بیان، 19 و 22 و 26/3/79
چکیده: آنچه در زیر آمده است خلاصه بخش اول این گفتگو است که به رابطه فقه و عقل یا رابطه فقه و علوم بشری می پردازد. دیگر بخشهای گفتگو چندان نکته تازه ای در بر ندارد. به هر حال، ایشان معتقد است که دین عمدتاً به امور تعبدی و مسائل مربوط به رابطه انسان و خدا می پردازد; اما روابط اجتماعی و بین المللی که برای خودشان حکم دارند(البته احکام مشترک) به خود آنها واگذار شده و شریعت در آنجا هیچ تعبدی برخلاف بنای عقلا نمی کند. ایشان تصریح می کند که عقل، فطرت و بنای عقلا هر سه به یک معناست.
ما اعتقاد داریم که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله وسلم) همه احکامی را که لازم بوده، بیان کرده است و خلأ حکمی و قانونی در اسلام نیست. البته دین عبارت از همان احکام واقعیه اسلام است که فهم فقیه ممکن است مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا کند.حال سؤال این است که آیا خداوند متعال همه احکام و قوانین را در همه ابعاد بیان می کند، یا اینکه اموری را به عقل سلیم انسان موکول می کند؟
به اعتقاد ما یکی از منابع مهم فقه، حکم عقل است. البته منظور از عقلی که در دین و فقه مورد ابتلاست، «عقل عملی» است که باید و نبایدها را درک می کند، نه «عقل نظری» که از واقعیت اشیاء بحث می کند. بسیاری از احکام ما مبنایش عقل است; دلیلش هم ملازمه ای است که بین حکم عقل و حکم شرع وجود دارد. مذهب شیعه معتقد است که احکام تابع ملاکات است و همه احکامش تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلق احکام وجود دارد. ما قائل به حسن و قبح عقلی هستیم و معتقدیم که افعال انسانها و تمام اشیاء در عالم ارزشهای ذاتی دارند; بنابراین هرگاه عقل سلیم حکم کرد که چیزی نیکو است، شرع مقدس با آن مخالفت نمی کند; چون اساس و ریشه عقل عملی از فطرت انسانها نشأت می گیرد.
انسانها با اختلاف فرهنگها و رسوم همگی در مجموعه ای از بایدها و نبایدها اتفاق نظر دارند. این وحدت و اتفاق از فطرت برخاسته است(فطرة الله التی فطر الناس علیها). فطرت در حقیقت نیرویی است در انسان که او را رهنمون می کند که چیزهایی نیکو را انجام دهد و ناپسندها را ترک کند. شرع نمی تواند چیزی را که فطرت می گوید باید انجام دهی، حرام کند; زیرا بین اراده تکوینی و تشریعی خداوند تخالف نمی شود: کلّما حکم به العقل حکم به الشرع. بنابراین عقل را در بعضی جاها می توان «فطرت» نامید و در بعضی جاها «هدایت تکوینی انسان».
به هر حال، مسائلی هست که جنبه عقلایی دارد; یعنی هیچ شریعتی خودش مؤسس نیست; بلکه از همان آغاز که جامعه عقلا پدید آمده است، این مسائل را داشته اند. در مسائل عقلایی، شرع هیچ وقت برخلاف عقلا تعبد به یک امری نمی کند; یعنی ما را واگذار می کند که بر اساس حکم عقلا عمل کنیم. این طرز تفکر غلط است که تمام چیزها را دین باید بیان کند. دین در مسائل تعبدی که عقلا نمی توانند درک کنند مطالب را بیان می کند. دین عمدتاً رابطه بین فرد و خداوند را بیان می کند; اما رابطه فرد و جامعه یا رابطه جامعه با جامعه دیگر، یعنی حقوق عمومی، حقوق بین الملل، حقوق تجارت بین الملل، حقوق جزای عمومی، تمام اینها را عقلا برای خودشان حکم دارند. اگر در بعضی جاها شرع هم حکمی کرده است، ارشادی است، نه اینکه خلاف حکم عقلا بخواهد چیزی را بر ما تحمیل کند; بنابراین فقیه در تعبدیات باید به دنبال کتاب و سنت برود و در مسایل عقلایی و عمومی به دنبال حکم عقل و بنای عقلا.
البته بنای عقلا که بنده می گویم، یعنی همه شمول و فراگیر. مسائل کثیری که امروز هست، باید ببینیم عقلا چه می گویند. امروز اگر علمای اقتصاد چیزی را در شکوفایی اقتصاد نیکو دیدند و مخالف با کتاب و سنت هم نیست، باید آن را بپذیریم. در مسأله مدیریت و حکومت هم که اموری عقلایی هستند باید ببینیم عقلا چه روشی را دنبال می کنند و ما هم باید دنبال آنها را بگیریم.
اینکه گفته می شود باید علوم طبیعی، مثل کشاورزی یا پزشکی را از آیات و احادیث استخراج کنیم درست نیست. اینکه بگوییم پزشکی اسلامی یا فیزیک اسلامی داریم، این مطالب به شریعت ضرر می زند. اینها واقعیاتی هستند که نمی توان آنها را به اسلام یا مسیحیت اضافه کرد.
اشاره
مطالبی که در این گفتگو بیان شده است جای تأمل بسیار دارد که به برخی از موارد اشاره می کنیم:
1. گوینده محترم عقل عملی و فطرت را به یک معنا دانسته است و فطرت را گرایش انسانها به امور خیر و نیکو تعریف می کند; حال آنکه عقل عملی از مقوله ادراک است و فطرت بدین معنا نشان از یک گرایش واقعی در انسان دارد. روشن است که از وجود یک گرایش در انسان(هست)، نمی توان یک حکم الزامی(باید) استنتاج کرد. آیا می توان گفت که اگر در انسانها گرایش به کاری وجود دارد، لزوماً عقل هم به آن فعل حکم می کند؟
2. عجیب تر آنکه ایشان عقل را با بنای عقلا یکی دانسته است و تصریح می کند که اگر مردم در امور اجتماعی خود رویه ای را پسندیده اند، شرع نمی تواند آن را نفی کند. در علم اصول به روشنی فرق میان «حکم عقل» و «سیره عقلا» تبیین گشته است. برخلاف نظر ایشان، بسیاری از امور عقلایی ریشه در عقل ندارد و حاصل تجارب یا برگرفته از سنن و عادات اجتماعی است. از این رو، شارع هرگز حکم عقل را نفی نمی کند، ولی بنای عقلا در بسیاری از شرایع نقض شده است. در فقه اسلامی، در ابواب اقتصادی، حقوقی و جزایی بسیاری از احکام عقلایی نقض شده است و حکم جدیدی از سوی شارع ابلاغ گشته است.
3. طُرفه آنکه گوینده محترم دستاوردهای جدید بشری در حوزه اقتصاد، سیاست و مدیریت را جزء بنای عقلا می شمارد و آن را به عنوان حکم عقلِ قطعی، لازم الاتباع می داند. پوشیده نیست که نظریه های موجود در این علوم نه تنها مورد پذیرش همه عقلا نبوده است، بلکه امروزه نیز محل اختلاف جدی صاحب نظران است و دائماً در حال تغییر و تحول می باشد. چنان که اندیشمندان غرب نیز بارها تأکید کرده اند، این علوم محصول «عقل ابزاری» است و با عقل عملی هیچ ارتباطی ندارد. امروزه به درستی معلوم داشته اند که این علوم بر پایه مبانی فلسفی و ایدئولوژیک بنا می شود و به شناسایی مناسبات عینی و راهکارهای عملی برای تحقق همان اهداف مورد نظر می پردازد و از این روست که بسیاری از دستاوردهای آنها با مبانی دینی و اسلامی ناسازگار است.
4. ایشان صراحتاً دین را در چارچوب روابط فردی محدود می کند و حوزه عمومی را به عقل و عرف می سپارد. این دیدگاه جز سکولاریسم و جدایی دین و دنیا هیچ معنای دیگری ندارد. آیا هیچ فقیه یا فقه دانی می تواند ادعا کند که احکام اجتماعی اسلام سراسر ارشادی و برگرفته از سیره عقلا هستند؟
5. گفته اند که علوم طبیعی(همچون پزشکی و کشاورزی) جنبه اسلامی یا غیراسلامی ندارد; اما سخن در این است که آیا در مورد علوم انسانی نظیر اقتصاد، مدیریت و جامعه شناسی نیز این نکته صادق است؟ آیا می توان گفت(چنان که ایشان تصریح کرده است) که دین فقط آمده است تا در مورد رکعات نماز و شرایط روزه حکم براند و نسبت به مناسبات اقتصادی و انسانی که بیشترین تأثیر را در حیات مادی و معنوی انسانها دارد، هیچ دستور و برنامه ای ارایه نکرده است؟
مبانی مشروعیت حکومتها صادق لاریجانی
اندیشه حکومت، ش 8
چکیده: نویسنده ابتدا مفهوم مشروعیت سیاسی و سپس نظریه های مختلف درباره مصداق آن را توضیح می دهد. وی پنج نظریه را بر می شمارد که سه نظریه آن اختیارگرا و دو نظریه دیگر غیراختیارگرا هستند. از نظر وی، مشروعیت حکومت دینی از نوع مشروعیت غیراختیارگراست. بر هر یک از نظریه های اختیارگرا سه انتقاد جدی وارد است که بر نظریه های غیراختیاگرا وارد نیست.
مهمترین سؤال فلسفه سیاسی این است که «چه حکومتی مشروع است؟» مراد از مشروعیت، شرعی بودن یا قانونی بودن یا طبق رأی مردم بودن نیست. ممکن است کسانی برخی از این امور را مصداق مشروعیت حکومتها بدانند، اما مفهوم مشروعیت هیچ کدام از این امور نیست، مشروعیت مربوط به حق حکومت است و به دو مسأله تبدیل می شود: «حق حکومت کردن حاکمان» و «لزوم اطاعت شهروندان». سؤال این است که «چرا حکومتها حق حکومت کردن دارند؟» و «چرا باید از فرامین حکومت اطاعت کرد؟».
آیا این الزام و حق، اخلاقی اند یا نوع دیگری هستند؟ به نظر من این الزامات اخلاقی اند. حق حکومت حاکم، حقی اخلاقی است و الزام اطاعت شهروندان از حکومت نیز الزامی اخلاقی است و رابطه آن دو یکسان نیست بلکه asymetric(=ناهمگون) است; به این معنا که صرف «الزام اخلاقی شهروندان به اطاعت از حاکم» مستلزم «حق داشتن او به اصدار حکم» نیست، گرچه عکس آن صحیح است، مثلا اگر حاکم ظالم و مقتدری شهروندان را تهدید به قتل کند تا فرامینش را اطاعت کنند، ممکن است هریک از شهروندان احساس کند «باید از فرامین حاکم اطاعت کرد»، این «باید» عقلی و اخلاقی است، چون برای حفظ نفس محترم است، ولی هیچ گاه ملازم با «حق» حاکم برای فرمان راندن نیست.
نظریه های الزام سیاسی
نظریه های الزام سیاسی به دو دسته کلی تقسیم می شوند: 1) نظریه های اختیارگرا; 2) نظریه های غیراختیارگرا یا اخلاقی.
نظریه های اختیارگرا
نظریه های اختیارگرا شامل سه نظریه قرارداد اجتماعی، رضایت عمومی و اراده عمومی است. این سه نظریه، مسأله مشروعیت و الزام سیاسی را به نحوی با خواست یا اراده شهروندان وابسته می سازند. نظریه قراداد اجتماعی به سه شکل بیان شده است: الف) قرارداد میان شهروندان و دولت (حاکم); ب) قرارداد میان خود شهروندان; ج) قرارداد مضاعف (قرارداد تشکیل جامعه + قرارداد تشکیل حکومت). این نظریه ریشه الزام سیاسی و مشروعیت حکومت را قرارداد می داند و به نظر من آنچه موجب می شود که قراداد الزام آور باشد، «لزوم وفای به عهد» است; گویی همه ما الزامی کلی داریم که به عهدها و پیمانهای خود وفادار باشیم، و قرارداد اجتماعی یکی از مصادیق آن است.
مدعای نظریه رضایت عمومی این است که مشروعیت حکومتها و الزام شهروندان به اطاعت از آنها، مبتنی بر رضایت آنها نسبت به حکومت و قوانین آن است. جان لاک از این نظریه دفاع می کند.
نظریه اراده عمومی (که طبیعتاً نمی تواند اراده همگان مراد باشد، بلکه اراده اکثریت مراد است) معتقد است حکومتی مشروع است که طبق رأی اکثریت بر سر کار آمده باشد. دموکراسی های امروزین غرب از این نظریه حمایت می کنند و این دیدگاه به صورت یک اصل مسلم درآمده است.
بررسی نظریه های اختیارگرا
هریک از نظریه های اختیاگرا یک اشکال اختصاصی دارند و دو اشکال مشترک. اشکال اختصاصی قرارداد اجتماعی این است که به لحاظ تاریخی هیچ گاه چنین قراردادی، ولو به طور ضمنی، بسته نشده است. اشکال اختصاصی نظریه رضایت عمومی این است که رضایتِ صرف، الزام آور نیست و اشکال اختصاصی نظریه اراده عمومی مغالطه ای است که در معادل گرفتن مفهوم مشروعیت با خواست اکثریت صورت می گیرد. اگر بگوییم مفهوم «مشروعیت» همان «داشتن رأی اکثریت» است، این قضیه که «حکومتی که دارای رأی اکثریت است، مشروع است» تحلیلی وهمان گویانه خواهد شد و هیچ مضمونی را افاده نمی کند، درست مانند آن است که گفته شود «رأی اکثریت، رأی اکثریت است» یا «حکومت مشروع، حکومت مشروع است». از این مغالطه هم که بگذریم، در این مسأله که ملاک مشروعیت، رأی اکثریت باشد نیز اشکال هست. اما دو اشکال مشترک این سه نظریه این است که اولا هیچ کدام از این نظریه ها نمی توانند مبنایی برای الزام اقلیت، ناراضیان و کسانی که به حکومت رأی مثبت نداده اند، به دست دهند. اگر اکثریت، حکومتی را بخواهند، یا به آن راضی باشند، یا قراردادی بسته باشند، دلیل نمی شود که اقلیت ملزم به اطاعت از آن حکومت شود. ثانیاً اگر حکومتی که این چنین تأسیس شد، قوانین اخلاقی را نقض کند و به اموری ضداخلاقی فرمان دهد، عقلا هیچ الزامی برای اطاعت از آن وجود نخواهد داشت.
نظریه اخلاقی
بنابراین نظریه، منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتی است که دنبال می کنند. حکومتی مشروع است که اهداف و ارزشهای اخلاقی را دنبال کند. این نظریه مشروعیت حکومت را تابع واقع می داند، نه رأی اکثریت، یا قرارداد یا رضایت عمومی.
مهمترین اشکال نظریه های اختیارگرا این بود که نمی توانستند اقلیت مخالف را ملزم به اطاعت از فرامین حکومت کنند. اما این اشکال در نظریه های اخلاقی وجود ندارد. الزامات اخلاقی بر همه حاکم اند، چه اقلیت و چه اکثریت. تنها چالشی که در این باره وجود دارد، چالش نسبی گرایی اخلاقی است، که الزامات اخلاقی را تابع رأی اکثریت می کند و آن را نزدیکتر به واقع می داند. ما نسبی گرایی اخلاقی را رد می کنیم و از نوعی واقع گرایی اخلاقی دفاع می کنیم و معتقدیم که هیچ دلیلی برای حق بودن اکثریت وجود ندارد. هرکس به نحو قطعی می پذیرد که قتل نفس بیگناه، بد است و عقل حکم می کند که نباید چنین کاری کرد. شهودهای درونی ما این گونه احکام را به وضوح و به طور قاطع در می یابند و هیچ نسبیتی در کار نیست.
حکومت دینی نیز بر مبنای نظریه اخلاقی مشروعیت شکل می گیرد. از آنجا که الزامات اخلاقی اموری عینی اند و ربطی به جامعه ای خاص ندارند، همچنین وجود خداوند نیز واقعیتی عینی است، چه انسانها مؤمن به آن باشند و چه نباشند، کمال انسان هم در قرب به خداست، چه انسانها متوجه این مسأله باشند، چه نباشند، در نتیجه طبق نظریه اخلاقی، انسان در واقع ملزم به اطاعت از اوامر خداوند است، هرچند توجهی به آن نداشته باشد. در نتیجه باید گفت همه جوامع، اعم از جوامع مؤمن یا بی ایمان، ملزم به رعایت اوامر الهی هستند، منتهی جوامع مؤمن این مسأله را فهمیده اند ولی جوامع غیرمؤمن نفهمیده اند.
معلوم شد که رأی مردم در اصل مسأله مشروعیت دخالتی ندارد ولی می توان گفت که در فعلیت بخشیدن به حکومتها دخالت دارد. یعنی «حق آمریت حاکم» امری عینی است و دائرمدار رأی مردم نیست، گرچه فعلیت بخشیدن به این حکومت مشروع، دائرمدار انتخاب عامل مختار است.
در مقام اشکال به این نظریه گاهی گفته می شود که اگر مردم آزادند که حکومتی را انتخاب کنند، این در واقع حقی است برای او و نمی توان گفت که حکومتی را که او برپا ساخته نامشروع است و از آن طرف حکومتی را که مردم به او رأی نداده اند مشروع است. اما این اشکال درست نیست و ناشی از خلط میان دو معنای آزادی شده است. آزادی تکوینی با آزادی اخلاقی فرق دارد. انسان هرچند تکویناً آزاد است خود را بکشد، اما اخلاقاً حق ندارد این کار را بکند. در انتخاب حکومت نیز این چنین است، انسانها هرچند تکویناً آزادند حکومت فاسد را برگزینند، اما اخلاقاً حق ندارند این کار را بکنند.
اشاره
1. نویسنده محترم در مقام نقد نظریه های اختیارگرا توانسته است در قالب عباراتی کوتاه، اشکالات اساسی آنها را برشمارد و از این جهت کاری دقیق و موشکافانه انجام داده است.
2. اینکه «الزام اخلاقی شهروندان به اطاعت از حکومت» را مستلزم «حق داشتن حاکم به فرمان دادن» نمی دانند و رابطه این دو را ناهمگون (asymetric) دانسته اند، درست نیست. آنچه ایشان به عنوان مثالی برای تفکیک این دو الزام و حق آورده اند (تهدید حاکم ظالم به اطاعت) مربوط به وضع ثانوی است که حکم ثانوی نیز پیدا می کند. در بررسی رابطه احکام اخلاقی و همگون دیدن یا ناهمگون دیدن آنها باید به اوضاع و احوال اولیه نظر کنیم. در حالت عادی، اگر گفتیم که شهروندان ملزم به اطاعت از فرامین حاکم هستند، مستند ما در این حکم مشروع بودن فرامین حاکم است; یعنی چون فرمان حاکم مشروع است، شهروندان ملزم به رعایت آن هستند. حال اگر در وضعی خارج از آنچه اخلاق حکم می کند، حاکمی نامشروع و ظالم فرمانی صادر کرد، باز هم به لحاظ حکم اولی اطاعت از فرمان او مشروع نیست، ولی با ملاحظه احکام ثانویه اخلاقی (مثلا حفظ جان) اطاعت او مجاز می شود. در این صورت نیز حکم اخلاقی دیگری متوجه شهروندان می شود تا اینکه اضطرار را بردارند و بر مبنای احکام اولیه اخلاقی عمل کنند. یعنی در هر موردی که حکم اضطراری اخلاقی متوجه شهروندان شود، حق ندارند در همان حال خود را نگاه دارند، بلکه باید تلاش کنند تا شرایط جاری شدن احکام اولیه را فراهم کنند; زیرا در غیر این صورت مصالح واقعی ای که در احکام اولیه اخلاقی وجود دارد تفویت می شود. به همین دلیل است که در مثال مورد بحث الزام اخلاقی دیگری نیز وجود دارد و آن «لزوم تلاش برای براندازی حکومت ظالم» است.
3. به نظر می رسد بر مبنای نظریه های مختلف اخلاقی نتوان حکم واحدی درباره نقش مردم داد. از آنجا که منشأ مشروعیت حکومتها، اهداف و غایاتی است که دنبال می کنند و این اهداف و غایات براساس نظریه های مختلف اخلاقی، متفاوت هستند، باید نقش مردم را در مشروعیت این حکومتها جداگانه بررسی کرد. در یک تقسیم بندی کلی می توان گفت برخی اهداف به گونه ای هستند که اراده مردم در تحقق آنها دخیل است و برخی اهداف به گونه ای هستند که اراده مردم نقشی در تحقق آنها ندارد. اگر هدف چیزی مانند رفاه و سعادت دنیوی و مادی باشد، می توان حکومتی را فرض کرد که بدون توجه به رأی مردم و صرفاً برای تأمین هدفِ رفاه عمومی تلاش کند، که در این صورت فرامین او نیز مشروع است. اما اگر هدف، امری معنوی و وابسته به گزینش اختیاری انسانها شد، در این صورت برای اینکه هدف تحصیل شود، لازم است که رأی و اراده مردم نیز تحصیل شود. مثلا هنگامی که هدف را وصول به قرب خداوند و کمال انسان در نظر می گیریم، این کمال جز از طریق اختیار خود انسانها به دست نخواهد آمد; و از آنجا که مشروعیت حکومت در گرو گام برداشتن در مسیری است که به هدف کمال انسان می رسد، بنابراین حکومت باید برای کسب مشروعیت خودش آرا و اختیار مردم را نیز همراه داشته باشد.
البته این به آن معنا نیست که اصل مشروعیت، وابسته به رأی مردم باشد، بلکه همان طور که نویسنده محترم نیز گفته اند، فعلیت یافتن آن وابسته به رأی مردم است. رأی مردم نیز نمی تواند چیزی را خلاف مقتضای اخلاق بخواهد و اگر خواست اجابت آن مشروع نیست.
ما و میراث امام خمینی(قدس سره)
گفتگو: علیرضا علوی تبار
بهار، 12/3/1379
چکیده: در این گفتگو با هدف تبیین میراث امام خمینی(قدس سره) در دو زمینه دین شناسی و سیاست، به بیان ویژگی های بنیادگرایی، مکتب تفکیک و نوگرایی و نیز نقش دو عنصر مصلحت و زمان و مکان در زمینه دین شناسی پرداخته می شود و با اشاره به ویژگی های بنیادگرایی و مکتب تفکیک در زمینه دین شناسی و بیان سه منشأ برای مشروعیت سیاسی و اهمیت مشارکت سیاسی، به جایگاه نظرات امام در این زمینه ها اشاره می گردد. تقدم مشارکت بر رقابت و نیز حضور میلیونی مردم از دیدگاه امام بسیار اهمیت دارند.
بحث را با تفکیک اعتباری میراث امام خمینی به دو زمینه «دین شناسی و اندیشه دینی» و «سیاست» آغاز می کنیم. برای فهم دیدگاههای امام خمینی در زمینه فهم دینی باید در سه زمینه گفتگو کنیم:
1. بنیادگرایی: بنیادگرایی نوعی شرح و تفسیر با این ویژگی هاست: نقل گرایی و پرهیز از دخالت عقل استدلالی و نقّاد در فهم متون دینی; تکیه بر ظواهر و عدم تفکیک میان روح پیام اسلام و ظواهر آن و متحد دانستن آن دو; معرفی رعایت احکام فقه و شریعت به عنوان مهمترین مشخصه دینداری و تا حدودی ثابت انگاشتن احکام فقهی; کوشش برای تأسیس جامعه ای مبتنی بر فقه و شریعت; ناسازگاری با حکومتهای غیردینی در جهت گیری ها و کوشش برای سرنگونی آنها; مخالفت با تکثرگرایی در عرصه فهم دینی و سیاست; تلقی حداکثری از دین و جستجوی پاسخ همه مشکلات در محدوده دین; اعتقاد به اینکه اجرای احکام فقهی موجب حلّ مشکلات اجتماعی و اقتصادی این جهان و تأمین آخرت است; مخالفت با همه دستاوردهای جوامع مدرن از قبیل فلسفه، اخلاق، فلسفه سیاسی و نیز ردّ بیشتر دستاوردهای مادی و اجتماعی جوامع مدرن مانند مجلس، انتخابات، احزاب و...; ریشه یابی مشکلات جهان اسلام در استعمار و جوامع صنعتی غرب. برخی از پژوهشگران غربی اندیشه های امام خمینی را نوعی بنیادگرایی دانسته اند که به گمان من خطاست. تفاسیر و کتب عرفانی ایشان، تأیید قانون اساسی، پذیرش عنوان جمهوری اسلامی، به رسمیت شناختن تکثر میان روحانیان مبارز و دیدگاه های ایشان در مورد مصلحت سنجی و نقش زمان و مکان و مواردی دیگر گواه بر خطا بودن این ادّعاست.
2. تفکیکی گری: در فرهنگ اسلامی سه روش نقل، برهان و کشف و شهود برای پاسخ گویی به سؤالات دینی به رسمیت شناخته شده است. پس از ملاصدرا دیدگاه پرقدرتی که امام خمینی نیز در این زمره هستند معتقد شد که این سه روش ما را به نتیجه واحدی می رسانند. این دیدگاه، اندیشه دینی را با معارف بشری وارد گفتگو می کند و موجب ارتقای آن می شود. اما مکتب تفکیک معتقد است راه وحی مستقل است و لزوماً به نتایج عقل یا شهود نمی انجامد. اگرچه اصل تفکیک حوزه دین از حوزه فلسفه و علم را می توان مفید تلقی کرد، اما نباید به نفی نقش عقل و معارف بشری در درک و تفسیر دین بینجامد.
3. نوگرایی: امام برای نخستین بار نقش احکام حکومتی یا احکام مبتنی بر مصلحت را در کنار احکام اولیه و ثانویه مطرح کردند. درتفکر فقه سنتی تنها با توسل به ضرورت و عناوین ثانوی می توان برخی از احکام اولیه را ترک کرد. با پذیرش مصلحت به عنوان مبنایی برای تشریع و قانون گذاری، مجرایی مشخص برای حضور عقل جمعی در قانون گذاری در یک جامعه دینی فراهم و روشهای پژوهشی مدرن در قانون گذاری تعریف می شود. ایشان عنصر «زمان و مکان» را نیز به رسمیت شناختند. ورود این دو عنصر به اجتهاد در واقع تغییر منظر است، نه تغییر نظر و فتوا; یعنی نگاه ما نسبت به منابع دینی دگرگون می شود. مصلحت و نقش زمان و مکان، امام خمینی را هم از بنیادگرایی دور می کند و هم از فقه مرسوم حوزه ها فراتر می برد و به گمان من ایشان در اواخر عمر خویش نواندیشتر شده بودند.
اما در زمینه سیاسی ابتدا باید میان دیدگاه های امام خمینی و آنچه در زمان رهبری ایشان اتفاق افتاد فرق گذاشت; چون سیاست علاوه بر خواسته های ما، از محدودیت امکانات و رفتارهای مخالفان نیز متأثر است و نیز فرد هرقدر که برجسته باشد، باز هم از اطرافیان خود تأثیر می پذیرد. در زمینه میراث سیاسی امام در سه جهت می توان بحث کرد:
1. مشروعیت سیاسی: امام هم شخصیتی استثنایی بود و مشروعیت فرهمند داشت و هم به دلیل مرجعیت پذیرفته شده حوزوی، مشروعیت سنتی داشت و هم مردم در مقاطع مختلفی به او رأی اعتماد داده بودند و مشروعیت قانونی داشت. مشروعیت فرهمند نمی تواند روال قانونی به خود گیرد و مشروعیت سنتی نیز قابل تعارض است; از این رو تنها راه تثبیت مشروعیت سیاسی، راه قانونی و نهادینه شدن است. تأکید امام بر تدوین قانون اساسی و استقرار نهادهای قانونی از این واقعیت نشأت می گیرد.
2. مشارکت سیاسی: عناصر مشارکت سیاسی عبارت اند از: اولویت مشارکت بر رقابت، وجود مشارکت توده ای و بسیج شده از بالا و اغلب خارج از نهادهای مدنی. از نظر امام، مشارکت بر رقابت اولویت داشت و ایشان برای حضور میلیونی مردم خیلی اهمیت قائل بودند. همچنین مشارکت مردمی در زمان امام، جهت گیری چپ داشت و مردم حول محور شعارهای برابری طلبانه حرکت می کردند. مشارکت سیاسی در الگوی امام خمینی جهت گیری پوپولیستی (مردم انگیزانه و مردم ستایانه) داشت.
3. نظریه حکومتی: درباره نظریه ولایت فقیه دو تفسیر متضاد از آرای امام خمینی وجود دارد که اولا منشأ مشروعیت حکومت چیست و آیا مشروعیت از سوی خداوند است یا مردم و دیگر اینکه محدوده اختیارات حاکم تا کجاست و اینکه آیا قانون اساسی محدودکننده اختیارات است یا آنچه در آن آمده، تنها اشاره به برخی از اختیارات است. داوری در این مورد بستگی دارد به اینکه کدام تفسیر را گویاتر بدانیم.
مواضع موردی و مقطعی امام خمینی
مواضع امام خمینی(قدس سره) به سوی رادیکالتر شدن سیر می کرد که این ناشی از ارتباط با جوانان پرشور، جنگ، اقشاری که بار جنگ را بر دوش می کشیدند و نیز انقلابیونی بود که در خارج، حامی انقلاب اسلامی بودند. در عین حال می توان بین مواضع ایشان و شرایط، همبستگی مشاهده کرد.
اشاره
1. امام به صراحت تعبّد نسبت به ظواهر دین را لازم و شرط وصول به حقیقت دین می دانستند. تلاش برای تشکیل جامعه ای مبتنی بر فقه اسلامی، ناسازگاری با سیاستهای غلط استعمار و حکومتهای غیردینی، اعتقاد به وجود راه حلّ همه مشکلات در مجموعه دین و اعتقاد به وصول به سعادت از راه عمل به احکام اسلامی و نیز ریشه یابی قسمت عمده ای از مشکلات جهان اسلام در سیاستهای استعماری غرب از ویژگی های بارز امام است; در عین حال گوینده مدعی است این اوصاف، اوصاف بنیادگرایی است و امام بنیادگرا نیستند. ایشان از ابتدا باری منفی برای بنیادگرایی فرض کرده اند; حال آنکه اگر این ویژگی ها که در امام جمع بود، بنیادگرایی است، اوصافی قابل قبول است. البته در این مقاله، برخی اوصاف به صورت افراطی و تغلیظ شده، به بنیادگرایی نسبت داده شده است که معلوم نیست این اوصاف بر چه کسی قابل اطلاق است.
2. بنیادگرایی در اصطلاح پژوهشگران سیاسی غرب بیشتر به گروه های اسلام طلب و مدعی مبارزه با استعمار و طالب حکومت اسلامی اطلاق می شود و به همین دلیل نیز امام را بنیادگرا نامیده اند; نه به دلیل ویژگی هایی که در مقاله آمده است.
3. ادعای تفکیک حوزه دین از فلسفه و علم ناشی از تلقی نادرست نسبت به مجموعه دین است. حضور عقل و اندیشه فلسفی بهوضوح در مجموعه دین مشاهده می شود و دلیلی بر انحصار دامنه دین به امور تعبّدی نداریم.
4. در فقه سنتی نیز مصلحت سنجی تا حدودی وجود دارد; منتهی کار بزرگ امام استناد لزوم تشکیل حکومت به فقه و به دنبال آن کشاندن دامنه مصلحت سنجی به این محدوده بود.
5. آنچه از مجموعه مباحث فقهی امام(قدس سره) استفاده می شود، استفاده مشروعیت حکومت فقیه به وحی و اذن امام زمان(علیه السلام) است; نه مردم.
6. اشکال مشترک این دست تحلیل گران این است که هیچ مبنای مستقلی برای اندیشه سیاسی خود ندارند و از چارچوب تقلیدی جامعه شناسی سیاسی ماکس وبر و امثال او خارج نمی شوند. اینکه مشروعیت را تنها در سه شکل فرهمند، سنتی و قانونی می بینند و دو شکل اول مشروعیت را غیرقابل دفاع و تنها شکل قابل دفاع را مشروعیت قانونی می دانند، امری است که بر تحلیل گران مدعی اصلاحات و دوم خرداد تسلط دارد. اما اینان هیچ از خود نپرسیده اند که مشروعیت قانون خود از کجا نشأت می یابد؟ چرا اگر چیزی نام قانون را بر خود پذیرفت، مشروع است؟ اگر قانون عادلانه نبود، آیا باز هم مشروعیت دارد؟ آیا مبنای مشروعیت قانونی، خود نوعی مشروعیت عقلانی و اخلاقی نیست؟ در این صورت باید طرح دیگر و نظریه ای جدید برای تحلیل مسأله مشروعیت پیدا کنند و به نظر می رسد نظریه ولایت فقیه را باید در این راستا ارزیابی کرد. مشروعیت نظام اسلامی و ولایت فقیه مشروعیتی عقلانی اخلاقی است، نه فرهمند، نه سنتی به معنای رایج در جامعه شناسی سیاسی، و نه قانونی صرف و بی پشتوانه عقل و اخلاق.
جمهوری اسلامی و سه گفتمان اقتدارگرا، شریعت گرا و قانون گرا
دکتر سید هاشم آقاجری
عصر ما، ش 164، 165 و 166
چکیده: نویسنده مقاله به منظور بررسی روند منازعات جاری کشور، به بررسی سه گفتمان «اقتدارگرا»، «شریعت گرا» و «قانون گرا» می پردازد. ایشان ویژگی هایی از قبیل اصالت شخص، مشروعیت بخشی فقیه به شریعت و ... را از مشخصات گفتمان اول می داند و مخالفت با مصالح، مخالفت با تدوین قانون و ... را از ویژگی های گفتمان دوم ذکر می کند. به نظر نویسنده جمهوری اسلامی راهی جز توسل به گفتمان سوم که در آن قانون عالی ترین معیار تنظیم روابط است ندارد.
بخشی از چالشها و منازعات موجود در جامعه کنونی ایران، بویژه از دوم خرداد 76 به بعد، ریشه در چالشهای گفتمانی و تعارضات درون ایدئولوژیکی دارد که در سه سال اخیر به اشکال گوناگون در عرصه سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بروز و ظهور یافته است. هرچند ریشه این چالشها به پیش از این بر می گردد، اما در سه سال اخیر به دلیل تشدید فرایند توسعه سیاسی و طرح پروژه جامعه مدنی صورتی جدی به خود گرفته است. شیوه حل معضلات واقعی و نظری، سه گفتمان عمده کنونی را در جمهوری اسلامی آرایش بخشیده است. این سه گفتمان را می توان با عناوینِ «اقتدارگرا»، «شریعت گرا» و «قانون گرا» تیپ بندی کرد.
1. گفتمان اقتدارگرا: مرکز ثقل این گفتمان، نظریه ولایت مطلقه فقیه است. در این گفتمان، ولایت فقیه نه تنها یک امر سیاسی، بلکه مفهومی قدسی و ملکوتی است و رابطه فرد با حاکم براساس ارادت سالاری و رابطه مرید و مرادی است و دولت و جامعه در ولایت حاکم انحلال پیدا می کنند. اصالت و اولویت با شخص ولی فقیه است و مشروعیت ولی فقیه نیز به هیچ مرجع بیرونی، اعم از شریعت یا قانون وابسته نیست. وی مشروعیت بخش همه چیز و از جمله شریعت و قانون است. ولایت فقیه در این گفتمان به هیچ امری مشروط و محدود نیست و نظام سیاسی مبتنی بر آن، نظامی یکه سالار و اتوکراتیک است و هیچ یک از نهادهای اجرایی، تقنینی و قضایی، شأن مستقل و جداگانه ای از ولیّ فقیه ندارند و تنها نقش ابزاری دارند. در این گفتمان مرز حوزه خصوصی و حوزه عمومی کمرنگ یا حذف می شود. همچنین رابطه حکومت کننده (ولی فقیه) با جامعه، رابطه حق با تکلیف است و خصلت تمامیت خواهانه (توتالیتر) و پدرسالارانه (پاتریمونیال) ویژگی اصلی حکومت را تشکیل می دهد. بنیاد مناسبات فرد با حکومت، در وفاداری و ارادت شخصی به ولی امر قرار دارد و فرد مرید، خود را ملزم می بیند که تنها دل در گرو عشق ولی و سر به فرمان او داشته باشد. دیگر نهادهای قدرت که تبعی و عارضی و فاقد اصالت و استقلال هستند، شایسته هیچ گونه وفاداری و اطاعتی نمی باشند و به همین دلیل اِعمال قوه قهریه و خشونت در خارج از چارچوب قانون توجیه پذیر و مشروع می گردد.
2. گفتمان شریعت گرا: بر مبنای این گفتمان، معیار و مبنا، شریعت است و اجرای آن شاخص اصلی است و به ولایت فقیه به عنوان ولایت فقه می نگرد. این گفتمان از موضعی شریعتمدارانه مدافع فقه سنتی و مخالف فقه المصلحة است. اهتمام عمده این گفتمان معطوف به حل معضلات فردی و روابط بین اشخاص است و لذا این گفتمان دچار یک موقعیت پارادوکسیکال است و بر این اساس، تأسیس دولت، هرچند دولت ماقبل مدرن، دستخوش بی ثباتی و بحران است. درانقلاب مشروطه جناح سنت گرای روحانی براساس همین گفتمان مخالف تدوین قانون اساسی بود و متأسفانه پس از یک قرن همفکران آن جناح، معیار دینی بودن جمهوری اسلامی را عمل به رساله عملیه دانستند.
این گفتمان علی رغم خصلت تاریخی خود که متعلق به موقعیت ماقبل دولت است، اکنون در جامعه ای تولید و تکثیر می شود که تجربه یک انقلاب اسلامی و تأسیس یک دولت، به نام جمهوری اسلامی، را پشت سر گذاشته است و ضرورتاً بیش از دو راه در پیش روی ندارد: یا به ماهیت و بنیادهای فکری اش وفادار بماند و عرصه دولت را رها کند و حیاتی منزوی و غیرسیاسی را برگزیند و یا ناگزیر شکافهای حاصل از موقعیت دولت، بویژه دولت مدرن را با شریعت و فقه ماقبل دولت پر کند; در غیر این صورت تنش و کشمکش نظری و عملی به طور پیوسته جمهوری اسلامی را با بحران مواجه می کند.
در خصوص مسأله قدرت، گفتمان مزبور همه مجتهدان را در عصر غیبت صاحب ولایت می داند و بر اساس «انتصاب الهی» حق حکومت دارند و رأی مردم مبنای مشروعیت نمی باشد و حداکثر نقش کارآمدی دارد. برخلاف گفتمان ولایت گرا (اقتدارگرا) که از حیث تئوری دولت، بر نظریه ای اتوکراتیک استوار است، تئوری سیاسی گفتمان شریعت گرا بر نظریه ای الیگارشیک مبتنی است.
در گفتمان شریعت گرا هر مکلفی مجاز است در صورت لزوم برای اجرای فریضه امر به معروف و نهی از منکر شخصاً و رأساً و یا حداکثر با اخذ جواز شرعی از مجتهد به اعمال خشونت و کاربرد زور فیزیکی بپردازد و لذا در این گفتمان، چند دولتی یا بی دولتی و بی نظمی و هرج و مرج و آنارشیسم سیاسی پدیده ناگزیری است.
هرچند به علل تاکتیکی و موقتی ناشی از آرایش قوای سیاسی در یک مرحله خاص ممکن است این گفتمان در در ائتلاف با گفتمانِ ولایت گرا قرار گیرد، اما از آنجا که مبانی اقتدار، مشروعیت حکومت، رابطه حکومت با جامعه و... میان این دو گفتمان شکافهای جدی وجود دارد، دیر یا زود با فعال شدن شکافهای بالقوه به تعارض خواهند رسید.
3. گفتمان قانون گرا: در این قرائت از جمهوری اسلامی، گفتمان جمهوریت، اسلامیت را در حیطه حیات سیاسی، اجتماعی و اقتصادی به قانون تبدیل می کند. این همان قرائتی است که امام خمینی از جمهوری اسلامی داشته و اسلام موردنظر در چنین نظامی را به عنوان اسلامی که مردم می فهمند و می خواهند معرفی کرده است. در گفتمان قانون گرا، شریعت و ولایت در برابر قانون قرار نمی گیرند; بلکه خود از طریق فرایند قانون سازی در جمهوری اسلامی و قانون اساسی آن، صورتی قانونی می یابد. از این رو، قانون به مثابه بیان حقوقی فهم و اراده جمعی ملت مسلمان، ضمن اشتمال بر شریعت و ولایت، عالی ترین معیار تنظیم روابط است.
در این گفتمان، حق اعمال قوه قهریه صرفاً از آنِ دولت است و شهروندان حق ندارند به عنوان ادای تکلیف متوسل به خشونت و اعمال قهر گردند. در حوزه قدرت نیز تنها آن فقیهی حق اعمال قدرت را دارد که از طریق قانونی به قدرت رسیده باشد و هیچ یک از فقهای دیگر نمی توانند با مدعای ولایت داری در امور جمعی مداخله کنند و شریعت نیز تنها زمانی قابلیت اجرا خواهد داشت که از طریق نهادهای قانونی و با طی فرایندهای مشخص به قانون تبدیل شود. اصول قانون اساسی نیز مادام که از طریق مکانیسمهای تعیین شده تغییر نکرده، تماماً لازم الاجراست و نمی توان با مطلق کردن اصلی و با استناد به یک اصل، اصول دیگر قانون را تعطیل کرد.
در این گفتمان، گناه غیر از جرم است; چرا که شهروند قانونی غیر از مکلف شرعی است. به عنوان مثال، غیبت کردن گناه است، اما جرم نیست و برعکس عبور از چراغ قرمز جرم است; اما گناه نیست. همچنین در گفتمان قانون گرا، ولایت مطلقه فقیه صفت نظام سیاسی است، نه شخص.
حال که ویژگی های سه گفتمان بیان شد، باید یادآور شد که گفتمان ولایتی اقتدارگرا در نسبت با دو گفتمان دیگر، در سالهای اخیر ضعیفتر و حاشیه ای تر شده است و چالشهای جاری عمدتاً میان دو گفتمان شریعت گرا و قانون گراست.
تحول دوم خرداد نقطه عطف چالشهای گفتمانی مزبور بود; اما می توان گفت دو گفتمان اقتدارگرا و شریعت گرا راه به بن بست می برند و جمهوری اسلامی چاره ای جز اتکا به مبانی مشروعیت قانونی و ساخت اقتدار دمکراتیک و گزینش گفتمان قانون گرا به عنوان گفتمان مسلط ندارد.
اشاره
1. در تحلیل واقعیتهای اجتماعی و دیدگاه هایی که در شکل گیری جریانات اجتماعی به طور عمده ایفای نقش می کنند، تأکید بر گفتمان، زمانی مقبول است که این گفتمانها دارای حوزه عملکرد فعال و مشخصی باشند. طرح دیدگاه های انتزاعی صرف نظر از اینکه منشأ عمل اجتماعی باشند یا نه، نمی تواند در توضیح شکافهای موجود در عرصه سیاست و فرهنگ راهگشا باشد; از این رو تقسیم مبانی رفتار سیاسی نیروهای فعال جامعه به سه گفتمان اقتدارگرا، شریعت گرا و قانون گرا خالی از انضباط تحلیلی است، به گونه ای که حتی در تحلیل مبانی حضرت امام نیز که عمل اجتماعی او در معرض دید و تحلیل همه سطوح بوده است، عاجز است.
2. در این نوشتار ادعا شده است که گفتمان ولایت گرا یا اقتدارگرا، منشأ مشروعیت قدرت را نه شریعت می داند و نه قانون. نویسنده محترم توضیح نمی دهند شریعت به چه معنا منظور ایشان است که معتقدان به ولایت مطلقه هم آن را منشأ مشروعیت نمی دانند.
3. اینکه گفتمان ولایت گرا منشأ مشروعیت را امر بیرونی نمی داند به چه معناست؟ آیا به این معناست که مشروعیت حاکم از ناحیه خودش می باشد؟ اینکه گفته می شود گفتمان ولایت گرا برای هیچ یک از نهادهای قدرت منهای ولایت فقیه وفاداری و اطاعت قائل نیستند، باید مشخص می شد که کدام یک از جریانات اجتماعی فعال قایل اند که مثلا دستورات سایر حوزه ها و نهادهای قدرت مطاع نیست و شهروند حق دارد اطاعت نکند. مطابق کدام اظهارنظر، ولی فقیه مشروعیت بخش به شریعت است و شریعت و احکام شرعی مشروعیت خود را از ولی فقیه می گیرد و اساساً این گفتار چه معنایی می تواند داشته باشد.
در خصوص گفتمان شریعت گرا نیز وضع بر همین منوال است. به چه معنا طرفداران گفتمان شریعت گرا قایل به چنددولتی و یا بی دولتی و اساساً آنارشیسم هستند؟ کدام گروه فعال اجتماعی معتقد است که به طور همزمان همه فقها مسؤولیت دولت را برعهده دارند و در حوزه عمومی حق تصرف دارند تا حدّی که منجر به چند دولتی یا بی دولتی می شود؟ همچنین نویسنده، شاخص این گروه را طرفداری از فقه سنتی دانسته است. بر خوانندگان مخفی نیست که مرحوم امام از طرفداران فقه سنتی بوده اند.
4. گفته شده است که طرفداران گفتمان شریعت گرا منشأ مشروعیت را انتصاب الهی می دانند و هیچ مستندی ارائه نشده است که چطور تنها این گروه منشأ را نصب الهی می داند و گفتمان ولایت گرا منشأئیت دیگری قائل است.
5 . نویسنده امام را شاخص گفتمان قانون گرا می دانند، همان گفتمانی که منشأ مشروعیت را نه نصب، بلکه قانون می داند و معتقد به فقه سنتی نیست و برای مردم حق امر به معروف و نهی از منکر قائل نیست و اختیارات ولایت فقیه را هم صرفاً در حد اختیاراتی که قانون مشخص کرده است می داند. امّا انصاف این است که امام(قدس سره) را در داخل چنین منظومه ای نهادن صرفاً در حد یک ادعاست و نادرستی آن بر هر کس که اندک آشنایی با مواضع حضرت امام داشته باشد، پوشیده نیست.
6. حق این است که در محورهایی از قبیل مشروعیت، جمهوریت، قانون، پارلمان، دموکراسی و مانند اینها اختلافات فراوانی در سطح گروه های مؤثر اجتماعی وجود داشته و دارد; اما تقسیم بندی هایی از این دست که در مقاله آمده است نمی تواند بیانگر جریانات مختلف باشد.
7. اگر نویسنده محترم می توانست استقلال فکری بیشتری داشته باشد، و از چارچوب اندیشه های ماکس وبر خارج شود، شاید به تحلیل درست تر و واقعی تری از گفتمانهای مسلط بر جمهوری اسلامی دست می یافت.
