تأویل گناهان انبیا در تفاسیر یهودی قرون وسطا (۴)

شاؤل
 

شاؤل پادشاه بنی اسرائیل پس از پیروزی های پیاپی داوود به شدت بر وی رشک می برد و حتی برای کشتن او نقشه های فراوانی می کشید که داوود با زیرکی از همه آنها نجات یافت. گناهان و خطاهای شاؤل نه تنها نیازی به تطهیر ندارند، بلکه می توانند علل برکناری وی از سلطنت بنی اسرائیل تلقی شوند. در عین حال، حتی این شخصیت که به تدریج جنبه ای منفی پیدا می کند، نباید به پیام اخلاقی کتاب مقدس ضربه زند. بر این اساس، برخی حاخام ها با خواندن صحنه مربوط به مراجعه شاؤل به زنی جن گیر در شب (اول سموئیل 28: 8-14)، انجام آن را در شب قبیح دانستند و آن را برنتابیدند، حتی اگر آن شخصیت منفی چنین کرده باشد. آنان گفته اند که شاؤل در روز نزد زن فالگیر رفت و از شدت نگرانی تصور می کرد که شب است؛ زیرا امکان ندارد که او کاری خلاف آداب انجام دهد و شبانگاه نزد زنی برود (ییتصحاق گینسبرگ، عارف معاصر)؛ احضار جن نیز در شب ممکن نیست و فقط باید در روز صورت بگیرد (لوریا، عارف قرن شانزدهم).

داوود و قضیه ی بتشبع
 

یکی از گناهان بزرگ داوود در کتاب دوم سموئیل فصل 11 دیده می شود. ابربانل (از سنت اسپانیایی) می گوید داوود مرتکب پنج گناه مهم شد: 1) زنا با همسر مرد دیگر، 2) تلاش برای تغییر منشأ فرزند خود از بتشبع که موجب می شد فرزند حاصل از آن زنا خود را فرزند حلال زاده اوریا بداند و بعداً هنگام ازدواج قوانین فرزندان حلال زاده را رعایت کند، 3) ریختن خون انسان های بی گناه (اوریا و همراهانش)، 4) بازداشتن اوریا از افتخار مردن در خاک خود و در میان قوم خود و 5) سرانجام ازدواج با بتشبع بلافاصله پس از پایان عده ی وی. اما ابرنانل می افزاید تنها توبه ی خالص داوود باعث شد که او بتواند دوباره به فیض خدا باز گردد. برخی مفسران مانند ملبیم نیز باور دارند که سراسر این جریان نتیجه سستی داوود در رفتن به جنگی بسیار مهم بوده است (ذیل آیه 11: 1). اما حاخام های دیگر در دوره های گوناگون، چه متقدمان در تلمود و میدراش و چه متأخران در آثار تفسیری خود، گناه داوود را توجیه و از او دفاع کرده اند. در تلمود بابلی می خوانیم:
ربی شموئل بر نحمانی می گوید ربی یوناتان می گوید: هر کس بگوید داوود گناه کرده است، قطعاً خطا می کند. زیرا گفته شده است که «داوود در همه رفتار خود عاقلانه حرکت می نمود و خداوند با وی می بود» (اول سموئیل 18: 14). آیا ممکن است که او به گناه دست یازیده باشد، ولی شخینا با وی باشد؟ پس چگونه عبارت «چرا کلام خداوند را خوار نموده عمل بد به جا آوردی» (دوم سموئیل 12: 9) را تفسیر کنم؟ او می خواست مرتکب عمل بد شود، اما چنین نکرد. راب می گوید: ربی که از نسل داوود است، می خواهد این آیه را به نفع او توضیح دهد... ربی می گوید: «بد» در این آیه با «بد» در جاهای دیگر شریعت تفاوت دارد؛ زیرا در مورد «بد»های دیگر شریعت، نوشته شده است «عمل کرد» اما اینجا نوشته است «تا عمل کند»، یعنی می خواست عمل کند، اما عمل نکرد. «و اوریای حِتّی را به شمشیر زدی» در حالی که باید او را در سنهدرین محاکمه می کردی، اما او را محاکمه نکردی. «زن او را برای خود به زنی گرفتی»؛ و با او حق ازدواج داشتی. زیرا ربی شموئل بر نحمانی می گوید: یوناتان می گوید: هر کس به جنگ های خاندان داوود می رفت، طلاق نامه ای برای زنش می نوشت؛ زیرا گفته شده است: «و این ده قطعه پنیر را برای سردار هزاره ایشان ببر و از سلامتی برادرانت بپرس و عروبان آنان را بگیر» (اول سموئیل 17: 18). عروبا چیست؟ ربی یوسف تعلیم داد: چیزهایی که مرد و زن را به یکدیگر متعهد می کند.(2) «و او را با شمشیر بنی عمون به قتل رساندی» و داوود همان طور که برای شمشیر بنی عمون مجازات نمی شود، برای قتل اوریای حِتی نیز مجازات نمی شود. دلیل آن چیست؟ اوریا بر ضد پادشاه طغیان کرده بود و [در پاسخ فرمان داوود برای رفتن به خانه] گفته بود: «آقایم یوآب و بندگان آقایم بر روی بیابان خیمه نشین هستند» (دوم سموئیل 11: 11). راب گفت: «هنگامی که داستان داوود را بررسی کنید، خواهیم دید که او هیچ گناهی نداشت «مگر در امر اوریای حِتی» (اول پادشاهان 15: 5)... (شبات 56 الف).
حاخام های قرون وسطا این بیان تلمودی را بیشتر توضیح داده اند. آنان می گویند: مردانی که به جنگی برای خاندان داوود می رفتند، زنانشان را طلاق می دادند و آن زنان در صورت مفقود شدن شوهرانشان می توانستند ازدواج کنند. داوود با توجه به این طلاق درباره بتشبع استفسار کرد(دوم سموئیل 11: 3). و گرنه، به گفته حاخام ها، کسی که بخواهد زنا کند، درباره خانواده آن زن پرسشی نمی کند. او در آیه مذکور «زن اوریا» معرفی شده است و توسفیست ها (ذیل کتوبوت ب 9) توضیح داده اند که این طلاق ها مخفیانه صورت می گرفت تا کسی از آنها سوء استفاده نکند. ربی حییم دو رابینویتس مؤلف تفسیر دعت سوفریم (ذیل دوم سموئیل 11: 9) نیز بازنگشتن اوریا به خانه را از آن رو می داند که وی می خواست مجبور به اجرای طلاق برای بار دوم نشود. در آیه 11: 26 می خوانیم: «و چون زن اوریا شنید که شوهرش اوریا مرده است، برای شوهر خود ماتم گرفت». ملبیم می گوید: متضمن رابطه ی گرم و صمیمانه بین زن و شوهر است، در حالی که فقط معنای شرعی دارد (با اشاره به هوشع 2: 16 ). بنابراین، زمانی که بتشبع از مردم خبر «مرگ شوهرش را شنید ــ هر چند مردم او را زن اوریا می دانستند اما خود وی می دانست اوریا طلاقش داده است ــ فقط برای همسر شرعی خود ماتم گرفت. همچنین مفسران به دقت داوود در مورد طاهر شدن بتشبع (دوم سموئیل 11: 4) اشاره می کنند که خودش می تواند دلیلی باشد بر اینکه داوود هیچ گناهی مرتکب نشده است. به علاوه، اندرز ناتان در فصل 12 نشان می دهد که او فقط ازدواج بلافاصله پس از مرگ اوریا را بد می داند و نه رابطه قبل از آن را.
همان طور که در تلمود دیدیم و در تفاسیر یهودی هم پیوسته گفته می شود، گویا گناه داوود فقط قتل اوریا بود که آن همه قابل توجیه است؛ زیرا اوریا حاضر نشده بود به خانه برگردد و گفته بود که فرمانبر یوآب است و نه داوود و در نتیجه به جرم طغیان باید اعدام می شد. موارد گوناگونی در متن به نافرمانی اوریا اشاره می کنند: 1) استفاده از عنوان «آقایم» برای یوآب (راشی) گرچه توسفوت با توجه به فرمانبرداری یوآب از خانه (ربی مئیر اهل روتنبرگ)، 3) اشاره به نام یوآب پیش از نام پادشاه و مواردی دیگر از این دست. گویا تنها خطای داوود این بود که به جای محاکمه و سپس اعدام رسمی اوریا، مقدمات کشته شدن او را در جنگ فراهم آورد (گرچه در این باره ملبیم می گوید داوود نگران بود که محاکمه در سنهدرین ماجرا را فاش سازد). اما بهترین دلیل برای بی گناهی داوود آن است که پادشاهی داوود از ثمره ازدواجش با بتشبع ادامه یافت. ملبیم ذیل «اما کاری که داوود کرده بود، در نظر خداوند ناپسند آمد» (دوم سموئیل 11: 27) می گوید: «گرچه داوود خطایی نکرده بود، عملش نزد خدا ناپسند بود» (ذیل همان آیه). مفسران چه داوود را تبرئه کنند و چه مانند ابربانل او را گناهکار بدانند، به اهمیت توبه خالص داوود به درگاه خدا اشاره کرده و بر آن تأکید ورزیده اند.
در کتاب دوم سموئیل 12، خدا ناتان را نزد داوود می فرستد تا در قالب تمثیلی او را اندرز دهد. اما در این فصل هم مفسران یهودی کوشیده اند که خطای داوود را به گونه ای دیگر بفهمند؛ مثلاً رابینویتس می گوید: ناتان گفته است «یک غنی و یک فقیر»(دوم سموئیل 12: 1)و نگفته است یک بدکار و یک درستکار؛ این امر نشان می دهد که داوود مرتکب «گناه واقعی نشده است و تمام این سرزنش ها برای خطایی اخلاقی و نه شرعی بوده است. در دوم سموئیل 12: 5 می خوانیم که داوود غنی را مستوجب قتل می داند. باز هم مفسران توجیهات گوناگونی را آورده اند. ملبیم می گوید که داوود به خاطر جایگاه پادشاهی حق داشت که به مجازاتی سخت تر از شریعت حکم کند. راشی نیز می گوید که این حکم درست بود؛ زیرا با استفاده از امثال 1: 19 می فهمیم که دزدیدن از فقیر به معنای قتل اوست. ردق نیز باور دارد که این حکم بیشتر یک اغراق بود تا حکم واقعی (ذیل دوم سموئیل 12: 5). اما این سؤال پیش می آید که اگر داوود مرتکب خطایی نشده است، پس چرا سرزنش می شود. ربینو نیسیم دو پاسخ برای این سؤال دارد: اولاً خدا از پارسایان توقع بیشتری دارد به گونه ای که حتی خطایی از جانب داوود به معنای گناهی واقعی از جانب انسان های دیگر است؛ ثانیاً مقصود اصلی از این جریان نشان دادن توبه داوود و بتشبع بوده است. کتاب مقدس ابتدا ما را به این نتیجه می رساند که داوود مرتکب زنا و قتل شد و سپس نشان می دهد که توبه خالص می تواند بدترین گناهان را محو کند. ملبیم می گوید که این امر تفاوت شاؤل و داوود را نشان می دهد؛ زیرا شاؤل پس از ناتوانی در اجرای فرمان خدا در مورد عمالقیان (اول سموئیل 15: 19) نپذیرفت که گناه کرده است (ذیل دوم سموئیل 12: 13).
در عین حال حاخام ها بین اتفاقات ناگوار زندگی داوود و این خطای وی پیوندی ایجاد کرده اند. مصایب خاندان داوود به ویژه مواردی که به شهوت و قتل مربوط می شود (تجاوز امنون به خواهرش تامار و قتل امنون به دست ابشالوم یا رابطه ی ابشالوم با کنیزان پدرش و کشته شدن وی) مجازات الاهی برای این گناه داوود دانسته شده است که البته با توجه به دوم سموئیل 12: 11چندان هم دور از ذهن نیست (مثلا ردق ذیل دوم سموئیل 15:13 به این امر اشاره کرده است).
در تلمود بابلی گفته شده است که داوود چهار مجازات را از طریق چهار فرزند خود (فرزند بتشبع، امنون، تامار و ابشالوم) دریافت کرد و این گونه به سزای عمل خود با بتشبع رسید (یوما 22 الف). در ادامه یهودا به نقل از راب گفته است که داوود شش ماه مبروص بود و سنهدرین از او بازداشته شده بود و شخینا از وی رخت بربسته بود، همان طور که نوشته شده است «رحمت تو برای تسلی من بشود» ( مزامیر 119: 76) و «شادی نجات خود را به من بازده» (مزامیر 51: 12) (همان).

بت پرستی سلیمان
 

پس از مرگ داوود، سلیمان پادشاهی او را با شکوه بیشتری ادامه داد و معبد را کامل کرد؛ اما او هم گرفتار گناهانی از قبیل خریدن اسبان زیاد و گرفتن زنان فراوان شد. خریدن اسبان زیاد از آن جهت که مستلزم مهاجرت معکوس به مصر بود، نهی شده بود (تثنیه 17: 16) و گرفتن زنان فراوان از آن جهت که باعث انحراف دل پادشاه بود نهی شده بود (تثنیه 17: 17). ردق با توجه به اینکه هنگام برطرف شدن علت تشریع حکمی خاص، می توان برخلاف آن حکم عمل کرد، گفته است: در این مورد سلیمان که بسیار حکیم بود، با اسبان زیادش قطعاً قوم را به مصر برنمی گرداند و زنان بسیارش نیز او را گمراه نمی کردند (ذیل اول پادشاهان 11: 1). درباره اقوامی که سلیمان با آنها وصلت کرد، تنها دختر دادن به مردان عمونی و موآبی حرام بود و ازدواج با دختران هیچ یک از این اقوام مشکلی نداشت؛ در عین حال رلبگ می گوید: بهتر بود سلیمان دقت می کرد که سلسله پادشاهی او که باید از پرهیزگاران باشند، با این زنان بستگی خونی نداشته باشند (ذیل 11: 2). شاید هم سلیمان فکر می کرد پسرانی که از آن زنان برای وی متولد خواهند شد، مادرانشان را از گناه دور خواهند کرد (دعت سوفریم ذیل 11: 1). سلیمان همچنین می توانست با آوردن آن زنان به زیر بال های شخینا، ایشان را از بت پرستی دور کند (دعت1 سوفریم بر اساس یروشالمی، سنهدرین 2:6). در کلی یاقار نیز آمده است که وصلت او با امت های دیگر از آن رو بود که آنان دوست داشتند افتخار وصلت با بنی اسرائیل نصیبشان شود. زنان سلیمان در آغاز فقط بر او تأثیر داشتند، اما نه تا حد بت پرستی، بلکه فقط در تقصیرات کوچک در رعایت شریعت (ذیل 11: 2)؛ اما هنگامی که سلیمان پیر شد، چنان تأثیر داشتند که او حتی بت پرستی ایشان را نادیده گرفت (ابربانل و ملبیم ذیل 4:11). ابربانل می گوید: اگر دل او مانند پدرش به خدا تمایل داشت ، به زنانش یاد نمی داد که قدرت هایی را از ارواح آسمانی ملت های پیشین احضار کنند ، به ویژه در حالی که از قوم یهود هم نبودند. در کلی یاقار نیز می خوانیم که او زنانش را از خدا بیشتر دوست داشت و بدین شیوه گناه کرد. این محبت او را به سرپیچی از فرمان ها به ویژه فرمان هایی که به پادشاهان بنی اسرائیل داده شده بود ، کشاند (ذیل اول پادشاهان 11: 9).
در تلمود بابلی می خوانیم: «هر کس بگوید سلیمان گناه کرده است ، قطعاً خطا می کند؛ زیرا گفته شده است که "دل او مثل دل پدرش داوود با یهوه خدایش کامل نبود" (اول پادشاهان 11: 4) [یعنی فقط] مثل دل پدرش کامل نبود، ولی گناه هم نکرد» (شبات56 ب). بنابراین گرچه زنانش گناهکار بودند ، خود وی گناه نکرد. اگر هم می بینیم «سلیمان در کوهی که روبه روی اورشلیم است ، مکانی بلند به جهت کموش که رجس موآبیان است و به جهت مولک رجس بنی عمون بنا کرد» (اول پادشاهان 11: 7) ، معنایش آن است که «او می خواست بنا کند و چنین نکرد» ( شبات 56 ب ). خود علمای تلمودی این توجیه را به چالش می کشند و می پرسند: در آنجا که آمده است «یوشع مذبحی برای یهوه خدای اسرائیل در کوه عیبال بنا کرد» (یوشع 30:8)، آیا می توان به شکل مشابهی گفت که یوشع می خواست معبدی بنا کند و چنین نکرد؟ در نتیجه سلیمان هم مسلماً معبدی بنا کرده است. اما خود علمای تلمودی به این اشکال پاسخ داده و گفته اند که در داستان اصلاح دینی توسط یوشیا می خوانیم «و مکان های بلند را که مقابل اورشلیم به طرف راست کوه فساد بود و سلیمان پادشاه اسرائیل آنها را برای اشتورت، رجاست صیدونیان، و کموش، رجاست موآبیان، و برای ملکوم رجاست بنی عمون ساخته بود، پادشاه آنها را نجس ساخت» (دوم پادشاهان 13:23)؛ آیا ممکن است که آسا و یهوشافاط پادشاهان پیش از یوشیا به نابودی آن مکان های بلند اقدام نکرده و آنها را تحمل کرده باشند؟ «پس امر متقدمان مانند امر متأخران است: همان طور که متأخران [یوشیا] اقدام نکردند و افتخار آن کار به ایشان نسبت داده شد، متقدمان [سلیمان] اقدام نکردند و شرمش به آنان نسبت داده شد». علمای تلمود بابلی در توضیح «سلیمان در نظر خداوند شرارت ورزید» (اول پادشاهان 6:11) گفته اند خطای سلیمان فقط آن بود که زنانش را از شر بازنداشت (شبات 56 ب ). در ادامه از قول ربی یهودا به نقل از شموئل آمده است: «برای آن مرد درستکار بهتر بود که چیز دیگری [بت] را خدمت می کرد، اما درباره اش نوشته نمی شد "در نظر خداوند شرارت ورزید"» (همان).

جمع بندی و نتیجه گیری
 

همان طور که خوانندگان هم متوجه می شوند، بسیاری از موارد فوق صرفا تأویلاتی سطحی هستند، گرچه موارد هوشمندانه و نغز هم در میان آنها به چشم می خورد. اصولاً تفسیرهای گوناگون یهودی و غیر یهودی از کتاب مقدس با توجه به ذهنیت خواننده نتیجه های گوناگونی دارد. اما آنچه در بالا دیده شد، به خوبی نشان می دهد که مفسران یهودی به تدریج و به ویژه در تفاسیر قرون وسطایی از تفسیرهای صرفاً ظاهری فاصله گرفته و کوشیده اند که مضامین اخلاقی داستان های کتاب مقدس را پر رنگ تر کنند. برخی از روش هایی که آنان به کار می بردند،(با اشاره به برخی از منابع متن) از این قرار است:
1- تغییر در قرائت لفظ با تغییر وقف، اعراب، مرجع ضمیر، ترکیب و تقطیع جملات ؛ راشی ذیل پیدایش 19:27.
2. استفاده از ابهام در معنای کلمات؛ رمبن ذیل خروج 1:4.
3. تأکید بر علم نبی؛ سفورنو ذیل پیدایش 28:25، اورهحییم ذیل 1:27 و بسیاری از تفاسیر مربوط به خطای هارون (خروج 32).
4. کمک گرفتن از آیات دیگری که گویا نشان دهنده بی گناهی شخص مورد نظر هستند؛ تلمود درباره گناه پسران عیلی.
5. تکیه بر ترجمه پدید آورندگان ترگوم ها و فهم آنان؛ تفسیر راشی بر پیدایش 36:27.
6. رجوع به شریعت نوح و یا احیاناً شریعت سام در مورد انبیای پیش از موسی؛ اورهحییم در مورد معاشرت با کافر در داستان تامار.
7. حکایات اگادایی ـ میدارشی که در موارد بسیاری با تکیه بر زبان حال نبی به وجود آمده است و یکی از عمده ترین ابزارهای مورد استفاده حاخام ها به شمار می رود. البته این بدان معنا نیست که ضرورتاً همه حکایاتی که در مورد خطاهای انبیا ذکر شده است، در اگادا دیده می شود؛ بلکه مقصود آن است که این حکایات طبیعتی اگادایی دارند. (روشن است که سنت میدراشی به معنای عام همچنان ادامه دارد و حتی امروزه نیز میدراش هایی جدید به ادبیات یهودی اضافه می شود). این امر در تفسیر کلی یاقار ذیل پیدایش 7:22-8 دیده می شود.
در مورد دلایل این نوع نگاه به انبیا نمی توان نظری قطعی داد. اما تصور می شود دغدغه های تعلیمی و اخلاقی بسیار دخیل بوده اند. معمولاً خوانندگان هر متنی و به ویژه متون مقدس توقع دارند که پس از خواندن آن متن، پیامی اخلاقی دریافت کنند، به خصوص اگر شخصیت های آن متن بزرگان دینی باشند و مفسران آن هم روحانیان و متکلمان. می توان گفت که در تفاسیر یهودی بی گناهی انبیا بیش از آنکه ضرورت کلامی داشته باشد، ضرورت اخلاقی دارد. به علاوه جایگاه والای اکثر این شخصیت ها در میان یهودیان پذیرفتن این خطاها را دشوار می ساخت. همچنین می توان موقعیت های دریافت این متون را مورد توجه قرار دارد. خوانندگان این متون در دیاسپورا همواره با اقوام و ادیان دیگر و به ویژه مسیحیان و مسلمانان که خویشاوندی مذهبی هم با آنان داشتند داد و ستد فرهنگی می کردند و این امر در واکنش آنان به متن مقدسشان بی تأثیر نبود.
به هر حال مقصود اصلی این پژوهش آن بود که نشان دهد چگونه کتاب مقدس قابلیت هایی (هر چند دور از ذهن) برای تبیین رفتار اخلاقی انبیا دارد و چگونه این گونه تبیین ها در میان بسیاری از مفسران یهودی در غرب و شرق رایج بوده است، حتی اگر در الاهیات یهودی از عقیده عصمت چیزی گفته نشده باشد. اما قرائت ظاهری و عقلی تر مسلمانان که خود را موظف به پذیرفتن کتاب مقدس نمی دانستند، نتیجه ای متفاوت داشت. به عبارت دیگر، هنگامی که خوانندگان یهودی و مسلمان با مشکل خطاهای انبیا در متن کتاب مقدس رو به رو شدند، گروه اول به تأویل پناه بردند و گناه را پاک کردند، در حالی که گروه دوم با استناد به ظاهر، متن را دارای اشکال دانستند.
کتابنامه:
ابن جزم الظاهری، علی ( 2002/1422 )، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، تحقیق یوسف البقاعی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.
الصدوق، محمد بن علی بن الحسین (1413)، الاعتقادات، تحقیق عصام عبدالسید، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.
الفیومی، سعید بن یوسف (المعروف بسعدیا) (1880)، کتاب الامانات و الاعتقادات، تصحیح لنداور (Landauer)، لایدن: ناشر نامشخص.
المرتضی، علی بن الحسین (1380)، تنزیه الانبیاء و الائمه علیهم السلام، تحقیق فارس حسون کریم، قم: بوستان کتاب.
المفید، محمد بن محمد بن نعمان (1413)، تصحیح اعتقادات الامامیه، تحقیق حسین درگاهی، در مصنفات الشیخ المفید، قم: المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.
Books of the Bible Series (1994) , tran. A.J. Rosenberg , New York : Judaica Press.
Fraade , Steven D.(2007) , Rabbinic Midrash and Ancient Jewish Biblical Interpreatation , in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature,ed. Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S.Jaffee, New York : Cambrdige University Press, pp.99-120.
Hebrew- English Edition of the Babylonian Talmud (1984) , London : Soncino Press.
Kugel , James (17 August 2009) , RE : Questions , Email to FatimaTofighi.
Mills , Mary E (2001) , Biblical Morality: Moral Perspectives in Old Testament Narratives, Burlington: Ashgate.
Schofer , Jonathan Wyn (2007) , Rabbinical Ethical Formation and the Formation of Rabbinic Ethic Compilations , in Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Litrature, ed.Charlotte Elisheva Fonrobert and Martin S.Jafee, New York : Cambridige University press.
Zevit , Ziony (2004) , The Prophet versus Priest Antagonism Hypothesis : Its History and Origin , in The Priests in the Prophets : The Portrayal of Priests , Prophets , and Other Religious Specialists in the Latter Prophets , ed. Lester L. Grabbe and Alice Ogden Bellis , London and New York : T & T Clarke International , pp. 189-217.
Zohar (1931-34) , tran . Harry Sperling and Maurice Simon , New York : Rebecca Bennett Publications.173-149،(1966)

پی نوشت ها :
 

1. پژوهشگر ادیان ابراهیمی.
2. بهترین معادل برای واژه «عروبا» گرو است. بر این اساس ، حاخام ها می گفتند که پس گرفتن گرو از همسر هنگام جنگ به معنای طلاق است.
 

منبع: نشریه هفت آسمان شماره 45