بررسی دیدگاه های اندیشمندان مسلمان درباره

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

حقیقت ایمان[1]

پژوهشگر دانشگاه امام صادق (ع) و

عضو هیأت علمی دانشگاه امام حسین(ع)

چکیده

ایمان نخستین ارزشی است که در آموزه های دینی، مردم بدان فرا خوانده می شوند، ایمان، فعلی قلبی و یا فعالیتی عقلی و یا امری قلبی زبانی بدنی است که هر سه در تحقق آن نقش دارند و در کنار این سه، عقل نیز با تأملات خود سهمی بر عهده دارد و یا آنکه انسان با اطاعت و تسلیم عملی خود، ایمان را محقق می سازد. هر یک از متکلمان و صاحب نظران مسلمان، بر حسب موضعی که در این مقام اختیار کرده، تعریف خاصی از ایمان ارائه داده است.

اندیشمندان مسلمان حقیقت ایمان را به صورت های زیر تفسیر نموده اند: علم و آگاهی؛ معرفت کشف و شهودی؛ اعتقاد و باور قلبی؛ جزم و اذعان قلبی، گرایش قلب و گردن نهادن به یک مطلب؛ عواطف و حالات قلبی؛ اطاعت عملی؛ مجموع باور قلبی؛ اقرار و اطاعت؛ باور قلبی توأم با کشف عرفانی و یقین علمی.

از آن جا که ایمان حقیقی ابعاد گوناگونی دارد و از این رو دارای ماهیتی پیچیده است، برخی از اندیشمندان به تمامی وجوه ایمان توجه نکرده اند و ایمان را به بعضی از وجوه آن فرو کاسته اند. با تحلیل این دیدگاه ها و برگرفتن نکات مثبت هر یک، چنین به نظر می رسد که گوهر ایمان حقیقی، گرایش و باور قلبی و مقدمه آن علمی یقینی است؛ اما حقیقت ایمان، به عنوان یک امر وجودی با تمامی شخصیت انسان ارتباط پیدا می کند. از سویی، میان ایمان حقیقی و عمل به لوازم آن، هیچ فاصله ای وجود ندارد و از سوی دیگر ایمان با ایجاد حالات احساسی خاصی چون عشق، توکل، اعتماد و رضایت، در ساحت عاطفی و تجربی انسان، متبلور می شود. این لوازم عملی و حالات عاطفی، بی آنکه کنه ایمان باشند، در پس ایمان بی هیچ تأخیری حاصل می شوند.

واژگان کلیدی

ایمان، معرفت، گرایش قلبی، حالات ایمانی، اطاعت عملی، تأملات عقلی، کشف و شهود

ایمان یکی از مهم ترین فضایل انسانی است که آموزه های دینی، مردم را به تحصیل آن فرا می خوانند. ایمان در لغت به معنای روی آوردن، گرویدن و باور داشتن است. خداوند متعال در قرآن کریم، گاه از چیستی ایمان سخن می گوید و گاه با تأکید بر قلبی بودن آن، اطلاق عنوان ایمان را بر اقرار به زبان و عمل ظاهری نفی می کند؛ زمانی به آثار و علائم ایمان اشاره می نماید و زمانی دیگر لوازم آن را مورد یا دآوری قرار می دهد و از سوی دیگر مخاطبین خود را از کفر و بی ایمانی برحذر می دارد. در این موقعیت کاملاً طبیعی است که بیشترین کوشش انسان دیندار، مصروف فهم معنای ایمان و کفر شود و با مطالعات درون دینی در پی فهم معنای ایمان حقیقی و نحوه حصول آن باشد. در این نوشتار، ابتدا مهم ترین دیدگاه های دانشمندان اسلامی درباره حقیقت ایمان گزارش می شود و پس از آن میزان توجه هر یک از این نظریه ها به تمامی ابعاد و مؤلفه های ایمان مورد ارزیابی و سنجش قرار خواهد گرفت.

حقیقت ایمان از دیدگاه اندیشمندان مسلمان

از آن جایی که ایمان به عنوان فعلی اختیاری با ساحات و بخش های مختلف وجود آدمی سر و کار دارد، می توان پرسید کدام یک از این بخش ها در تحقق ایمان نقش محوری و کلیدی دارند؟ بر این اساس ایمان یا فعلی قلبی است که در تحقق آن، «دل» نقش اساسی بر عهده دارد و یا فعالیتی است از ناحیه عقل و ذهن، یا آنکه اعضاء و جوارح با اطاعت و تسلیم خود ایمان ساز هستند و نیز ممکن است هر سه بخش وجود قلب، زبان و بدن در تحقق آن مشارکت کنند و همچنین در کنار این سه، عقل نیز با تأملات خود سهمی بر عهده داشته باشد. هر گروه و مکتب بر حسب موضعی که در این مقام اختیار می کند، تعریف خاصی از ایمان ارائه می دهد. به نظر می رسد تمامی تصویرهای مختلفی که صاحب نظران مسلمان از ایمان عرضه کرده اند بر حسب تأکید ویژه بر مؤلفه خاصی از ایمان، در یکی از طبقات زیر قرار می گیرند.

1 ایمان به معنای علم و معرفت

اکثر گروه های مرجئی، ایمان را به عنوان دانش و معرفت معرفی کرده اند. برخی از آنها چون جهمیه و صالحیه، ایمان را منحصراً معرفت دانسته اند (اشعری، 1400ه ، ص 132-133؛ بغدادی، 1411ه ، ص 207)، و برخی دیگر در کنار معرفت به امور دیگر نیز اعتقاد دارند. اهل تحقیق معادل دانستن ایمان و معرفت را در میان همه مرجئه، مشترک و متعارف دانسته اند (ایزوتسو، 1378، ص142). البته مرجئه با آنکه معرفت را در تعریف ایمان می آورند، ولی درباره نوع این معرفت توصیفی نمی دهند که آیا این معرفت باور و اعتقاد قلبی است و یا علم و شناخت نظری؛ اما از گزارش اشعری می توان دریافت که دست کم مراد برخی از مرجئه چون جهم بن صفوان، شناخت عقلی علمی است؛ چرا که وی اموری مانند خضوع قلبی و محبت به خدا را از ایمان خارج می داند. پس مراد وی از معرفت، نمی تواند باور قلبی یا چیزی شبیه آن باشد (اشعری، 1400ه ، ص 132). یاد آور می شود که برخی از گروه های مرجئی در متن ایمان، علاوه بر عنصر معرفت برخی از حالات عاطفی و قلبی، مانند حب خدا و تسلیم در برابر او را به عنوان ذاتیات ایمان مورد تأکید قرار داده اند. ایزوتسو مایل است این حالات عاطفی و قلبی را که هم با محصولات ذهنی و عقلی انسان متفاوت است و هم با اعمال رفتاری او، حالات و احوال وجودی بنامد (ایزوتسو، 1378، ص143).

با آنکه شیخ مفید در هیچ یک از آثار خود، ایمان را معادل معرفت یا علم نمی داند، ولی گاهی آنچنان بر ضرورت شناخت در ایمان تأکید دارد که می تواند اشاره به آن باشد که از نظر او معرفت، اگر هم عین ایمان نباشد دست کم اساسی ترین جزء و یا شرط آن است. برخی از عبارت های وی چنین هستند: «کسی که خدا را نشناسد از ایمان خارج بوده و به اهل کفر و طغیان پیوسته است» (مفید، 1413ه ، ص 69)؛ «ممکن نیست کافر خدا را بشناسد و مؤمن جاهل به خدا باشد» (همو، ص118)؛ «کسی که خدا را می شناسد کافر نیست» (همو، ص 83). شیخ مفید بر وجود علم و معرفت در ایمان حقیقی به آن اندازه تکیه می کند که برخی احیاناً او را از جمله کسانی می دانند که ایمان را عین معرفت دانسته است و فقط در نظر دارد تعقل و تحصیل شناخت یقینی و معرفت عقلانی را به عنوان شرط لازم ایمان معرفی نماید. وی بی آنکه به گوهر ایمان اشاره نماید، حصول یقین را در ایمان معتبر دانسته است و ایمان بدون شناخت عقلانی را ایمان نمی نامد. از نظر او برخی از مقلدانی که با وجود توانایی در به کارگیری نظر، درباره ایمان خود به استدلال نپرداخته اند کافر و شایسته خلود در جهنم هستند (همو، ص112).

2 ایمان به معنای معرفت کشفی و شهودی

این تصویر از ایمان پیش از ملاصدرا میان عارفان که وی خود سخت تحت تأثیر آنهاست سابقه داشته است، ولی این معنا نیز هم چون بسیاری از مفاهیم و تصورات دیگر در دستگاه حکمت متعالیه صدرایی، رنگی دیگر به خود گرفت. در این تصویر با تکیه بر قلبی بودن فعل ایمان، گوهر ایمان از جنس علم آن هم عمیق ترین نوع آنکه علم باطنی و شهودی است قلمداد می شود. از دیدگاه صدرالمتألهین، قلب آدمی همچون آیینه ای است که در شرایطی خاص، نور ایمان و علوم کشفی و شهودی از سوی پروردگار عالم به آن تابش می کند «ایمان حقیقی نوری است که از پروردگار عالم بر دل بنده می تابد. پس هر که در انکار آن نور بکوشد و در اطفاء آن سعی کند یا مؤمنی را استهزاء نماید، در حقیقت دشمنی با خدا و ملائکه و کتب و رسل و ائمه کرده است» (صدرالدین شیرازی، 1340، ص88). وی با الهام از آیات قرآنی (حدید، 12-13) معتقد است که مؤمن در پرتو نور ایمان راه آخرت را طی می کند و تنها زمان تحصیل این نور، دوران حیات دنیوی است؛ لذا هر که به تحصیل نور ایمان در دنیا مبادرت نکرده و یا به مقتضیات آن عمل ننماید، در قیامت، عالَم به آن فراخی و روشنی بر وی تنگ و تاریک و راه بر او مسدود خواهد بود (صدرالدین شیرازی، 1340، ص89). او علاوه بر آنکه همه دل ها را در آیینه بودن به حسب اصل فطرت بالقوه می داند (همو، ص94)» معتقد است قلب ها از این حیث متفاوت اند. برخی هنوز از قوه به فعل نرسیده اند و چون آیینه چنین دل هایی از زنگ معاصی و تعلقات مصفا نشده از نور ایمان بی بهره مانده اند، در حالی که برخی با اعمال و افعال صالحه و تکالیف و ریاضتهای شرعی و در نتیجه تصفیه دل، آمادگی لازم را جهت تجلی نور ایمان در خود فراهم کرده اند و برخی دیگر به سبب اعمال زشت و اعتقادات باطل، آن قابلیت را به کلی از دست داده اند (همو).

صدرالمتألهین گاهی به موانع و عوایق تجلی علوم حق در آیینه دل اشاره می کند و در این باره به پنج نوع مانع عمده تصریح می نماید: نقصان و کاستی جوهر دل و نفس ناطقه مانند نفس کودکان؛ کدورت و زنگی که بر قلب عارض شده همانند کدورت و تیرگی معاصی و خبث نفس؛ انحراف و عدول از جهت مطلوب، در برخی از صالحانی که همتشان مصروف به جانب حق نیست و بدین جهت نور معرفت در دلشان نمی تابد؛ وجود حجاب هایی مانند اعتقادات مقلدان و متعصبان؛ جهل به آن جهتی که مطلوب در آن جا قرار دارد (همو، ص95-100؛ همو، 1981م، ج9، ص136-139). وی در پایان متذکر می شود نفس ناطقه در معرفت حقایق امور با موانعی روبرو است. هر نفسی به حسب فطرت، صلاحیت معرفت حقایق اشیاء را دارد؛ چنان که پیامبر(r) در این باره فرمود «اگر شیاطین اطراف قلب های بنی آدم گردش نمی کردند آنها حتماً قادر به مشاهده ملکوت آسمان می شدند[2]». این حدیث، هم اشاره به آن قابلیت است و هم وجود حجاب های حائل میان نفس و عالم ملکوت را تأیید می کند. پس از آنکه این پرده ها و موانع کنار زده شدند، حقایق ملکوتی بر قلب تجلی می کنند. در این میان مراد از انجام طاعات و اعمال جوارحی، تصفیه قلب برای بر طرف ساختن حجاب ها است؛ ولی با این حال طهارت و صفای قلب نیز نمی تواند کمال به شمار آید، بلکه غایت نهایی، حصول نور ایمان یعنی اشراق نور معرفت به خدا و رسول و کتاب های آسمانی و قیامت است (صدرالدین شیرازی، 1340، ص139). سرانجام ملاصدرا با اشاره ای صریح به آیه ای از قرآن کریم[3] که در آن از شرح صدر و نور الهی صحبت به میان آمده، می گوید «شرح صدر» غایت حکمت عملی و «نور» غایت حکمت نظری است و حکیم الهی جامع هر دوی آنها و به لسان شریعت، مؤمن حقیقی است (همو، ص140).

3 ایمان به معنای اعتقاد و باور قلبی

متکلمان شیعی معمولاً ایمان را به تصدیق قلبی تعریف کرده اند. سید مرتضی (م:436ه ) اعتقاد دارد، ایمان تصدیق قلبی است و آنچه بر زبان جاری می شود هیچ اعتباری ندارد (مرتضی، 1411ه ، ص 536). از نظر شیخ طوسی (م:460ه ) ایمان، راست شمردن به دل است و به آنچه بر زبان بگذرد نمی توان تکیه کرد (طوسی، 1358، ص639؛ شهید ثانی، 1409ه ، ص 149). البته شیخ طوسی، شناخت و آگاهی را مقدمه و شرط لازم ایمان به شمار می آورد و ایمان را راست شمردن آنچه پیش از آن، مورد شناسایی قرار گرفته می داند. پس از وی نیز خواجه طوسی (م: 672ه ) اظهار می دارد که ایمان در لغت به معنی تصدیق است، یعنی باور داشتن و در اصطلاح اهل تحقیق، تصدیق خالص است (طوسی، 1370، ص9). وی توضیح می دهد که ایمان، باور اموری است که نسبت به آنها علم قطعی حاصل است. شیخ طوسی پیش از این بر تصدیق قلبی بودن ایمان تأکید داشت، ولی تعبیر «باور» شاید ویژه خواجه طوسی در کتاب «اوصاف الاشراف» است. از نظر او مقارن ایمان و نشان باور داشتن، آن است که آنچه دانستنی، گفتنی و کردنی باشد، بداند و بگوید و بکند و آنچه را از آن احتراز کرده باشند، کنار گذارد و این همه از باب عمل صالح است که قابل زیادت و نقصان است و لازمه تصدیق مذکور (صدرالدین شیرازی، 1340، ص9-10). ملاحظه می شود که خواجه ایمان را به باور قلبی و تفسیر نموده ولی برای آن نشان و علامتی قائل است: «عمل صالح» که به تصریح او لازمه ایمان است نه خود آن.

میان متکلمان اشعری نیز درباره ایمان، غالباً چنین تصویری وجود داشته است. ابوالحسن اشعری (م: 330 ه )گاهی ایمان را به تصدیق تعریف می کند (اشعری،1952م، ص75). گاهی دیگر ایمان را به معنای قول و عمل دانسته است (همو، بی تا، ص11؛ همو، 1400ه ، ص 293-297)؛ اما سایر اشعریان در این باره پس از گزارش دیدگاه اشعری آورده اند: «جمهور اهل سنت و اشاعره قبول دارند که اساس ایمان، معرفت و تصدیق قلبی است». تنها نکته ای که در آن اختلاف دارند آن است که آیا اقرار و طاعتی را که بوسیله اندام های ظاهری بدن انجام می گیرد، می توان ایمان خواند؟ (بغدادی، 1411ه ، ص 351). از نظر شهرستانی، اشعری اعتقاد دارد ایمان اساساً تصدیق قلبی است و قول زبانی و عمل به وظایف، صرفاً شاخه های آنند (شهرستانی، 1981م، ص 43). در واقع شهرستانی با این توضیح می خواهد بگوید، اشعری در «اللمع» به ریشه و اساس و در «الابانه» به فروع و شاخه های ایمان نظر دارد. وی در جای دیگر ضمن ارائه گزارش کامل موضع اشعری در باب ایمان، معنای اصلی و صحیح ایمان را از نظر او تصدیق می داند (همو، بی تا، ص471-472). میان اشعریان ظاهراً تنها باقلانی (م: 403ه ) است که ایمان را به تصدیق خدا و تصدیق را به علم تفسیر می کند و توضیح می دهد که این تصدیق از طریق قلب به دست می آید (باقلانی، 1407ه ، ص 389). به این ترتیب وی تصدیق را معادل علم و شناخت قلبی دانسته است، نه آن شناخت عقلانی که از طریق نظر و استدلال حاصل می شود.

4 ایمان به معنای جزم و اذعان قلبی

در بین شیعیان، شهید ثانی (م: 965ه ) با وجود تأکید بر قلبی بودن ایمان، آن را صرفاً اذعان و جزم قلبی می داند. در کتاب«حقایق الایمان»، وی مانند اشعریان و اکثر شیعه، ایمان را معادل تصدیق دانسته است ولی با تأمل در مباحث آن کتاب می توان دریافت که وی تصدیق را به همان معنای مورد نظر اشعریان یا شیعه اراده نکرده است. وی در جای دیگر به صراحت، ایمان را معادل جزم و اذعان معرفی می کند (شهیدثانی، 1409ه ، ص 173174). از نظر او ایمان نوری است که از سوی خدای سبحان بر قلب انسان تابش می کند. در اصطلاح شرع، ایمان جزم و اذعان است و این جزم از راه اسباب و علل مختلف از جمله الهام، کشف، تعلم و استدلال قابل تحصیل است (اشعری، 1400ه ، ص 173-174). در واقع شهید ثانی معادل دانستن ایمان و تصدیق با معرفت را مورد انکار قرار می دهد و به جای آن در تصدیق ایمانی، یقین و جزمی از نوع دیگر را معتبر می داند.

5 ایمان به معنای گرایش قلب و گردن نهادن به یک مطلب معلوم

در میان متفکران شیعی، علامه طباطبایی ایمان را نه علم و شناخت یقینی و تصدیق می داند و نه دریافت و شهود قلب، بلکه آن را به منزله جایگیر شدن اعتقاد در قلب و یا پیوند قلبی با محصول فرآیندی ذهنی، معرفی می کند. از نظر طباطبایی، ایمان صرفاً با جایگیر شدن اعتقادی در قلب حاصل می شود (طباطبایی، 1363، ج1، ص72). البته وی برای این اعتقاد که در مرتبه پیش از ایمان برای انسان حاصل است، هیچ شرطی قائل نیست؛ لذا آدمی می تواند نسبت به مفاد یک قضیه وهمی یا مشکوک حاصل از قوه خیال خود، به همان نحوی ایمان آورد که به یک قضیه یقینی. از نظر علامه «ایمان» از ماده ء م ن مشتق شده، گویی شخص با ایمان به کسی که به درستی، راستی و پاکی وی اعتقاد پیدا کرده دلگرمی و اطمینان می دهد که هرگز در اعتقادش دچار شک و تردید نمی شود، چون آفت اعتقاد و ضد آن، شک است (همو، ص72-73). علامه در مواضع دیگر المیزان نیز درباره ایمان با استفاده به آیاتی از قرآن مجید[4] که از کفر و ارتداد کسانی که با علم به انحراف خود کافر شدند، خبر می دهد. او معتقد است، ایمان هرگز نمی تواند صرف علم باشد. هر کس که به مطلبی آگاهی دارد تنها در صورتی مؤمن به شمار می آید که به مقتضای علم خود ملتزم باشد و بر طبق محتوای آن «عقد قلب» داشته باشد، به طوری که آثار عملی آن علم، هر چند فی الجمله، از وی بروز کند (طباطبایی، ج18، ص388). در موضعی دیگر علامه ایمان را اذعان و تصدیق چیزی به همراه التزام به لوازم آن می داند و تأکید می کند صرف اعتقاد، ایمان نیست مگر آنکه به لوازم آنچه به آن معتقدیم، ملتزم شده و آثار آن را بپذیریم (همو، ص4-5). در جای دیگر، وی هر نوع فاصله میان ایمان و علم را به این ترتیب برمی دارد که ایمان همان علم به یک چیز است، ولی توأم با سکون و اطمینان به آن، در حالی که این سکون، از التزام به لوازم آن علم انفکاک ناپذیر است (همو، ج15، ص5). طباطبایی میان «علم نظری» که به خودی خود مستلزم و مقتضی هیچ عملی نیست و «اعتقاد» که عمل خاصی را برگردن انسان نهاده (و به نحوی الزام آور است که فرد احساس می کند می باید بر طبق آن عمل کند) تفاوت قائل است (همو، ص7).

از مجموع عبارات یاد شده، چنین به نظر می آید که علامه طباطبایی در صدد است ایمان را به عنوان اعتقادی توام با تعهد و التزام تصویر کند. وی در موضعی دیگر پس از تأکید بر اینکه ایمان نمی تواند صرف ادراک باشد، اظهار می دارد ایمان، پذیرایی و قبولی مخصوص از ناحیه نفس است نسبت به آنچه درک کرده؛ پذیرشی که باعث تسلیم نفس در برابر آن ادراک و آثار و مقتضیات آن می شود (همو، ج11، ص484)؛ ولی علامه برای این قبول نشان و علامتی می شناسد: «سایر قوا و جوارح آدمی نیز آن مطلب را بپذیرد و همانند نفس در برابر آن تسلیم شود» (همو).

پس از علامه طباطبایی نیز، رأی او درباره حقیقت ایمان، به وسیله کسانی که به نوبه خود از خوان حکمت متعالیه تغذیه و رشد کرده بودند، شرح و بیان گردید. حکیم فرزانه، آیت الله جوادی آملی که خود مستقیماً از علامه طباطبایی بهره مند شده است، اعتقاد دارد «ایمان عقد و پیوندی است که توسط عقل عملی از طریق اعمال اراده انسانی، بین جان آدمی با عصاره یک قضیه علمی برقرار می شود» (جوادی آملی، 1375، ج1، ص154). در این دیدگاه عقل نظری و عملی ناظر به دو بخش متفاوت وجود انسان است: آنچه به ادراک و فهم انسان باز می گردد، اعم از آنکه موضوع و متعلق آن خارج از حوزه ارادی انسان باشد یا نه، در محدوده عقل نظری است و آنچه به جناح عملی انسان بازگشت می کند، مربوط به عقل عملی است (جوادی آملی، 1375، ج 1، ص153). عقل نظری به فهم حقایق، شامل هست ها و نیست ها و بایدها و نبایدها، مشغول است و عقل عملی کنش و رفتار آدمی را کنترل کرده و با تدبیر خود، رضوان الهی را نصیب انسان می کند در حالی که صدرالمتألهین با الهام از آیه شریفه قرآن[5]، ایمان را غایت حکمت نظری و عمل صالح را نهایت حکمت عملی می داند (صدرالدین شیرازی، 1981م، ج1، ص21)، شارح این عبارات معتقد است، در زبان قرآن و سنت معصوم، آنچه درباره ایمان و اراده و اخلاص و عزم و محبت و ... وارد شده ناظر به عقل عملی و آنچه درباره استدلال و جهان بینی الهی و تفکر و جزم و ... است ناظر به عقل نظری می باشد (جوادی آملی، 1375، ج1، ص153). از این نظر کمال انسان در پرتو دو قوه عملی و نظری او است و البته مردم در این باره یکسان نیستند، بلکه برخی در هر دو قوه ضعیف هستند؛ وی این گروه را «جاهل تبهکار» می نامد. برخی نیز در هر دو توانا هستند؛ این افراد «عالم پرهیزکار» نام خواهند گرفت. در حالی که «عالم متهتک» در عقل نظری قوی و در عمل ضعیف است، «جاهل متنسک» در عقل نظری ضعیف است و در بعد عمل قوی[6] (همو، ص154). بر اساس این نگاه، در حالی که علم پیوندی است که میان موضوع و محمول یک قضیه، به وسیله نفس و پس از تحصیل مقدمات لازم و به نحو غیر اختیاری برقرار می شود، ایمان عقد و پیوند میان نفس و حاصل آن اعتقاد است (جوادی آملی، 1375، ج1، ص153). به این ترتیب انسان در فهم مطلب و ایجاد پیوند نخست، مضطر است ولی در برقراری پیوند میان خود و مفاد قضیه ای که از پیش معلوم اوست، اختیار دارد. لذا پس از آنکه انسان مطلبی را فهمید، می تواند آن را گردن نهد و یا با آن مخالفت نماید (جوادی آملی, 1377، ص150). این صاحب نظر ایمان را به طور کلی در دو قسم مختلف قرار داده است «ایمان استدلالی، که با برهان علمی حاصل می شود و ایمان شهودی که از طریق تهذیب دل و شهود واقع به دست می آید» (همو، 1375، ج1، ص155-156). در این باره باید افزود که در ایمان استدلالی نیز متعلق ایمان با برهان علمی به دست می آید نه آنکه در این موارد ایمان از سنخ علم باشد، بلکه ایمان به علمی استدلالی معطوف و متوجه است. در مورد ایمان شهودی نیز می توان گفت فرد ابتدا از راه تهذیب به علمی شهودی نائل می شود و سپس در مقامی دیگر به آن ایمان می آورد. در این جا نیز ایمان به علمی شهودی متوجه است. در ایمان های استدلالی معطوف به علم، تنها مفهوم آن واقعیت از راه برهان و دلیل برای صاحب نظر حاصل می شود. در این باره نه فرقی میان حکیم و متعلم است و نه میان این دو و مقلد، هر سه به هر حال تنها با مفهوم سر و کار دارند و تنها حکیم متأله با شهود و علم کشفی خود با عین واقع ارتباط یافته و به آن ایمان آورده است.

میان متفکران مسلمان، تفتازانی (م: 793 ه ) از متکلمان اشعری ایمان را هم چون علامه طباطبایی تفسیر کرده است. وی در کتاب «شرح المقاصد» به عنوان یک متکلم اشعری هم صدا با سایر اشعریان، معتقد است «ایمان در لغت به معنی تصدیق است و در اصطلاح شرع نیز به معنی تصدیق اموری خاص نقل شده است» (تفتازانی، 1409ه ، ج 5، ص184-185). اما تفتازانی به معادل فارسی ایمان اشاره کرده و احیاناً از آن معنا الهام نیز می گیرد: «در فارسی ایمان به معنی گرویدن و راستگوی دانستن و در مقابل تکذیب است» (همو، ص185). وی در ادامه توضیح می دهد که ایمان و تصدیق نمی تواند به معنای علم و معرفت باشد، زیرا بنابر آیات قرآنی برخی از کفار با وجود شناخت حق، از سر عناد و استکبار آن را تصدیق نمی کردند (بقره، 144 146؛ نمل، 14)؛ لذا باید گفت میان علم و معرفت به حق و تصدیق آن فرق است. تفتازانی در تأیید این رأی به اظهارات برخی از محققین اشاره می کند که تصدیق، ربط قلب به آن چیزی است که از اخبار یک مخبر و گزارشگر دانسته می شود. این امر کسبی و مأمورٌبه است و لذا به آن ثواب تعلق می گیرد، بر خلاف علم و معرفت که دارای هیچ یک از این ویژگی ها نیست (تفتازانی، 1326، ج5، ص185-186). در پایان، تفتازانی با الهام از نظر برخی از محققین، اظهار می دارد که تصدیقی در ایمان معتبر است که در زبان فارسی به آن باور کردن، گرویدن و راستگوی دانستن گفته می شود و هیچ گاه مجرد علم و معرفت در آن کفایت نمی کند (همو، ص187). وی اعتقاد دارد تصدیق معتبر در ایمان فقط به معنای لغوی نیست، بلکه اساساً تصدیق منطقی نیز به همان معنای تصدیق لغوی است که مقابل تکذیب بوده و در فارسی از آن به گرویدن تعبیر می شود.

در این جا تفتازانی به عبارت صریح ابن سینا در دانش نامه علائی اشاره می کند که در آن، تصدیق منطقی را به همان معنایی که در فارسی به آن گرویدن می گویند، معنا کرده است. تفتازانی تصدیق ایمانی را به همان معنای تصدیق منطقی می گیرد و معتقد است، حداکثر می توان در تصدیق ایمانی اموری چون اختیار و ترک مجدد و استکبار را به عنوان شرط لازم قرار داد (همو، ص187-189). وی در کتاب دیگر خود، رأی خویش را درباره حقیقت ایمان، شفاف تر بیان می کند، به طوری که اختلاف عقیده او را با آراء سایر اشعریان به خوبی می نمایاند. در کتاب «شرح العقاید النسفیه[7]»، ایمان را به گره زدن دل به خبری که کسی داده و فرد به صدق او علم پیدا کرده، تعریف می کند (همو، ص 158-159). وی در این کتاب نوع خاصی از تصدیق را واقعی می داند. تصدیق، صرف حصول نسبت صدق در ذهن درباره یک خبر یا مخبر نیست. بلکه اساساً اگر این نسبت صدق در برابر یک خبر یا مخبر توأم با قبول و اذعان نباشد نمی تواند تصدیق واقعی به شمار آید. تصدیق، اذعان و پذیرش ارادی یک خبر تسلیم واقعی به آن خبر است (همو، ص 152). به نظر می رسد در کتاب «شرح العقاید النسفیه»، تفتازانی تصدیق ایمانی را معادل جزم و اذعان می داند و یا به تعبیر ایزوتسو، از نظر تفتازانی تصدیق دست کم یک جزء ذاتی به نام اذعان دارد و اساساً قصد عمده تفتازانی نشان دادن این جزء در تصدیق ایمانی است (ایزوتسو، 1378، ص111). همان طور که تفتازانی در شرح المقاصد بر حیثیت کسبی و اختیاری بودن ایمان و تصدیق ایمانی تأکید دارد، در جای دیگر تصریح می کند که این تصدیق، فعلی اکتسابی است که با

گزینش آزادانه و اراده فرد محقق می شود. به طوری که ایمان، ماهیت وظیفه ای را به خود می گیرد که بر انسان واجب شده؛ امری اختیاری، از آن جایی که معرفت می تواند با تصدیق همراه نباشد، پس صرف معرفت برای ایجاد چنین تصدیقی کافی نیست (تفتازانی، 1326، ص159).

6 ایمان به منزله عواطف و حالات قلبی

در میان مسلمانان، عارفان با تعریف ایمان به «اقبال به خداوند و اعراض از غیر» آن را به صرف تجربه و احساس تفسیر می کنند. علاوه بر آنها، مرجئه نیز در کنار تأکید بر عنصر شناختی، به برخی از عناصر عاطفی در ایمان اشاره داشته اند. ابن تیمیه (م: 728 ه ) با نگرشی سلفی گرایانه در حقیقت ایمان، ابعاد سه گانه تصدیق قلبی، اقرار و عمل را حاضر دیده و افزون بر آنها بر ضرورت احوال و اعمال قلبی چون توکل، حب خدا و رسول، اخلاص، خشیت و خوف از خدا به عنوان لوازم ایمان تکیه می کند (ابن تیمیه، 1403ه ، ص 16-19). از نظر ابن تیمیه، اعمال قلبی مانند محبت و خشیت، اراده و توکل که صوفیه آنها را احوال و مقامات و منازل «السائرین الی الله» می نامند، برخی به عنوان ایمان واجب و برخی به منزله ایمان مستحب هستند (همو، ص167).

از معاصرین، سید محمود طالقانی نیز ایمان را غیر از علم و یقین دانسته است. از دیدگاه او، در معنای ایمان عشق و علاقه، تعظیم و تقدیس و پیوستگی وجود دارد و از این رو تنها علم به چیزی موجب ایمان به آن نمی شود (طالقانی، بی تا، ج1، ص55-56). برخی دیگر نیز جوهر اصل ایمان را مجذوبیت، انعطاف و تعلق خاطر به یک مرکز خطاب کننده دانسته اند، به گونه ای که این توجه، دلبستگی واپسین و اهتمام غایی آدمی[8] را تشکیل دهد (مجتهد شبستری، 1379، ص11). برخی دیگر با توجه به حضور عناصر عاطفی در ایمان، آن را از جنسی جز علم و یقین نظری می دانند (سروش، 1378، ص288-290). به نظر می رسد در برخی از نظرات یاد شده، ملاحظه این گونه حالات ایمانی و تأکید فراوان بر آنها با نوعی بی توجهی نسبت به ابعاد دیگر ایمان، چون شناخت و تعهد همراه بوده است و اگر بتوان بدون انکار یا کم رنگ کردن عناصر ذاتی ایمان، بر این گونه حالات تکیه داشت، امید می رود با ملاحظه تمامی عناصر موجود در ایمان، تصویری جامع از آن ارائه گردد.

7 ایمان به عنوان اطاعت

در میان متکلمان، اهل اعتزال ایمان را به طاعت خدا تعریف کرده اند. بنابر گزارش قاضی عبدالجبار معتزلی(م: 415ه ) برخی از معتزله مانند ابوعلی جبایی (م:303ه ) و پسرش ابوهاشم (م: 321ه ) که استاد عبدالجبار بوده است اعتقاد داشته اند ایمان بجا آوردن طاعات واجب و اجتناب از قبایح است، ولی ابوالهذیل علاف (م:235ه ) معتقد بود ایمان اداء تمامی طاعات، شامل واجبات و مستحبات، و پرهیز از امور قبیح است (عبدالجبار، 1408ه ، ص 707). شارح کتاب «شرح الأصول الخمسه»، ابوالحسین (م:436ه ) اظهار می دارد که عبدالجبار رأی ابوالهذیل را انتخاب کرده است. در بسیاری از متون کلامی که به گزارش آراء و عقاید مختلف متکلمین می پردازند هنگام بحث از ایمان، معمولاً نظر معتزله چنان رفتارگرایانه گزارش و تفسیر می شود که گویی اهل اعتزال «عمل» را تمام ایمان می دانسته اند، در حالی که با توجه به شواهدی به نظر می رسد این تئوری تنها از سوی گروه وعیدیه از اهل اعتزال پیشنهاد شده باشد و اکثر معتزله، ایمان را مرکب از معرفت و عمل می دانسته اند. زمحشری(م:538ه ) به عنوان متکلم معتزلی اعتقاد دارد: «ایمانی که انسان را شایسته دریافت هدایت و نور الهی در روز قیامت می کند، ایمانی مشروط است، ایمانی که عمل صالح آن را همراهی می کند» (زمخشری، 1403ه ، ج 2، ص226). تفاوت این قول با رأی مشهور معتزله که عمل مطیعانه را رکن ایمان می دانستند، آشکار است. در این جا مشهور

مقام و جایگاه عمل را به حد شرط قبولی ایمان نزد خدا تخفیف داده است.

یکی دیگر از گروه هایی که عمل را تمام ایمان می دانسته اند، خوارج هستند. این گروه در تاریخ تفکر اسلامی برای نخستین بار، بحث ایمان و کفر را نه به عنوان مسأله ای نظری و کلامی (که آنها اساساً چنین دغدغه هایی نداشتند) بلکه در قالب مسأله ای سیاسی و عملی و با علائقی کاملاً سیاسی مطرح کردند. با این حال خوارج بر مفهوم «ایمان و کفر» و البته بیشتر کفر تأکید داشتند. مفاهیمی که آنها به صحنه فکر و اندیشه آوردند بعدها توسط متکلمین نظریه پردازی چون مرجئه، معتزله و اشاعره به صورت مفاهیمی کاملاً نظری، مورد بهره برداری قرار گرفت. ایزوتسو درباره خاستگاه مسأله ایمان نزد خوارج و برداشت گروه های مختلف آنها از ایمان و کفر تحقیق گسترده ای کرده است (ایزوتسو، 1378، ص33-50). با توجه به آنکه خوارج درصدد ساخت و پردازش یک نظریه کلامی در باب ایمان نبوده اند، طرح مستقل رأی آنها لازم به نظر نمی رسد. در اینجا تنها به ذکر یک نکته بسنده می کنیم که مبنای ایشان درباره ایمان تمام ایمان عمل است و در ساختمان آن هیچ عنصر دیگری حضور ندارد به طور منطقی مستلزم و مقتضی رأی هولناک آنها در تکفیر گناهکاران بوده است. با چنان مبنایی هیچ گریزی از چنین نتیجه ای نیست.

8 ایمان به عنوان مجموع باور قلبی، اقرار و اطاعت

چنین تصویری درباره ایمان، در گزارش ها و طبقه بندی های متکلمین بزرگی چون فخر رازی در التفسیر الکبیر، ایجی در المواقف و تفتازانی در شرح المقاصد به محدثین و اهل سلف منتسب شده است. در میان امامیه، شیخ صدوق (م: 381ه ) استاد شیخ مفید، ایمان را متشکل از سه بعد باور قلبی، اقرار زبانی و عمل می داند (صدوق، بی تا، ص228-229). زمخشری به عنوان یک متکلم معتزلی، با آنکه در موضعی ایمان را به شرط همراهی عمل صالح با آن، موجب نجات می داند، در جایی دیگر تعریفی از ایمان ارائه می دهد که با قول محدثین و اهل سلف، موافقت دارد: «ایمان حقیقی و صحیح عبارت از آن است که انسان به حقیقت معتقد باشد، سپس اعتقاد خود را به زبان آورد و بعد آن را با عملش تثبیت کند. پس هر کس اعتقاد ندارد، گرچه به زبان شهادت دهد و حتی عمل نیک داشته باشد؛ چنین فردی منافق است و هر آنکه شهادت لفظی ندهد کافر و هر کس فاقد عمل باشد فاسق است» ( زمخشری، 1403ه ، ج 1، ص 128-129).

9 ایمان به منزله باور قلبی توأم با کشف عرفانی و یقین علمی

مؤسس حکمت متعالیه، صدالمتألهین (م:1050ه ) گاهی اظهار می کند: «ایمان حقیقی به خدا و قیامت برای انسان از راه براهین یقینی و آیات الهی به دست می آید» (صدرالدین شیرازی، 1363، ص2-3). و گاهی چنین توضیح می دهد که مؤمن حقیقی، آن کسی است که با نور برهان و عقل به معرفت خدا و آخرت نایل شده است. در وصول به این مرحله از ایمان، تقلید یا نقل روایت و یا گواهی دیگران کافی نیست. البته اینها موجب عقیده جازم هستند و به عمل صالح منجر می شوند و شخص را به ثواب واصل و از عقاب نجات می دهد، ولی آنچه موجب قرب به خدا شده و ارتقاء به سوی عالم ربوبی را میسر می سازد جز با بصیرت عقلی امکان پذیر نیست (همو، 1391ه ، ص 114).

از نظر ملاصدرا، ایمان از واژگان مشکک است که مصادیق مختلفش با وجود شدت و ضعف و نقص و کمال، دارای معنای واحدی هستند. برخی از این معانی حقیقی و برخی مجازی، بعضی باطنی و برخی دیگر ظاهری اند، با این حال هر یک از آنها مرتبه ای از ایمان هستند. با این مقدمه وی به بیان درجات و مراتب ایمان می پردازد (همو، 1366، ج1، ص 255-257):

مرتبه اول نخستین درجه ایمان به زبان راندن شهادتین و اعتراف زبانی است در حالی که این اقرار با غفلت تمام و حتی انکار قلبی صورت می پذیرد.

مرتبه دوم این درجه ایمانی هنگامی صورت تحقق به خود می پذیرد که فرد معانی تمامی آنچه را که بالضروره و به طور بدیهی از دین به شمار می آید، تصدیق کند. صدرالمتألهین ایمان عامه مسلمین را که از نوع غیر یقینی است از این قسم می داند. وی تصریح می کند چنین فردی واقعاً دارای ایمان است و قلباً به معانی الفاظی که به زبان می آورد، معتقد است و قلبش از تکذیب خالی است. چنین ایمانی عقد و گره ای بر قلب است با آنکه قلب وی هنوز برای کسب نور معرفت منشرح نیست. فایده چنین ایمانی آن است که منشأ برخی از اعمال صالح می شود و از آن جایی که ملاصدرا غایت عمل صالح را تصفیه قلب جهت اشراق نور معرفت در آن می داند، تصریح می کند که این اعمال صالح که در پی چنین تصدیقی انجام می پذیرد، به نوبه خود می توانند به اصلاح قلب و حصول معرفت باطنی بیانجامند. همین جا ملاصدرا، یاد آور می شود که این اعتقاد غیر یقینی امکان دارد از سوی برخی با القاء شبهات و بدعت ها مورد تهدید قرار گیرد و لذا لازم است جهت مستحکم کردن این نوع عقد قلبی، گروهی از اهل کلام این بدعت ها را پاسخ داده و با شبهات بدعت گزاران مقابله نمایند و به این ترتیب ایمان عوام را از دستبرد و تباهی پاس دارند.

مرتبه سوم درجه فراتر ایمان در حالی به دست می آید که فرد معارف ایمانی را بشناسد و آنها را با عرفانی کشفی و یا علمی برهانی و یقینی مورد تصدیق قرار دهد. ملاصدرا این درجه ایمانی را ایمان حقیقی می داند و معتقد است چنین کسی به حقایق امور بصیر است و اسرار ملکوت و خفایای عالم غیب و جبروت بر وی، منکشف شده است نه آنکه چون طایفه قبل، تنها قلبش را به مفاهیم و معانی الفاظ گره زند. به نظر وی ایمان متکلم و عامی هر دو در همان مرتبه پیشین است، با این تفاوت که متکلم تنها در حل عقده ها و شبهات و دفاع از عقاید تواناست ولی او نیز همچون عامی به چیزی بیش از مفاهیم دسترسی پیدا نکرده است. به نظر می رسد صدرالمتألهین مقام سوم ایمانی را منحصراً به متألهان حکمت متعالیه که برهان و عرفان را در خود جمع کرده اند، اختصاص داده است. از این رو می توان گفت به نظر ملاصدرا، فیلسوف نیز که تنها به الفاظ حقایق الهی راه پیدا می کند در این مقام سوم ایمانی قرار نمی گیرد.

مرتبه چهارم بالاترین درجه ایمان، هنگامی است که انسان در نور حضرت احدیت آن چنان مستغرق شود که کسی را به جز واحد قهار، موجود نداند. عارفان و اولیای کامل در دنیا به چنین مقامی می رسند و برخی در حیات اخروی دارای چنین مرتبه ایمانی خواهند بود (صدرالدین شیرازی ، 1366، ج1، ص255-257).

ایمان در هر یک از درجات خود از نظر ملاصدرا می تواند تعریف خاصی داشته باشد. ایمان عارفان و اولیاء الهی که در مرتبه چهارم ایمانی قرار دارد به معنای معرفت کشفی و شهودی است و ایمان حکیمان متأله، در رتبه سوم، باور قلبی همراه با کشف عرفانی و یقین علمی است.

ملاحظات تکمیلی

1 ایمان هم خود دارای مؤلفه هایی است و هم مانند هر پدیده دیگری یک سری مبادی و اسباب دارد و به نوبه خود به اموری نیز می انجامد. از تأمل در تعاریف مختلفی که از سوی دانشمندان مسلمان در این باره عرضه شده است، چنین بر می آید که هر یک از آنان بر یکی از این جنبه ها تأکید کرده اند. برخی از ایشان احیاناً قصد نداشته اند سایر ابعاد را مورد انکار قرار داده و یا آن را کم اهمیت شمارند ولیکن از تأکید فراوان آنها، دیگران به چنین نتیجه ای رسیده اند. البته بی تردید تأکید بر یک بعد از میان ابعاد مختلف ایمان خود می تواند نشانی از ترجیح یا اولویت آن بعد، از نظر آن متفکر باشد و اگر موضوع به همین جا ختم شود، مشکل مهمی رخ نمی دهد ولی متأسفانه گاهی تأکید به یک عنصر با نادیده گرفتن و حتی انکار سایر عناصر و مؤلفه های تشکیل دهنده ایمان همراه است.

2 هیچ یک از این نظریات نه بطور مطلق قابل قبولند و نه به کلی مردود، بخصوص آنکه برخی از اندیشمندان نظر خود را در هاله ای از ابهام بیان کرده اند، از این رو، آن نظریه با سوء تفاهم میان آن نظریه پرداز و مخاطبین، برای طرح درست در میان انظار عمومی هیچ موقعیتی نداشته و بدین جهت مورد بی مهری قرار گرفته است. حتی متفکرانی که با اظهارات صریح خود، راه هرگونه سوء تعبیر و یا تفسیر به رأی را بر دیگران بسته اند، با دو مشکل مهم دیگر مواجهه اند. از سویی ایمان حقیقی ابعاد گوناگون دارد و از این رو ماهیت آن پیچیده و تودرتو است؛ کنهی دارد و وجوهی، کاملاً طبیعی است که گاه وجه آن به جای کنه تلقی شود؛ به عبارت دیگر بسیاری از متفکران در تعریف ایمان به مغالطه کنه و وجه گرفتار آمده اند. از سوی دیگر ایمان دارای مراتب مختلفی است. به نظر می رسد هر اندیشمندی قصد تعریف یکی از مراتب ایمان را داشته و احیاناً حقیقت آن مرتبه ایمانی را نیز به دقت بیان نموده است. ولی نه خود او و نه دیگران می توانند (و نباید) آن تعریف خاص را برای سایر مراتب ایمان پیشنهاد داده و یا درجات دیگر را انکار نمایند.

3 ایمان امری ذو ابعاد می باشد و ساحت های مختلف وجود انسان در تحقق آن نقش دارند. هر یک از این تعاریف با اشاره و تأکید بر بعدی خاص، بخشی از حقیقت ایمان را مطرح می سازد و لذا به نظر می رسد می توان در بیانی جامع به امتیازات هر یک اشاره کرد بی آنکه این بیان مستلزم نفی هیچ تعریفی باشد. اگر گاهی بر جنبه شناختاری و معرفتی ایمان تأکید می شود، بلافاصله باید از این سوء تفاهم جلوگیری کرد که ایمان هرگز صرف اعتقاد نیست.

حتی معرفت شهودی نیز نمی تواند عین ایمان باشد. در برخی از تعاریف بر آثار و تبعات ایمان، مانند حالات و عواطف قلبی و یا بر ثمره ایمان که اطاعت عملی است تاکید می شود؛ لذا باید گفت در هر ایمانی مجموع عناصری وجود دارند که همه با هم در تشکیل ایمان دخالت داشته اند و لذا هیچ یک به تنهایی نمی توانند، ایمان به شمار آیند. در عین حال برخی اصرار دارند با تعصب و یک سو نگری، ایمان را به یکی از مؤلفه های ذاتی آن و یا ثمره آن فروکاهند. در هر حال این نوع مواجهه با پدیده تودرتو و پیچیده ایمان به هر قصدی انجام پذیرد، بی شک موجبات بروز تحریف در معنای ایمان را فراهم می آورد.

4 ایمان دارای مراتبی است. برخی از این تصاویر، حقیقت مرتبه خاصی از ایمان را به خوبی بیان می کند، ولی همان تصویر برای سایر مراتب ایمان نمی تواند تصویر تامی به شمار آید.

5 برخی بر آنند که در تفسیر ماهیت ایمان، دست کم سه تلقی متفاوت وجود دارد.تلقی فیلسوفانه که گوهر ایمان را از جنس معرفت می داند، معرفت و اعتقاد به یک سری گزاره ها؛ تلقی عارفانه که در آن ایمان امری است ورای عقل و معرفت و از جنس اعتماد است. عارفان ایمان را که اعتماد شورمندانه، تمام عیار، خطرپذیر و خدا محورانه است عشق می نامند؛ تلقی جامع یا فلسفی عرفانی که در آن با توجه به وضعیت و ابعاد پیچیده ایمان دست کم سه بعد اساسی برای آن قائل است: عقلی یا معرفتی، ارادی و عاطفی[9] (نراقی، 1378، ص31-42). آنچه در این بیان به عنوان تلقی جامع وانمود می شود، با تصویر دیگری که ما در پی تحلیل نظرات و برگرفتن نکات مثبت آنها و وانهادن کژی ها و حصرگرایی ها به آن می رسیم بسیار نزدیک است.

6 از مجموع مباحث قبلی چنین استفاده می شود که فقط در برخی از تعریف های یاد شده، میان ایمان و یقین رابطه مستقیم و تنگاتنگی برقرار است. صرفاً در تصویر اول (ایمان به عنوان علم و معرفت) وتصویر پنجم (ایمان به منزله گردن نهادن به یک مطلب معلوم) و تصویر نهم (ایمان به عنوان باور قلبی توأم با کشف عرفانی و یقین علمی) دست کم شرط تحقق ایمان، یقین دانسته شده است.

7 از نظر علامه طباطبایی ایمان همان اعتقاد راسخ در قلب است، اعتقادی که انسان به مفاد آن تسلیم شده و به لوازم آن متعهد است. پیش از او صدرالمتألهین در برخی از آثار خود، ایمان حقیقی را تصدیق و معرفت یقینی گرفته است و در این میان وجود عناصر عاطفی و احساسی را در ایمان نادیده می گیرد. گرچه موضع علامه را نسبت به ملاصدرا می توان گامی به پیش تلقی کرد، ولی با این حال او نیز به همه ابعاد غیر شناختاری ایمان اشاره نکرده است. چنین روی آوردهایی در میان فیلسوفان که از میان ابعاد وجودی انسان بیشتر (و گاه تنها) بر عقل و قوه شناخت تأکید دارند، عجیب نمی نماید. استاد مطهری نگرش رایج میان اینان را چنین بیان می دارد «از نظر فیلسوفان جوهر انسان، فقط عقل او است و حافظه و گوش و چشم و خیال برای عقل او طفیلی و ابزار به شمار می آیند» (مطهری، 1362، ص125). از نظر استاد مطهری، اسلام با نفی این پیش فرض تأیید می کند که عقل فقط شاخه ای از وجود انسان است و نه تمام هستی او (همو). وی از جمله فیلسوفان، به ملاصدرا اشاره می کند که معمولاً فیلسوفان ما (حتی ملاصدرا که تا اندازه ای ذوق عرفانی دارد) ایمان اسلامی را تنها به شناخت تفسیر می کنند و بر این اساس ایمان به خدا را شناخت او می دانند (همو). از نظر استاد مطهری، در اسلام ایمان حقیقی بیش از شناخت است. البته رکن و جزء مهم ایمان، شناخت است ولی اموری چون گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت نیز در ایمان حضور دارند (همو، ص126). به این ترتیب استاد مطهری نیز با وجود تأیید حجیت عقل و توانایی آن در دستیابی به معرفت، معادله ایمان و شناخت را بر هم زده و در تحقق ایمان ابعاد عاطفی را هم دخیل می داند.

8 در بسیاری از تصویرهای عمده از ایمان، گرایش و باور قلبی به عنوان کنه و گوهر ایمان معرفی می شود، اما از سوی دیگر ایمان مستلزم عمل نیز هست و از این رو هرگز میان ایمان و عمل فاصله ای نخواهد بود. به عبارت دیگر با آنکه در این نوع تعاریف، عمل در ساختار مفهومی ایمان جایی ندارد ولی به طرق مختلف می توان معیت و جدایی ناپذیر بودن آن دو را اثبات نمود. از طرفی می توان گفت ایمان شرط لازمی دارد و آن شرط، عمل است و یا هم چون علامه، ایمان را توأم با تعهد عملی بدانیم و یا هم صدا با بسیاری از متفکران بگوییم، ایمان حاصلی دارد و عمل نتیجه و یا میوه آن است. مرجئه با اعتقاد به تعویق مقام و مرتبت عمل نسبت به ایمان، همواره مورد اعتراض گروهی بودند. بسیاری گمان می کردند که چون مرجئه، عمل را به عنوان امری ذاتی در ایمان محسوب نمی کنند پس حتماً مرادشان آن است که ایمان اساساً از نوع اعمال، تأثیر نمی پذیرد؛ نه از انجام طاعات، تأیید و تقویت می شود و نه با ارتکاب گناهان تضعیف شده و زوال می پذیرد. ایزوتسو بر آن است که خرده گیران بر مرجئه، حق داشتند که آنان را به دلیل اینکه عمل را به منزلت غیر ضروریات تنزل می دهند، سرزنش کنند (ایزوتسو، 1378، ص149). البته ما نیز می پذیریم که مرجئه، بر لزوم عمل در پس ایمان هیچ تأکیدی نداشتند ولی هرگز نمی توان گفت، چون مرجئه عمل را از دایره مفهومی ایمان خارج دانسته اند پس ترک عبادات و انجام معاصی را تجویز کرده اند.

9 ایمان به منزله یک امر وجودی، با تمام شخصیت انسان سر و کار دارد و لذا بر ساحت عاطفی و تجربی او نیز تأثیر می گذارد. بنابراین ایمان علاوه بر لوازم عملی، حالات عاطفی و وجودی نیز ایجاد می کند. این ابعاد همان وجوهی است که در تصویر ششم (ایمان به منزله حالات عاطفی و احوال وجودی) بر آن تأکید شده است. البته حالات عاطفی مانند توکل، عشق، اعتماد و محبت و ... به مثابه ذاتیات ایمان که کنه آن را تشکیل دهند مطرح نیستند، بلکه به عنوان حالات قلبی در پس ایمان بی هیچ تأخیری حاصل می شوند.

10 ایمان حقیقی هم جنبه شناختاری دارد و هم بعد شهودی، هم در انسان حالات عاطفی خاص ایجاد می کند و هم او را عملاً متعهد می سازد. لذا می توان گفت گوهر ایمان، گرایش و تمایل قلب است و مقدمه آن علمی یقینی. حالات ایمانی خاصی آن را همراهی می کند و آثار عملی و اطاعت را به عنوان نتیجه به بار می آورد. به عبارت دیگر کنه ایمان گرایش است و وجوه آن بعد معرفتی، حالات ایمانی و آثار عملی است. هر یک از این عناصر در ایمان و تحقق آن، چنان دخالت دارند که با حذف هر یک، ایمان به نوع غیر حقیقی آن مبدل می شود. با فقدان بعد معرفتی، ایمان مقلدانه که معادل اسلام است به وجود می آید. چنانچه اگر ایمان به همراه حالات و عواطف ایمانی نباشد یا در صورتی که ایمان به عمل منتهی نشود هر یک به تنهایی نشانه ای بر حقیقی نبودن ایمان خواهد بود.

منابع و مآخذ

ابن تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، الایمان، بیروت، دارالکتب العلمیة، چاپ اول، 1403ه

اشعری، علی بن اسماعیل ابوالحسن، الابانة عن اصول الدیانة، بیروت، دارابن زیدون، چاپ اول، بی تا

همو، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، بیروت، المطبعة الکاتولیکیة، 1952م

همو، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت ریتر، بی جا، بی نا، چاپ سوم، 1400ه

ایزوتسو، توشی هیکو، مفهوم ایمان در کلام اسلامی، ترجمه: زهرا پورسینا، تهران، سروش، چاپ اول، 1378

باقلانی، ابوبکر بن طیب، الانصاف فیما یجب اعتقاده و لا یجوز الجهل به، بیروت، عالم الکتب، چاپ اول، 1407ه

بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق: محمد محی الدین عبدالحمید، بیروت، المکتبة العصریة، 1411ه

تفتازانی، مسعود بن عمر بن سعد الدین، شرح العقاید النسفیة، بغداد، مکتبة المثنی، 1326

همو، شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق مع مقدمة فی علم الکلام، بیروت، عبدالرحمن عمیره، عالم الکتب، 1409ه

جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، ویرایش: حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1375

همو، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، تنظیم و تدوین: حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1375

همو، شریعت در آینه معرفت، تنظیم و ویرایش: حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر

اسراء، چاپ اول، 1377

زمخشری، عبدالقاسم محمود بن عمر، الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بی جا، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1403ه

سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چاپ دوم، 1378

شهرستانی، ابوالفتح محمد بن ابوالقاسم عبدالکریم، الملل و النحل، بیروت، مؤسسه ناصر الثقافة، چاپ اول، 1981م

همو، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تصحیح: آلفرد جیوم، قاهره، افست توسط مکتبة المتنبی، بی تا

شهید ثانی، زین الدین علی بن احمد، الاقتصاد و الارشاد در حقایق الایمان، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم، مکتبة آیت الله العظمی المرعشی النجفی، چاپ اول، 1409ه

صادق زاده قمصری، فاطمه، «نگاهی اجمالی به نظریات تیلیخ درباره ایمان»، تهران، فصلنامه مصباح، دانشگاه امام حسین(ع)، شماره 38، 1380

صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم ، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح: محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، چاپ اول، 1366

همو، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981م

همو، سه اصل، تصحیح: سید حسین نصر، تهران، دانشکده علوم معقول و منقول، 1340

همو، شرح الاصول الکافی، تهران، مکتبة المحمودی، 1391ه

همو، المشاعر، به اهتمام: هانری کوربن، بی جا، کتابخانه طهوری، چاپ دوم،1363

صدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن الحسین، التوحید، تصحیح و تعلیق: سید

هاشم حسینی طهرانی، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، بی تا

طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم، بی تا

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ترجمه: سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1363-1367

طوسی، ابوجعفر، تمهید الاصول در علم کلام اسلامی، ترجمه و تعلیق: عبدالمحسن مشکاة الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358

همو، رسالة فی الاعتقادات در الرسائل العشر، ایران، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعه المدرسین بقم المشرفة، بی تا

طوسی، نصیرالدین، اوصاف الاشراف، به اهتمام: مهدی شمس الدین، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1370

عبدالجبار معتزلی، ابوالحسن، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: امام احمد بن حسین ابی هاشم، تحقیق: عبدالرحمن عثمان، بیروت، مکتبة وهبه، چاپ دوم، 1408ه

مجتهد شبستری، محمد، «پرواز در ابرهای ندانستن»، ماهنامه کیان، شماره 52، 1379

محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمة، قم، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، 1403ه

مرتضی، شریف، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرفه، 1411ه

مطهری، مرتضی، انسان کامل، قم، دفتر انتشارات اسلامی، وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362

مفید، محمد بن محمد، تصحیح الاعتقاد (شرح اعتقادات صدوق) مصنفات الشیخ المفید، بی جا، المؤتمر العالمی، 1413ه

همو، الفصول المختاره من العیون و المحاسن در مصنفات الشیخ المفید، بی جا، المؤتمر العالمی، 1413ه

همو، المسائل السرویة در منصفات الشیخ المفید، المؤتمر العالمی، 1413ه

همو، اوایل المقالات در مصنفات الشیخ المفید، المؤتمر العالمی، 1413ه

نراقی، احمد، رساله دین شناخت مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی، تهران: طرح نو، چاپ اول، 1378

@ Tillich - Paul, Dynamics of Faith, Harper and Row Publishers, New York, 1957

_______________________

1 کار ارزیابی مقاله در تاریخ 29/2/83 آغاز و در تاریخ 10/3/83 به اتمام رسید.

2 متن حدیث: لو لا ان الشیاطین یحومون علی قلوب بنی آدم لنظروا الی ملکوت السماء. در برخی از منابع روایی این حدیث از امام رضا(ع) نقل شده است (محمدی ری شهری، 1403ه ، ج 9، ص216).

3 صدرالمتألهین در انتهای بحث خود به آیه ای با این عبارات اشاره می کند: «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام فهو علی نور من ربه» در این باره باید یاد آور شویم که آیه ای با این ترکیب در قرآن کریم وجود ندارد. البته خدا یک جا می فرماید «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام» (انعام،125) و در جای دیگر «افمن شرح الله صدره للاسلام فهو علی نور من ربه» (زمر،22). آنچه ملاصدرا به آن استناد کرده بخش نخست آیه اول و بخش دوم آیه اخیر است و چنانچه پیش از این آورده ایم چنین آیه ای در قرآن وجود ندارد.

4 آیات مورد استشهاد علامه عبارتند از: «ان الذین ارتدوا علی ادبارهم من بعد ما تبین لهم الهدی» (محمد، 25)؛ «ان الذین کفروا و صدوا عن سبیل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبین لهم الهدی» (محمد، 32)؛ «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علواً» (نمل،14)؛ «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم» (جاثیه، 23). آنچه در این گونه آیات مورد تأکید قرار گرفته آن است که این گروه از کفار با وجود علم به حق، آن را انکار کرده اند .

5 متن آیه: «لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم ثم رددناه اسفل سافلین الا الذین امنوا و عملوا صالحات» (تین، 6-4) .

6 به نظر می رسد معرفی جاهلین متنسک به عنوان افرادی که در عمل قوی هستند با نوعی مسامحه صورت گرفته باشد چرا که این قوت بینش و آگاهی است که موجب قوت عمل می شود و البته هرگز نمی توان عملی را که توسط عقل عملی انجام می شود و رضوان الهی را نصیب انسان می کند بر عبادات ظاهری چنین گروهی منطبق دانست. به بیان دیگر می توان گفت با وجود آنکه علم و ایمان تلازم وجود دارند ولی عملاً گاه میان آن دو جدایی می افتد و به این ترتیب می توان چهار گروه مختلف را در میان مردم مشاهده کرد: عالم مؤمن؛ عالم کافر یا فاسق؛ مقدس متحجر؛ جاهل کافر (جوادی آملی، 1375، ص 116) به نظر می رسد این طبقه بندی بهتر از دسته بندی یاد شده در متن باشد.

7 کتاب العقاید النسفیه از امام ابی حفص عمر بن محمد النسفی (م: 537 ه ) بوده و تفتازانی به شرح آن پرداخته است.

8 درباره ایمان یکی از تأثیر گذارترین متألهان مسیحی در قرن بیستم، پل تیلیخ (1886-1965م)، فیلسوف و متکلم آلمانی چنین رأیی را اظهار کرده است. به نظر وی عزیزترین دلبستگی و تعلق خاطر هر کس ایمان نام دارد (Tillich,1957, P.1-4). او معتقد است هیچ کس در زندگی خود فاقد چنین معنایی از ایمان نیست. هر فردی یکی از متعلقات خاطر خود را به عنوان دلبستگی نهایی قرار داده و کاملاً آمادگی دارد به لوازم چنین دلبستگی مانند قربانی ساختن امور معارض آن تن دهد. تیلیخ در آثار کلامی خود به ایمان و موضوعات پیرامون آن مانند مؤلفه های ایمان , ویژگی های آن، چگونگی تحقق آن، تحریف معنای ایمان و حقانیت ایمان می پردازد (رک: صادق زاده قمصری، 1380، ص 47-70).

9 پیش از این نیز تیلیخ در تحلیل معنای ایمان به چنین رأیی رسیده است. وی اعتقاد دارد عناصری که در عمل محوری ایمان با هم مرتبط و متحد می شوند و پس از آفرینش ایمان از آن تأثیر می پذیرند شامل عناصر شناختاری، عاطفی و ارادی است (Tillich, 1957, P.7). تمام این عناصر در ایجاد ایمان کمابیش دخالت دارند و انکار هر یک از آنها موجب بروز تحریفی در معنای ایمان خواهد بود. وی تأکید می کند با آنکه در ایمان، تصدیقی شناختاری (که تنها نتیجه تحقیق نیست بلکه عنصری است به همراه پذیرش و تسلیم) وجود دارد ولی صرف شناخت و آگاهی به تنهایی دلبستگی نهایی را نمی آفریند. چنان که در آفرینش ایمان، عاطفه و اراده نیز دخالت دارند ولی با این وجود ایمان نه آفریده احساس و عاطفه است و نه محصول اراده و عزم. البته تیلیخ می پذیرد که گاه یک عنصر می تواند بر سایرین استیلا پیدا می کند ولی با این حال نباید نقش سایر عناصر را ندیده گرفت.