشی نزد پروردگار می باشد و برای او اندوهی و حزنی نیست».

بنابر این، هدف آیه رسمیت بخشی به این آیین ها نیست بلکه روشن کردن این جهت است که رستگاری در تمام شرایع در گرو ایمان وعمل صالح است نه انتساب به یهودیت یا نصرانیت یا گروه های دیگر، این انتساب ها تا با ایمان و عمل نیک همراه نباشد سودی نمی بخشد. روشن تر بگویم، یهود خودخواه، خود را ملت برگزیده، محبوب خدا، که باید دیگران را به بردگی بگیرد،می اندیشید،نصاری از طریق اعتقاد به فدا شدن مسیح در بخشودگی گناهان، و مسأله عشاء ربانی، و دستگاه گناه بخشی کشیشان، بر خود نوعی مصونیت تصور می کردند و سرانجام هر دو گروه نسبت به تعالیم الهی عملاً بی اعتنا بودند. قرآن در نقد این نوع اندیشه که مانع از هر نوع تحقق تحول در روح و روان انسان است هشدار می دهد که این ها ملاک نجات نیست بلکه نجات در ایمان وعمل نهفته است. در این صورت مضمون آیه کوچک ترین ارتباطی به رسمی بودن همه این شرایع در تمام زمان ها ندارد. بلکه بر اصل واحدی تأکید می کند که در تمام شرایع از اعتبار خاصی برخوردار بوده است و آن اینکه، نام ها، القاب، انتساب ها مایه نجات نیست، همه باید با ایمان و عمل صالح مجهز شوند و امّا در زندگی از کدام شریعت پیروی نمایند و انواع و خصوصیات عمل صالح را از کدام آیین بگیرند، آیه در صدد تبیین آن نیست در این قسمت باید به آیـات دیگر مراجعـه کرد.

2.تورات و انجیل هدایت و نور است

یکی از دستاویزهای این گروه این است که قرآن، تورات و انجیل را مایه هدایت و نور خوانده است چنان که می فرماید: (إِنّا أَنْزَلنا التَّوراة فیها هدی ونور...)(مائده/44). (و آتَیْناهُ الإِنجیل فیه هدی ونور...)(مائده/46). هر دو آیه حاکی است که این دو کتاب، هنوز حالت روشنگری و راهنمایی خود را در عصر رسول خدا از دست نداده بودند و طبعاً تا به امروز نیز باقی خواهند ماند. این نوع استدلال، بسان استدلال خود یهود و نصاری است که در زندگی از شعار: (نؤمن ببعض ونکفر ببعض)پیروی می کردند و می گفتند به موسی ایمان می آوریم،و به عیسی و محمد کفر میورزیم([8])، این افراد نیز از مجموع آیات وارد در موضوع صرف نظر کرده و به یک اشعار ضعیف که آن هم با توجه به سیاق و شأن نزول آیات، از بین می رود، چنگ انداخته اند.

مجموع آیات موضوع در قرآن، از آیه چهل و یکم سوره مبارکه مائده آغاز می شود و در آیه پنجاهم پایان می پذیرد، و سراسر آیات انتقاد از عملکرد یهود است که احکام الهی را تغییر داده و پنهان می کردند.

مثلاً درباره زنای محصنه که حکم تورات بر رجم است به سیاه کردن چهره اکتفا میورزیدند و یا درباره دیه دو نوع عملکرد داشتند هرگاه فردی از قبیله «بنی نضیر» کشته می شد، تمام دیه را می گرفتند، در حالی که اگر فردی از «بنی قریظه» کشته می شد،نصف دیه را، زیرا قبیله نخست درموضع قدرت و دومی در موضع ضعف قرار داشتند، در حالی که در تورات دیه انسان درباره همه یکسان است.

در عصر رسول خدا، زن و مردی از آنان زنا کردند و زنای آنان زنای محصنه بود با آگاهی از حکم آن در تورات، محاکمه را نزد رسول خدا آوردند پیامبر فرمود: حکم تورات در این مورد چیست، گفتند: سیاه کردن صورت، فرمود دروغ گفتید حکم آن رجم است، فرمود تورات را بیاورید، به هر قیمتی بود تورات را آوردند مردی به نام «ابن صوریا» تلاوت آن را بر عهده گرفت، وقتی به حکم زنا رسید دست بر روی آن نهاد، سرانجام پس از اصرار دست برداشت و همگی اقرار کردند که حکم آن در تورات رجم است و ما آن را پیوسته پنهان می کردیم و خدا به پیامبر دستور داد که حکم خدا را درباره او اجرا کند. در چنین شرایطی قرآن، تورات و انجیل را مایه هدایت و روشنگری می خواند و می فرماید: (إِنّا أَنْزلنا التَّوراةَ فیها هُدی ونورٌ یحکم بها النَّبیّون الَّذینَ أَسلموا للَّذینَ هادُوا...). این آیه و نظایر آن مربوط به آن بخش از آیات تحریف نشده از این دو کتاب است که شریعت اسلام نیز مفاد آنهارا به رسمیت شناخته است،نه همه آنچه که در تورات و انجیل آن روز و یا امروز موجود می باشد. نکته جالب در این مورد این است که قرآن به خاطر تحریفی که در این دو کتاب رخ داده است، تعبیر او درباره آنها و درباره قرآن متفاوت است، درباره تورات و انجیل می گوید: (فیها هدی و نور) و یا (فیه هدی و نور): در آنها هدایت و نور است نه این که سراسر نور و هدایت می باشد، ولی تعبیر او درباره خویش بر خلاف این دو تعبیر است چنان که می فرماید: (وَأَنْزلنا الیکم نُوراً مُبیناً)(نساء/174). «ما به سوی شما نور روشنگری فرو فرستادیم». از این میان نتیجه می گیریم در تورات وانجیل در حالی که در آنها تحریف هایی رخ داده است ولی حقایق نورانی نیز وجود دارد، وقسمتی از آنها به شریعت اسلام نیز انتقال یافته و به عنوان مشترکات شناخته می شود و ستایش از این نوع احکام که بخش کمی از آن دو کتاب را تشکیل می دهد به معنی به رسمیت شناختن شرایع پیشین یا دست نخوردگی آن دو کتاب نیست.

پاسخ به یک پرسش

هرگاه رستگاری فقط از آن آخرین آیین ها باشد لازمه آن این است که اکثریت مردم جهان در روز رستاخیز معاقب و معذب بوده، و از رحمت الهی دور باشند در حالی که رحمت حق گسترده تر از آن است که این همه انسانها را در آتش دوزخ بسوزاند.

پاسخ: هرگاه آیین خاتم (که گروه مستدل آن را بسان آیین های پیشین، مایه رستگاری می دانند وبسان ادیان پیشین بر اندام آن جامه حق می پوشانند)، بر این مطلب تصریح کند چگونه می شود از یک کتاب هدایت گر، بخشی از آن را گرفت و بخشی دیگر را به دست فراموشی سپرد قرآن به روشنی می گوید، هر چه هم پیامبر سعی و کوشش کند اکثریت مردم به او ایمان نخواهند آورد: (...وَما أَکْثَرُ النّاسِ ولَوْ حَرَصْت بمؤمنینَ)(یوسف/103) و تکلیف کافر و مؤمن معاند روشن است. یا باید جامه حق را از اندام این آیین خلع کرد و یا آنکه در برابر آن تسلیم شد. ولی حقیقت این است که خود قرآن پاسخ این پرسش را به نحو روشنی داده است زیرا عذاب از آن کافران مقصر است که در عین دسترسی به حقیقت، تسلیم هوا و هوس شده و از پیروی فرمانهای خدا سرباز زده اند، و امّا انسانهای قاصر که به عللی احتمال وجود دین حقی دیگر، در ذهن آنها نقش نمی بندد و یا در صورت نقش بستن هیچ نوع وسیله برای تحقیق ندارند، مسلماً این گروه از عذاب الهی مستثنی هستند.

در قرآن وروایات موضوعی بنام «مستضعف» هست که محققان اسلامی درباره آن بحثهای مفصلی انجام داده اند، این گروه که اکثریت کافران روی زمین را دربرمی گیرد از عذاب الهی بخشوده شده، و سرنوشت مقصر را نخواهند داشت قرآن آنگاه که درباره کافران سخن می گوید، یادآور می شود که جایگاه آنان دوزخ و چه جایگاه بدی است سپس مستضعفان را استثنا کرده و درباره آنها چنین می فرماید: (إِلاّ المُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرّجالِ والنِّساءِ والوِلدانِ لا یَسْتطیعوُنَ حیلةً ولا یهتدُونَ سَیِبلاً)(نساء/98). «مگر آن مردان و زنان و کودکان فرو دستی که چاره جویی نتوانند و راهی نیابند». و در آیه دیگر کار همین گروه را به رحمت حق واگذار شده چنانکه می فرماید: (وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لأَمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذّبَهُمْ وإمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ واللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ)(توبه/106). «و عده ای دیگر کارشان موقوف به فرمان خداست، یا آنان را عذاب می کند و یا توبه آنهارا می پذیرد وخدا دانای سنجیده کار است». شما می توانید مستضعفان را در چند گروه خلاصه کنید:

1.در سرزمینی دیده به جهان بگشایند که امکان آموزش دین صحیح فراهم نباشد.

2.در سرزمینی زندگی کنند که به خاطر نبودن فقیه دانشمند انجام وظیفه ممکن نباشد.

3.در خانواده هایی تربیت یابند که آیین موروثی خود را آنچنان محکم واستوار بدانند که تو گویی آن را از سرب ریخته اند که خراش برنمی دارد، مانند بودایی ها و برهمن ها که در شرق آسیا به سر می برند، و احتمال نمی دهند که آیین حقی خارج از این محدوده وجود داشته باشد.

4.انسانهای ناتوان از نظر فکری که خود آن نیز قسمی از مستضعفان می باشد. علاقمندانی که مایلند درباره گروه مستضعف تحقیق بیشتری کنند به کتاب بحار الأنوار مرحوم علاّمه مجلسی مراجعه کنند.

پلورالیزم در عرصه معرفت شناسی

در این قرائت وحدت دین در واقع حفظ شده و تعدد آن معلول برداشت های گوناگون پیامبران الهی معرفی شده است. این تفسیر آخرین قرائت از پلورالیزم است وظاهراً مقصود واقعی طراحان این نظریه، همین است.

آنان در جا انداختن نظریه از اصل معروف فیلسوف آلمانی کانت (1724ـ1804) بهره گرفته اند، وآن اینکه «شیء فی نفسه» غیر آن شیء نزد ما است، و اینکه واقعیات هیچگاه دست نخورده به دست ما نمی رسد بلکه آنچه را که حس وارد دستگاه ادراک می کند با یک رشته قالب های پیش ساخته ذهنی قالبگیری شده و رنگ آمیزی می گردد و لذا انسان هیچ گاه به واقع آنچنان که هست نمی رسد.

طبعاً این حکم در مورد انبیا نیز جاری است، آنان دریافته های خود را از شهود وجود مطلق با تأثر از عوامل چهارگانه بیان می کنند، و قهراً دریافت هر یک غیر از دریافت دیگری خواهد بود، و از این طریق تعدد دین و کثرت پدید می آید و لباس حق و باطل بر اندام هیچ یک پوشانیده نمی شود زیرا هر کدام یافته های خود را در مقام تجربه دینی مطرح می کند. جان هیک در این مورد می گوید: ایمانوئل کانت (بدون این که قصد این کار را داشته باشد) چهارچوبی فلسفی فراهم نموده که ضمن آن چنین فرضیه ای می تواند بسط و تکامل یابد. او میان عالم آنگونه که فی نفسه هست و آن را عالم معقول می نامد، و عالم آن گونه که بر آگاهی وشعور انسان ظاهر می گردد واو آن را عالم پدیدار می نامد، فرق گذاشت.

ما پیش از آن که به نقد این قرائت بپردازیم نخست، اصلی را که اساس این قرائت را تشکیل می دهد مورد بررسی قرار می دهیم، وبعداً برمی گردیم به اصل قرائت با نقل کلمات مدافعان نظریه. نظریه کانت که آن را یکی از افتخارات این فیلسوف آلمانی می دانند، جز شک پروری نتیجه ای ندارد، «کانت» در حالی که خود را یک فرد رئالیست می داند ولی اصلی را پی ریزی نموده جز شک نتیجه ای نمی بخشد، زیرا (او می گوید شیء در خارج غیر از شیء در ادراک ماست» هرگاه این اصل صحیح است چگونه می توان گفت حقایقی در جهان خارج هست و ما به آنها معرفت نسبی داریم، هرگاه تمام ادراکات ما با یک رشته قالب های ذهنی شکل می گیرد چگونه می توان گفت آنچه که در نزد ماست ـ ولو به صورت نسبی ـ همان است که در خارج است. کانت در این نظریه، شک پیرهونی را احیا کرده زیرا وی عینیت های خارجی را نفی نمی کرد ولی می گفت ممکن است اشیای خارجی به گونه ای باشند و ما اینها را به گونه دیگر درک کنیم، چیزی که هست پیرهون نظریه خود را به صورت شک و تردید مطرح می کرد، ولی کانت به صورت جزمی و قطعی.

البته نظام فلسفی «کانت» عاجز از آن است که شیء فی نفسه را اثبات کند و در نتیجه به ایدئالیسم کشیده می شود. هم چنان که ایدئالیست های بعد از کانت نظیر فیشته و هگل به کانت اشکال کرده اند و گفته اند که نتیجه نظام فلسفی کانت ایدئالیسم است نه رئالیسم. فیشته می گوید: کانت به شیء فی نفسه اعتقاد دارد یعنی حکم می کند که شیء فی نفسه وجود دارد ولی آن را غیر قابل شناخت می داند، که همین قضیه تناقض است زیرا که حکم به وجود داشتن شیء فی نفسه نوعی شناخت از شیء فی نفسه است.

تفاوت کار کانت با کپرنیک

کانت در میان سخنان خود، طرز کار خویش را به روش کپرنیکی تشبیه می کند و نتیجه می گیرد که هر دو با واژگون ساختن فرضیه های قدیم به رفع مشکلاتی موفق شدند ولی باید یادآوری کرد که کپرنیک با فرضیه نو اشکالاتی را که به دست و پای عالمان فلکی دیرینه پیچیده بود، برطرف ساخت در حالی که کانت با این فرضیه با انبوهی از مشکلات روبرو گردید و از چیزی که پیوسته ابراز تنفر می کرد، با آن مواجه شد و آن را به صورت منطقی توجیه کرد. متأسفانه، فلسفه امروز غرب که به عنوان یک هدیه فکری به شرق منتقل شده است غالباً مربوط به مباحث شناخت است، واکثریت غالب به گونه ای نظرمی دهند که نتیجه آن شک و تردید است. واگر آنان تحقیقات فلاسفه اسلامی را در مورد وجود ذهنی در اختیار داشته اند واستاد محققی این مباحث را شرح می داد، انقلاب کپرنیکی دیگری در فلسفه غرب پدیدمی آمد. مـا در نقـد نظریه کانـت بـه یک رشته دانش های انسانی اشـاره می کنیـم کـه هیـچ فـردی آنهـا را از خارج نگرفتـه، و بـر فرض اخـذ از خارج با هیچ قالبی پیش ساخته، قـالب گیری نشده است، ماننـد:

1.امتناع اجتماع نقیضین. 2.امتناع اجتماع ضدین. 3.بطلان دور و تسلسل. 4.نیاز هر ممکن به علت. و...

اینها یک رشته معرفت هایی در حکمت نظری است که هرگز با قالب های ذهنی قالب گیری نشده و لذا به صورت قضایای مطلقه در هر زمانی صادق و حاکم است.ما در اینجا از خود آقای «کانت» سؤال می کنیم اینکه می گوید: میان «نومن» و «فنومن» تغایر هست، و اشیای خارجی از طریق حس به صورت دست نخورده وارد حوزه ادراک ما نمی شوند، خود این نظریه مشمول این قانون هست یا نه، زیرا او در این نظریه از یک واقعیت خارجی گزارش می دهد وقطعاً از طریق حس وارد جهاز فکری شده و طبعاً محکوم قانون نومن و فنومن هست در این صورت خود این فکر نیز واقعنما نیست و با نسبی بودن خود این فکر نمی توان دیگر ادراکات انسان را نسبی خواند، زیرا اگر مطلق بود می توانست درباره آنان داوری کند و همه را نسبی سازد در حالیکه خود این فکر مطلق نبوده و نسبی است، قهراً ضرری به مطلق بودن دیگر نظریه ها نمی رساند. ما در کتاب شناخت این نظریه را به روشنی نقد کردیم علاقمندان می توانند به این کتاب مراجعه کنند. تا اینجا اصلی را که این نظریه بر آن استوار است مورد نقد و بررسی قرار گرفت. اکنون با قطع نظر از این مسأله، به سومین قرائت از این نظریه می پردازیم.

تحلیل پلورالیزم معرفت شناسی

حاصل این نظریه این است: حقیقتی داریم بنام اشراق و اتصال پیامبران با وجود مطلق و شهود و ادراک خدا بدون واسطه که از آن به تجربه دینی تعبیر می کنند ولی کثرت دینی مربوط به فهم و برداشت های انبیا و علت اختلاف، عوامل چهارگانه ای است که سبب دگرگونی دریافت ها می شود.

و به دیگر سخن: ارتباط پیامبران با آن موجود مرموز، و یا احساس اتکای مطلق به موجودی متعالی، یک واقعیت واحدی است که در آن کثرت نیست ولی آنگاه این واقعیت ها در قالب تعبیر و بیان ریخته شود اختلاف می پذیرد. ما در این جا چند جمله از سخنان جان هیک در این باب نقل می کنیم:

1.از نظر پدیدار شناسی، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینی) به طور ساده عبارت است از این واقعیت: که تاریخ ادیان نمایانگر تعدد سنن و کثرتی از متفرعات هر یک از آنهاست، از نظر فلسفی این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنت هاست، یا دعاوی مختلف و رقیب آنها، این اصطلاح به معنای این نظریه است که ادیان بزرگ جهان تشکیل دهنده برداشت های متفاوت از یک حقیقت غایی و مرموز الوهی اند.

2.ادیان مختلف، جریان های متفاوت تجربه دینی هستند که هر یک در مقطع متفاوتی در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهی عقلی خود را درون یک فضای فرهنگی بازیافته است.

3.این به معنای این است که واقعاً نمی توان از درستی و نادرستی یک دینی سخن گفت، چه رسد به این که از درستی و نادرستی یک تمدن گفتگو کنیم، زیرا ادیان به معنای جریانهای دینی فرهنگی مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانی، بازتاب تنوعات انواع انسانی و طبایع و صورتهای اندیشه هستند، همین اختلافات بین ذهنیت شرقی وغربی که در صورتهای مختلف عقلی و زبانی، اجتماعی، و سیاسی، و هنری تجلی پیدا کرده محتملاً در بطن اختلافات بین دین شرقی و غربی وجود دارد.

4.در میان سنن دینی بزرگ و به خصوص در میان جریان های عرفانی تر آنها، عموماً میان حقیقت محض یا غایت مطلق یا ساختار ربوبی، وواقعیت آن گونه که افراد بشر آن را تجربه نموده و فهم کرده اند، تمایز قایل شده اند، فرض غالب این است که واقعیت غایی لا یتناهی است و از این لحاظ، فراتر از درک و اندیشه و زبان بشری است اگر ما فرض کنیم که واقعیت مطلق، واحد است، امّا ادراکات و تصورات ما از این واقعیت، متعدد و گوناگون است، زمینه ای برای این فرضیه فراهم خواهد شد که جریانهای مختلف تجربه دینی، بیانگر آگاهی های مختلف ما از یک واقعیت نامحدود متعالی است که به صورت های کاملاً متفاوت، توسط اذهان بشری ادراک گردیده، از تاریخ مختلف فرهنگی، تأثیر پذیرفته و بر آنها تأثیر گذارده است.

نقد و تحلیل قرائت سوم

1.هرگاه واقعاً، حقیقت مطلق در دست هیچ کس نیست و هر کسی از عینک رنگی خاصی به حقیقت می نگرد پس باید گفت تمام شرایع یا ادیان، صراط های غیر مستقیم و معارف نا استواری و تفسیرهای لرزانی از شهود حقیقت مطلق می باشند و بشر از روزی که دیده به جهان گشوده، هیچ گاه به حقیقت دست نیافته است و پیوسته در دریای جهل و نادانی دست و پا می زند، و تا روز رستاخیز در این غرقاب باقی خواهد ماند.

هرگاه تمام شرایع یا ادیان در صف واحدی قرار دارند، و همگی پیام های غیر صحیحی از هستی می باشند، باید بگوییم میان یهودیت و مسیحیت و اسلام و مکاتب دیگری مانند بودائیزم و هندوئیزم حتی مکاتب الحادی مانند ماتریالیسم و ناتورالیسم طبیعت گرایی فرقی نیست، زیرا همگی در اینکه چهره غیر صحیحی از هستی را ترسیم می کنند، شریک و سهیم اند و نتیجه آن این است که افراد در گرایش، تثلیث مسیحیت و توحید اسلام والوهیت برهما و بودا مخیرند،یک چنین تفسیر حاکی از یک بحران فکری است که بر صاحب این نظر، مستولی شده است.

2.این نظریه بر فرض صحت، کثرت دینی در بخش آموزه های عقیده ای را توجیه می کنند مانند توحید، و تثلیث، وجبر واختیار، تنزیه و تجسیم، نه در آموزه های احکام عملی و اخلاقی زیرا مسأله اشراق و ارتباط و یا کانون وجود مطلق می تواند پیامهای گوناگونی نسبت به وجود مطلق داشته باشد، یعنی هر یک از این پیام آوران (در حد تعبیر جان هیک) از یک واقعیت نامحدود متعالی به صورت های کاملاً متفاوت،درباره ذات و صفات و افعال ادراک داشته باشند. ولی احکام عملی که مربوط به تدبیر جامعه و اصلاح اخلاق انسانی می باشد نمی تواند محصول دریافته های مختلف باشند. و به تعبیر دیگر: در مسأله عقاید، گزاره ها جنبه خبری دارد و می گوید: خدا یکی است، یا خدا سه تا است، و همچنین دیگر مسائل مربوط به عقیده ولی در آموزه های عملی و اخلاقی گزاره ها به صورت انشائی و درخواست است و پیوسته پیام آوران می گویند: انجام دهید یا انجام ندهید، مثلاً نماز بخوانید، روزه بگیرید، زکات دهید، ستم نکنید، ربا نخورید، غیبت نکنید، چگونه می تواند این دریافته های متفاوت، مربوط به تجربه دینی و ارتباط پیام آوران با وجود مطلق باشد، آیا ممکن است زبان یا فرهنگ در این آموزه ها اثر بگذارد. در صورتی که در این مورد از چیزی گزارش نمی دهد« تا شیء فی نفسه، غیر از شیء نزد ما» باشد بلکه یک رشته اموری را از جامعه می طلبد.

3.بر فرض این که آموزه های عقایدی، دریافته های گوناگونان پیامبران در تجربه دینی باشد، چگونه این اشراق وارتباط با وجود مطلق، نتایج متناقض را ببار آورده است.یکی از پیام آوران دعوت به توحید و دیگری دعوت به تثلیث می کند. برخی از مروجان پلورالیزم تضاد را به خود خدا نسبت می دهد و می گوید: «اولین کسی که بذر پلورالیزم را در جهان کاشت، خود خداوند بود که پیامبران مختلف فرستاد، بر هر کدام ظهوری کرد، و هر یک را در جامعه ای مبعوث و مأمور کرد، و بر ذهن و زبان هر کدام تفسیری نهاد و چنین بود که کوره پلورالیسم گرم شد».([17])

لازمه این گفتار این است که خدا به یکی ازپیامبران توحید و به دیگری شرک آموخته است، آنگاه همه پیامبران جز یکی، را بسیج کرده که مردم را به توحید دعوت کنند. آیا این سخن را می توان به یک فاعل هدفدار نسبت داد. اصولاً یکی ازمشکلات پلورالیستها وجود تناقض در دعوت پیامبران است (البته از نظر آنان که مسیح به تثلیث دعوت کرده است) و هر چه می کوشند این مشکل را حل کنند توانایی بر حل این گره کور ندارند. در مصاحبه ای که خبرنگار مجله کیان با ویلیام الستون (...ـ1921) انجام داده و مسأله وجود تناقض (دعوت به توحید در اسلام و دعوت به تثلیث در مسیحیت) را مطرح کرده است او در پاسخ این سؤال چنین می گوید:

اگر دو گزاره در تناقض با یکدیگر باشند، فکر نمی کنم امکان داشته باشد هر دوی آنها به طور کامل صادق باشند، این حداقل چیزی است که ما از مفهوم صدق انتظار داریم، امّا در مورد مثال خاصی که مطرح کردید نکته جالبی به نظرم رسید اخیراً مشغول مطالعه یک دوره کتاب 5 جلدی اثر یک محقق بریتانیایی هستم که البته هر کدام از آنها کتابی پر حجم و قطور است، در جلد دوم با نام مسیح مقدس و فتح الهی مؤلف، که یک محقق مسیحی انگلیکن است، قویاً استدلال کرده که مسیح خود را به معاصرانش به عنوان پیامبر خدا و از سلسله پیامبران بنی اسرائیل معرفی کرده است، او در قیاس با اسلاف خود پیام متفاوت و بدیعی عرضه می داشت، امّا همچنان، خود را فرستاده و رسول الهی معرفی می کرد، مستمعان و مخاطبان او نیز در آن زمان وی را پیامبر خدا می شمردند، این البته پیش از مصلوب شدن او و باقی قضایا است.

بنابراین چنین تعبیری (پیامبر خواندن مسیح) غلط نیست، البته من نمی گویم این نظریه مورد قبول عموم مسیحیان است، امّا مسلّماً اگر از نگاه مورخانه چنین شأنی برای مسیح قائل باشیم بدعت و بد دینی محسوب نخواهد شد وخطا نیست اگر او را پیامبر خدا بدانیم، حال طبق معتقدات غالب مسیحیان این بینش مورخانه حاکی از تمام حقیقت درباره مسیح نیست و البته اگر کسی پیغمبری را پایان ماجرا بداند در تعارض وتضاد با آموزه های مسیحی است. هدف از نقل این بخش این است که حتی آنان که پایه گذاران پلورالیزم به شمار می روند در مسأله تضاد و تناقض بین پیامها دچار آشفتگی هستند.

و امّا اینکه می گوید: بینش مورّخانه حاکی از تمام حقیقت درباره مسیح نیست... نوعی تلاش مذبوحانه است که مسیح را از نظری انسان و از نظر دیگر خود خدا قلمداد کند مسیح یک واقعیت بیش ندارد، آن واقعیت تاریخی او است، و یک شیء ممکن وواقع در ظرف زمان و مکان محال است بار دیگر از این واقعیت منسلخ شود و به مقام الوهیت برسد.

4.پلورالیزم می گوید:« در مقام شهود و احساس اتکای مطلق به موجود متعال، حقیقت دینی یکی است ولی آنگاه که پای تعبیر به میان می آید از فرهنگ حاکم بر محیط متأثر می شود» در حالیکه ما خلاف آن را درباره دو پیامبر مشاهده می کنیم.

الف: پیامبر اسلام از میان قومی برخاست که آیین آنان وثنیت و شرک بود در حالیکه او دعوت به توحید کرد و بر خلاف فرهنگ حاکم بر جامعه او گام برداشت.

ب: حضرت مسیح در میان بنی اسرائیل موحد، زندگی می کرد، ولی (به عقیده پلورالیستهای مسیحی) او به تثلیث و سه گانگی خدا دعوت نمود، در این صورت هر دو پیامبر، یکی از نظر همه و دیگری از نظر آنان بر خلاف فرهنگ حاکم، دعوت کرده اند.

5.اگر ما دریافت هر دو پیامبر را در مقام اشراق یکی بدانیم و عوامل چهارگانه را به هنگام تعبیر از آن، موجد اختلاف بیندیشیم، عواملی که عبارتند از فرهنگ،زبان،تاریخ،وضع جسمانی،باید پیامبران پیشین در عرصه عقاید، مکتب های گوناگون داشته باشند در حالیکه جز حضرت مسیح( آن هم به ادعای پیروان وی) تمام پیامبران با شرک و بت پرستی مبارزه کرده و توحید را قبله دعوت قرار داده اند،یعنی عوامل چهارگانه کوچکترین تأثیری در این تغییر نداشته است.

6.لازمه این گفتار این است که هیچ اصلی در هیچ دینی جنبه قطعی نداشته باشد و آن را محصول عوامل چهارگانه بدانیم. در حالیکه در آیین اسلام یک رشته امور قطعی است که نمی توان آنها را متزلزل و یا محصول عوامل چهارگانه اندیشید:

1.وجود خدا، 2. صفات جمال وجلال او، 3. اعزام پیامبران، 4.دعوت به توحید و یکتاپرستی، 5. دعوت به حیات مجدد پس از دنیا، 6. مبارزه با ظلم و ستم، 7. دعوت به مکارم اخلاق و نهی از منکرات، 8. واجبات فردی و اجتماعی، 9. منهیات و محرمات فردی و اجتماعی، 10. خاتمیت شریعت اسلام و دهها آموزه های دیگر.

آیا صحیح است که بگوییم این احکام و آموزه ها بازتاب تنوع انواع انسان و طبایع و صورت های مختلف اندیشه هستند، یا بگوییم آنها آگاهی مختلف از یک واقعیت نامحدود و متعالی است که به صورت های کاملاً متفاوت توسط اذهان بشری ادراک گردید و از طریق تواریخ مختلف و فرهنگ های گوناگون تأثیر پذیرفته و به صورت گزاره هایی درآمده اند. «جان هیک» به خاطر دوری از تعالیم اسلام و قطعیات و متواترات این مذهب، همه مذاهب را به یک چوب رانده است. او اگر درباره آیین کلیسا یا آیین های رایج در شرق آسیا مانند آیین برهمن و بودا و هندو سخن می گوید، قابل بررسی است نه درباره اسلام که مجموع آموزه های آن بر قطعیات و ظنیات تقسیم می شود و هرگز تاریخ بر روی قطعیات آن اثر نگذاشته است.

7.شگفت این جا است که این محقق مسیحی که از مسیحیت نیز به دور افتاده است، در یک اتاق دربسته درباره مجموع مذاهب آسمانی سخن می گوید بدون آن که نظریه خود را بر سخنان پیام آوران عرضه کند، و رأی خود را برای آنان قرائت کند تا روشن شود که آنان با این نظر موافقند یا مخالف؟

پیامبران آسمانی آموزه های خود را در تمام زمینه ها به وحی نسبت می دهند و تأثیر گذاری عوامل حتی اراده خود را در آن آموزه ها محکوم می کنند. پیامبر اسلام روزی برای کاری به مغازه آهنگر رومی سری زد و دقایقی در آنجا نشست، مشرکان قریش او را متهم به اخذ وحی از او کردند، وحی فرود آمد، وا ین تهمت را زدود و فرمود: (وَلَقَدْ نعلم انّهم یَقُولُون إِنّما یعلّمهُ بَشَرٌ لسانُ الَّذی یُلحِدُونَ إلَیْهِ أعجمی وهذا لِسانٌ عَرَبی مُبِینٌ)(نحل/103).

«به خوبی می دانیم آنان می گویند جز این نیست که بشری به او بیاموزد، بگو زبان کسی که این آموزش را به او نسبت می دهید عربی نیست و قرآن به زبان عربی است». سرانجام قرآن پیامبر را چنین تعریف می کند: (قُلْ نَزَّلهُ رُوحُ القُدس مِنْ رَبِّکَ بِالحَقِّ لِیُثَبِّتَ الّذینَ آمنوا وَ هُدی وبُشری لِلمُسِلمینَ)(نحل/102). «بگو روح القدس قرآن را از طرف پروردگارت به حق فرود آورده است تا کسانی که ایمان آورده اند استوار گرداندو برای مسلمانان هدایت و بشارتی باشد».با چنین بیانات قاطع، چگونه درباره کتاب پیامبران قضاوت کنیم و بگوییم مخلوق، عوامل حاکم بر زندگی آنهااست.

بررسی دو تمثیل

تا اینجا با اصل تفسیر و نقدهای شکننده آن آشنا شدیم، اکنون به تحلیل دو تمثیل می رسیم که طرفداران پلورالیزم از آن بهره می گیرند.

1.تمثیلی که در مثنوی آمده و جان هیک آن را با تصرفی نقل کرده است، می گوید: برای گروهی از مردان کور که هرگز با فیل مواجه نشده بودند، فیل آوردند یکی از ایشان پای فیل را لمس کرد و گفت که فیل، یک ستون بزرگ و زنده است. و دیگری خرطوم حیوان را لمس کرد و اظهار داشت که فیل ماری عظیم الجثه است، سومی عاج فیـل را لمس کـرد و گفت که فیـل شبیـه به تیغـه گـاو آهن است و الی آخر، البته همـه آنهـا درست می گفتنـد، امّـا هر کدام صـرفاً بـه یک جنبه از کل واقعیت اشـاره می کردند و مقصود خود را در قالب تمثیلهای بسیار ناقص بیان می داشتند. و در حقیقت، واقع کاملاً در چنگ هیچ کدام نبود...برگردیم به اصل داستان و نتیجه گیری جان هیک او می خواهد بگوید: ما نمی توانیم بگوییم کدام منظر صحیح است چرا که هیچ منظر نهایی وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم، حقیقت آن است که همه ما انسانهای کوری هستیم در بند مفاهیم شخصی و فرهنگی خود گرفتار آمده ایم. طبعاً موقعیت تمام پیام آوران وپیروان آنان موقعیت این لمس کنندگان فیل خواهند داشت که هر یک از زاویه ای به واقع نگریسته و آن را به آن صورت بیان کرده اند.

درباره این تمثیل ونتیجه گیری آن یادآور می شویم:

اگر ما انسان واقع گرا باشیم باید از این تمثیل به نوع دیگر نتیجه بگیریم: هر چیزی را باید با حس ویژه خود آن شیء درک کرد، هرگز نمی توان خوشبویی و بدبویی را یا زیبایی و زشتی چهره را با دست درک کرد، زیرا مدرَک حقیقتی است که برای درک آن حس ویژه ای مانند بوییدن و دیدن لازم است، و در غیر این صورت تا روز رستاخیز نیز دست بمالند به حقیقت نمی رسند، شناخت فیل یا در گرو به کار بردن چشم در روشنایی است و این افراد یا فاقد چنین حاسه و یا فاقد شرط (نور) به کار بردن آن بودند، یعنی یا کور بودند و یا بینا ولی در فضای تاریک.

همچنین است معارف الهی و شناخت خدا و صفات جلال و جمال او. و به طور کلی درک مسائل ماورای طبیعت برای خود حس خاصی بنام عقل و برهان لازم دارد و نمی توان از بکار بردن حس، و دوری از عقل و خرد از آن بهره گرفت. ما اگر بخواهیم از این مَثل نتیجه بگیریم باید همان را نتیجه بگیریم که خود مولوی نیز آن را نتیجه گرفته است آنجا که می گوید:در کف هر کس اگر شمعی بدی *** اختلاف از گفتشان بیرون شدی چشم حس، همچو کف دست و بس *** نیست کف را بر همه آن دسترس چشم دریا دیگر است و کف دیگر *** کف به هل ورزیده در دریا نگر مولوی می گوید جهل آنان به واقعِ فیل به خاطر این است که شرط ادراک حس که همان نور و شمع است در اختیار نداشتند و اگر آنان از این در وارد می شدند واقع برای آنان مانند روز روشن و مکشوف می شد.

دین گرایان نیز اگر از طریق منطق و خرد وارد شوند می توانند حق را از باطل، صحیح را از فاسد جدا سازند.

مرحوم علاّمه محمد تقی جعفری در تبیین مقصود جلال الدین می نویسد: بینایی حس طبیعی حکم آن دست را دارد که تنها ظاهر تجسّم یافته حقایق را لمس می کند، دیگر کاری به همه موجودیت حقایق ندارد، چشم دریا بین چیزی است، و چشم کف بین چیز دیگری، حال که تو در راه دریافت حقایق گام گذاشته ای، این بینایی کف بین را رها کن و آن دیده دریا بین را به دست آور، این کف هایی را که در سطح دریا حقیقت می بینی، حرکت و جنبش خود را از دریا درمی یابند.

اینکه می گوید «نمی دانیم کدام منظر صحیح است چرا که هیچ منظر نهایی وجود ندارد که ما بتوانیم از آن منظر مردان کور و فیل را در نظر آوریم»، صحیح است ولی نکته آن این است که تک ابزاریند(قوه لامسه)،وبا این ابزار نرمی و زبری ملموس و قابل درک است نه واقع آن. بسان همین گروهند کسانی که می خواهند ماورای طبیعت را با حس و تجربه درک کنند در صورتی که برای شناخت خدا و صفات جمال و جلال او ابزاری مانند عقل و خرد برهان و دلیل در دست دارد که می تواند پرده از چهره واقع بردارد. تشبیه انسانهای مجهز به منطق و دلیل را به انسانهای فاقد ابزار علمی کاملاً قیاس مع الفارق است.

بررسی تمثیل دوم

در اینجا برخی تمثیـل دیگـری را مطرح کرده انـد، آن نیز یک نوع سوء استفاده از بیت مولوی است که قبل از این داستان آمده است. مولوی می گوید: از نظرگـاه است ای مغز وجـود *** اختلاف مؤمن، گبر و جهود و در توضیح آن برداشت گفته اند: وی(مولوی) می گوید اختلاف این سه (مؤمن، گبر وجهود) اختلاف حق و باطل نیست، بلکه دقیقاً اختلاف نظرگاه است، آن هم نه نظرگاه پیروان ادیان بلکه نظرگاه انبیا، حقیقت یکی بوده است که سه پیامبر از سه زاویه به آن نظر کرده اند، یا بر پیامبران، سه گونه و از سه روزنه تجلی کرده است، و لذا سه دین عرضه کرده اند، بنابراین اختلافات ادیان، فقط تفاوت شرایط اجتماعی یا تحریف شدن دینی و درآمدن دین دیگری به جای آن، نبوده است بلکه تحلیل های گوناگون خداوند در عالم، همچنان که طبیعت را متنوع کرده، شریعت را هم متنوع کرده است.(

یادآور می شویم تشبیه کار پیامبران به نگاه به یک شیء از سه زاویه در صورتی صحیح است که هر نظری بخشی از واقعیت شیء را تشکیل دهد، به گونه ای که اگر مجموع آنها را در نقطه ای گرد بیاوریم معرف کامل شیء باشد، مثلاً هرگاه کسی به انسان از دیده تفکر بنگرد او را در قالب انسان متفکر معرفی کند می گویند اززاویه اندیشه بر او نگریسته است، و هرگاه فردی از عالمان اخلاق از نظر غرایز به او بنگرد و او را موجود ذی غرایز و احساساتی معرفی کند می گویند از این منظر به او نگریسته اند، هرگاه مجموع آنها را در نقطه ای گرد بیاوریم مکمل یکدیگر می باشند. در حالی که این شرط در نگاه انبیاء به تعبیر نویسنده موجود نیست، یکی خدا را واحد و احد، یکتا و بسیط معرفی می کند،و دیگری آن را متعدد و مرکب، مسلماً یکی از این دو منظره باطل است، و قابل جمع نیست. عین این سخن در آموزه های عملی حاکم است، یکی عملی را در شریعت خود حرام و دیگری آن را حلال معرفی می کند، این اختلاف را نمی توان اختلاف نظرگاه نامید، اختلاف نظرگاه باید مکمل یکدیگر باشند نه مباین و مخالف یکدیگر. تفسیر شعر مولوی به نحوی که در کلام نویسنده آمده است با دیگر ابیات او تطبیق نمی کند، او قبل از این بیت چنین می گوید: این سفال و این فتیله دیگر است *** لیک نورش نیست دیگر زآن سرا است گر نظر در شیشه داری گم شوی *** زانکه از شیشه است اعداد دوئی ور نظر بر نور داری وا رهی *** وز دوئی واعداد جسم منتهی این جا نتیجه می گیرد و می گوید: از نظرگاه است ای مغـز وجـود *** اختلاف مؤمن و گبر و جحود و مقصود این است که یکی به شیشه می نگرد و دیگری به خود نور، آن که به شیشه می نگرد خیال می کند که نور از او است و گمراه می شود، آن که به خود نور می نگرد راه به واقع پیدا می کند و سرچشمه روشنایی را درک می نماید، این نوع اختلاف در منظر به معنی عدم بهره گیری از ابزار درست مانند عقل و خرد است که او را به واقع هدایت می کند، نه به معنی تصویب هر نظری که مجموع نظرها مکمل یکدیگر می باشند. مرحوم علاّمه محمد تقی جعفری در شرح این بیت می نویسد: این همه سفال و فتیله های گوناگون که می بینی باعث تعدد و تکثر شده ولی آن نوری که در سفال و فتیله های ابدان انسانی می تابد از ماورای طبیعت بوده و یک حقیقت است و هرگز به شیشه های رنگارنگ سنگی که منشأ تعدد و تنوع می باشد و تو را گمراه خواهد کرد، منگر و خیره مباش.

من دور از هر نوع احساسات، به نویسندگان عزیزی که درباره این نظریه قلم می زنند، و احیاناً به آن تمایل نشان می دهند توصیه می کنم که در این لغزشگاه خطرناک آهسته آهسته گام بردارند و یقین کنند که راهزنی این نظریه بیش از روشنگری آن است و تفسیر سوم از پلورالیزم نتیجه ای جز انکار وحی ـ آن هم به صورت محترمانه ـ ندارد، وحیی که اساس شرایع آسمانی را در مثلث عقاید، احکام، و اخلاق تشکیل می دهد، و با انکار وحی، چیزی به نام «دین» و «شریعت» باقی نمی ماند، زیرا در تفسیر سوم، پیام پیامبران ساخته و پرداخته دستگاه ادراکی آنان و هم متأثر از محدودیت های تاریخی، زبانی، اجتماعی و جسمانی است، و ارتباطی بامقام ربوبی ندارد. و سهم آنان از دین شهود و ادراک خدا بدون واسطه» است و بس، نه بخش عقاید آن، و نه بخش احکام آن.

مبانی فلسفی پلورالیزم

اساس این نظریه را یک رشته اموری تشکیل می دهد که در فلسفه دین از آنها گفتگو شده است و پایه های برخی از آن را کلام مسیحی تشکیل می دهد، اینک اشاره به آن اصول:

1.« دستگاه معرفت نمی تواند حقیقت را آنچنان که هست و با قید «مطابقت با واقع» در اختیار کسی بگذارد، طبعاً ذهن پیامبران نیز مشمول همین قانون بوده، نمی توانند حقیقت مطلق را در اختیار داشته باشند، و با توجه به این اصل زمینه برای پلورالیزم مهیا می شود دیگر تفاوتی بین پیام کلیم ومسیح و حضرت محمد (صلی الله علیه وآله وسلم) در هیچ عصری از اعصار نخواهد بود، چیزی که مانع از پلورالیزم است اعتقاد به مطلق بودن معرفت ها است».

2.«زبان دین زبان سمبلیک است و گزاره های دینی ناظر به واقع و حاکی از خارج نیست، و هرگز نمی توان آنها را به صورت خبری تفسیر کرد، در این صورت فرقی میان مذاهب نبوده و مقدمات پذیرش پلورالیزم دینی خود به خود فراهم می شود».

مسأله زبان دینی از مسائل بسیار حساسی است که اگر به صورت صحیح تفسیر نشود معرفت دینی قطعیت خود را از دست می دهد و گزاره های دینی خالی از محتوا بوده و حالت شاعرانه به خود می گیرند و ما در جای خود در زبان دینی درباره این نظریه گفتگو انجام داده ایم.

3.«وحی تجربه دینی است، وحقیقت آن در شهود و ادراک خدا بدون واسطه و تجلی او بر پیامبر خلاصه می شود. بدون اینکه با پیام و فرمانی همراه باشد و آموزه های پیامبران اعم از آموزه های خبری مانند عقاید، یا انشایی مانند احکام، برداشت های خود آنهاست، و بر فرض اینکه محتوا از جانب خدا باشد الفاظ وجمله های آن از جانب خدا نیست بنابراین پیامبران دریافت های خود را طبق ذهنیت خویش در قالب الفاظ وجمل می ریزند و چه بسا ممکن است در مقام تعبیر از شرایط خاص متأثر شوند، در این صورت کوچکترین ضمانتی بر صحت فهم آنها نیست، بالأخره آنها بشرند و مانند دیگر بشرها از شرایط حاکم متأثر می شوند».

خلاصه کردن وحی در شهود و ادراکی بلاواسطه خدا، انکار محترمانه وحی است که اساس شرایع آسمانی را تشکیل می دهد، هرگاه وحی در شهود خلاصه شود یک چنین حقیقت با شخص پیامبر قائم است و نمی تواند برای دیگران اسوه و الگو باشد آنچه که می تواند دیگران را به سعادت برساند پیامهای این تجلی است که به صورت آموزه های دینی در اختیار او قرار می گیرد. و هرگاه این آموزه ها جنبه بشری پیدا کنند و همگی یا بخشی از آنها ساخته و پرداخته نفس پیامبر باشد، تعالیم او رنگ بشری پیدا کرده و از قیمت و ارزش آنها کاسته می شود و هیچ دلیلی بر لزوم پیروی از آنها نخواهد بود.

یک چنین تفسیر از وحی (جدا کردن پیامها از تجلی) بر خلاف کتاب پیام آوران است، چنان که می فرماید: (وَالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ مِنَ الکِتابِ هُوَ الحَقُّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ...) (فاطر/31). «چیزی که به تو وحی کردیم از کتاب، حق است، تصدیق کننده کتاب پیشین است». این آیه به روشنی می رساند که قرآن وحی الهی است نه ساخته ذهنیت پیامبر چه از نظر محتوا، چه از نظر لفظ.

در سوره اسراء پس از بیان یک رشته معارف و احکام که از آیه 21 شروع می شود، در آخرین آیه های این بخش چنین می فرماید: (ذلِکَ مِمّا أَوحی إِلَیْکَ رَبّکَ مِنَ الحِکْمَة...)(اسراء/39). «این آموزه های پیشین در قلمرو عقاید و احکام که حکمت نام دارد همگی از جانب خدا به تو وحی شده است». حضرت موسی (علیه السلام) برای اخذ پیامهای الهی به «طور» رفت و پس از یک اقامت چهل روزه موفق شد پیامهای نوشته در الواح را دریافت کند، چنان که می فرماید: (وَکَتَبْنا لَهُ فِی الأَلواح مِن کُلِّ شَیء مَوعِظَة...)(اعراف/145). «برای او در الواح از هر پندی نوشتیم». این آیه به روشنی پیامها را به خدا نسبت می دهد نه به ذهنیت موسی.

در آیه دیگر یادآور می شود که همه پیامهای پیامبران راست و درست است واگر روزی پیامبر پیام دروغ به خدا ببندد فوراً مؤاخذه می شود چنان که می فرماید: (وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْض الأَقاویل * لأَخَذْناهُ مِنْهُ بِالیَمین * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الوَتین)(حاقه/44ـ46). «هرگاه او سخن دروغ بر ما می بست ما اورا با قدرت می گرفتیم سپس رگ قلبش را قطع می کردیم». هرگاه پیامهای پیامبر ساخته و پرداخته ذهن و اندیشه او بوده و ارتباط به مقام ربوبی نداشته باشد دروغ در پیام او متصور نمی شود تا خدا او رابه قدرت برگیرد.

دقت در کتابهای به اصطلاح آسمانی و قرآن مجید این مسأله را به ثبوت می رساند که وحی معنی گسترده تری دارد و مقصود از آن پیامهای مسموع و مکتوب است که در اختیار انبیا در شرایط خاصی قرار می گیرد.

احتمال تصرف ذهن پیامبران با عصمت آنها سازگار نیست بلکه ریشه عصمت را در پیامبر می خشکاند، عصمتی که در مسأله اخذ پیام و نگهداری و تبلیغ آن مورد اتفاق همه مسلمانان است و قرآن مجید نیز با تأکید خاصی بر عصمت پیامبران در این مقطع چنین می فرماید: (عالم الغَیْب فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاَّ مَنِ ارتَضی مِنْ رَسُول فَإنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصداً)(جن/26ـ 27). «خدا آگاه از غیب است و کسی را بر غیب خود (وحی تشریعی) آگاه نمی کند مگر پیامبری را برای این کار برگزیند در این صورت برای صیانت وحی خود برای او از پیش رو و پشت سر نگهبانانی می گمارد».

دقت در آیه می رساند خدا برای جلوگیری از هر نوع تصرف در وحی، فرشتگانی را می گمارد تا وحی الهی را از مرحله اخذ تا مرحله ابلاغ از هر دگرگونی مصون باشد.

4.«تفکیک دین از شریعت، از مبانی پلورالیزم است، دین(شهود خدا) از نظر پلورالیزم امر وحیانی است در حالی که شریعت (آموزه های پیامبران) در مثلث عقیده، اخلاق، احکام عملی جوشیده از ذهن آنهاست و پلورالیزم در صورتی پیاده می شود که ایمان محوری باشیم نه شریعت محوری، هرگاه اساس کار را ایمان تشکیل دهد از هر نوع اختلاف مصون خواهیم بود، ولی اگر به شریعت توجه کنیم مسلماً با آموزه های مختلف روبرو خواهیم بود که خود مایه صلابت و اصطکاک و تزاحم است».

ایمان به معنی اعتقاد به تعلق نظام جهان به عالم برتر هر چند از ارزش والایی برخوردار است ولی انسان را در صورتی متحول می کند که دیگر آموزه های پیامبران به آن ضمیمـه گردد.

کمال معنوی از طریق عقیده و عمل به دست می آید. اینکه می گوید ایمان محوری مایه وحدت و یگانگی است و شریعت محوری مایه تفرقه و دودستگی است شبیه گفتار کسی است که مـدعا را قبلاً تعیین کرده سپس برای پیدا کردن آن راهی را پیشنهاد می دهد. حذف شریعت از دین در حقیقت ختم دیانت و پایان بخشیدن به حیات دینی است، ایمان به خدایی که همراه با عقیده و عمل نباشد یا با عقاید و دستورهای متضاد کوچکترین تأثیری در سعادت انسان ندارد. در اینجا مبانی فلسفی نظریه پلورالیزم پایان پذیرفت ولی گاهی برخی از پیروان این فکر در این کشور از یک رشته از معارف قرآنی بهره گرفته اند که برخی را متذکر می شویم:

برداشت های غیر صحیح از معارف

الف: «مسلمانان خداوند را هادی می خوانند واین ادعا وقتی صدق می کند که همه یا اغلب بشریت را هدایت یافته بدانیم. اگر بخش مهمی ازمردم را دچار گمراهی بدانیم منافات با هدایتگر بودن خدا دارد، بلکه به معنی غلبه شیطان بر خدا و ناکام ماندن پیامبران خداست، هادی بودن خدا در صورتی معنی صحیح پیدا می کند که اکثریت بنی آدم را بر حق و درست اندیش و درستکار بدانیم».

یادآور می شویم مستدل تفسیر دوم از «پلورالیـزم» (نجـات و رستگاری پیـروان تمام شرایـع) را برگزیده ولـی میان هدایت تکوینی و هدایت تشریعی فرق نگذاشته است و آن دو تا را یکی گرفته است در حالی که خدا از دو نظر هادی است.هدایت تکوینی جبری که جهان شمول است، او هرموجودی را که می آفریند و راه زندگی و بقا را به او می آموزد، مکیدن پستان مادر مرهون هدایت تکوینی است و هکذا، چنان که می فرماید:(...رَبُّنا الّذی أَعطی کلّ شیء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی)(طه/50).«پروردگار ما که آفرینش هر چیزی را به او عطا کرده پس او را در ادامه حیات هدایت کرده است». این نوع هدایت تکوینی خارج از اختیار آفریده هاست وموجود بخواهد یا نخواهد با چنین هدایتی همراه می باشد، و در این هدایت میان کافر و مؤمن، مسلمان و مسیحی فرقی نیست.

در مقابل این هدایت، هدایت تشریعی است که با اعزام پیامبران و امامان و مانند آنها صورت می پذیرد این نوع هدایت تشریعی از آن انسان مختار ومرید است و افتخار بشر در این است که با کمال آزادی از این هدایت بهره می گیرد. بنابراین هادی بودن خدا، ملازم با بهره گیری قطعی بشر از هدایت تشریعی نیست.

بلکه کافی است خدا ابزار هدایت را در اختیار او قرار دهد، خواه انسان از آن بهره بگیرد یا نگیرد. و تاکنون دیده و شنیده نشده است که هدایت تشریعی جهانگیر بوده و اغلب افراد را دربر گیرد.

قرآن آشکارا بر عدم بهره گیری نوع بشر از هدایت تشریعی تصریح می کند و می فرماید: (وَماأَکْثَر النّاس ولو حرصت بمؤمنین)(یوسف/103). «بیشتر مردم هر چند بر ایمان آنان علاقمند باشید ایمان نمی آورند».

ب: «مسلمانان معتقدند که توحید«فطری» است، این ادعا البته نه با دلیل عقلی و نه با دلیل تجربی اثبات نشده است ولی دینداران که بدان معتقدند، بر این اساس باید ملتزم باشند که اکثریت یا همه بشریت یا هر دین و عقیده ای، برحق هستند چون همه فطرت دارند».

در پاسخ این استدلال دومطلب را یادآور می شویم:

اوّلاً: اینکه می گوییم دین یک امر فطری است مقصود ریشه های نخستین دین است نه همه آموزه های پیامبران، ولی هدایت جامع بشر در گرو عمل به همه آموزه هاست نه بخشی از آن، فرض کنیم همه مردم روی زمین به خدا معتقد بوده و یک رشته کارهایی که از نظر فطرت زیباست انجام داده و نازیباها را ترک می کنند ولی یک چنین گرایش، انسان را تا نیمه راه سعادت رهبری می کند نه تا همه راه، و سعادت در اعتقاد به خدا و یک رشته اصـول اخلاقی خلاصـه نمی شود. دیـن اسلام دریای عظیم است از حقوق و فقه و عقاید که بایـد آنها را از پیامبر اسلام آموخت وعمل کرد نه اینکه به فطرت اکتفا نمود.

ثانیاً: فطرت یک نوع گرایش درونی است که می تواند انسان را به کارهای خیر ترغیب کند ولی چه بسا در سایه عوامل دیگر سرکوب می شوند. فطرت انسان بر قبح ظلم حاکم است، ولی همین افراد در مواقع کثیری ظلم را بر عدل ترجیح داده و منافع شخصی را بر منافع نوعی مقدم می شمارند.بنابراین آنچنان نیست همه افراد یا اغلب افراد جامعه بر خط واحدی مشی کنند.

ج: خاتمیت: یک رکنش این است که بشریت دیگر به تکامل رسیده و دین بطور طبیعی محفوظ است، به عبارت دیگر بشریت دیگر مخالف دین خدا نیستند که بخواهند آن را منهدم کنند و احتیاجی به پاسبانی فوق طبیعی خدا باشد. جامعه بشری امروز، مسلمان و غیر مسلمان، خود بخود، حق طلب است، و همه، در این مورد مساویند وپلورالیزم مستلزم همین امر است.

برداشت یاد شده از خاتمیت کاملاً غیر صحیح است زیرا معنی آن این است که آنچه که بشر تا روز رستاخیز در زندگی خود به آن نیاز دارد در این شریعت وارد شده است، و آخرین شریعت الهی که از هر نظر جامع و مانع است فرو فرستاده شده است، و امّا همه مردم در راه صلاح و فلاح قرار گرفته اند ربطی به خاتمیت ندارد، تنها چیزی که خاتمیت ایجاب می کند این است که امت از نظر شعور و ادراک در حدی قرار بگیرد که شایستگی نزول چنین مکتب جامعی داشته باشد، و امّا اینکه همه افراد بشر از این شعور متأثر می شوند هرگز معنی خاتمیت بر آن دلالت نمی کند. در اینجا ما دامن سخن را کوتاه می کنیم و از تبیین دیگر شبهات که همگی برداشت های غیر صحیح از اصول اسلامی است صرف نظر می کنیم.

نتیجه: از این بحث گسترده نتیجه می گیریم که پلورالیزم به معنای وجود شرایع متعدد آن هم در زمان های متعدد و مخاطب های گوناگون، امری صحیح وپا برجا است.

امّا پلورالیزم به معنای حقانیّت همه شرایع و مایه نجات و رستگاری همگان در همه زمانها به هیچ وجه صحیح نیست، و دلایلی که در این باب ارائه نموده اند کاملاً سست و بی اساس می باشد.

منابع

[1].مجله کیان، شماره50، ص 7.

[2].حرّ عاملی، وسائل الشیعه: 11/49، باب 19 از ابواب جهاد، حدیث 1.

[3].(لا یَنهاکم اللّه عن الذین لم یقاتلوکم فی الدین ولم یخرجوکم من دیارکم أن تبرّوهم وتُقسطوا إلیهم انّ اللّه یحبّ المقسطین)(ممتحنه/8).

[4].نهج البلاغه، نامه 53«واشْعر قلبک الرحمةَ للرعیة، و المحبَّة لهم، واللطفَ بهم ولا تکونّن علیهم سَبُعاً ضاریاً تغْتنم أکلَهم، فانّهم صنفان: امّا أخ لک فی الدین أو نظیر لک فیالخلق».

[5].مجلّه کیان، شماره. 2، ص 11ـ 12.

[6].مطهری، عدل الهی: 330ـ 334.

[7].کیان، شماره 50، ص 7.

[8].المنار:6/8.

[9].شیخ طوسی، التبیان:3/530; طبرسی، مجمع البیان: 2/194; مغنیه، الکاشف:6/61; عبده، المنار:6/385.

[10].مجلسی، بحار الأنوار: 69/162، باب المستضعفین.

[11].جان هیک: فلسفه دین:245.

[12].سبحانی، شناخت در فلسفه اسلامی:105ـ 111.

[13].دین پژوهی، مقاله تعدد ادیان از جان هیک، ص 301.

[14].جان هیک: فلسفه دین: 338. این دو عبارت را در بخش انگیزه ها (انگیزه سوم) نیز آوردیم.

[15].فلسفه دین:234.

[16].جان هیک، فلسفه دین، 243ـ 245.