تحلیل فرهنگی و نظریه سیستمها

مفهوم فرهنگ مشترک: از دورکیم تا پارسونز

روند عمده در جامعه شناسی فرهنگی وبر و زیمل به تلاش آنها برای تئوریزه کردن تحولات قلمرو ویژه ای از فرهنگ ذاتی مدرنیته برمی گردد.در مورد وبر، فرهنگ با تغییر اجتماعی پیوند می خورد و ارزشهایی را پدید می آورد که به مجرد درونی شدن توسط عاملها (agents) به انگیزه های لازم برای شیوه های خاصی از کنش اجتماعی منتهی می شود.به نظر وبر فرهنگ با تولید و ارتباط معانی پیوند داشته و فرآیندی زنده و فعال است.همانطور که کلیفورد گیرتز (Clifford Geertz) اشاره کرده، وبر انسان را «حیوانی معلق در تارهایی از معانی در نظر می گیرد که خود به دورش تنیده » ; با فرهنگی شامل آن تارهایی که در آن تحلیل «علمی تجربی در جستجوی قانونی نیست بلکه، علمی تفسیری برای یافتن معناست » .(Geertz, 1973, p:5) اما آنچه که باید به صورتبندی گیرتز افزود این است که، جامعه شناسی فرهنگی وبر از علم نشانه شناسی که تنگ نظرانه بر مسائل محدودی متمرکز شده فراتر می رود و بر دگرگونیهای وسیع تاریخی، به ویژه بر آسیبهای مدرنیته مبتنی است.

به خلاف هرمنوتیک تاریخی وبر، جامعه شناسی دورکیم که ریشه در سنت پوزیتیویستی کنت و تن (Taine) دارد، تاکید چندانی بر عناصر ارتباطی در تحلیل فرهنگی ندارد; به ویژه به تاکید وبر بر مساله معنا اعتنا نمی کند و فرهنگ را امر واقع اجتماعی خارجی در نظر می گیرد.اما اهمیت دورکیم برای جامعه شناسی فرهنگ به تلاش او برای فراتر رفتن از پوزیتیویسم جامعه شناختی (که به طور کلی دیدگاه نظری او در کارهای اولیه اش، به ویژه در تقسیم کار در جامعه و خودکشی بود) و گسترش می نامد (Alexander, 1990) تا فرهنگ را نه صرفا به مثابه ساختاری بیرونی بلکه به عنوان فرآیند نسبتا مستقل عقاید و کردارهای انسانی تئوریزه کند. به این ترتیب دورکیم در صور ابتدایی حیات دینی (1915) به مطالعه نقش نمودگارهای جمعی (collectiverep resentation) در زندگی اجتماعی پرداخت و به دنبال پیوند اشکال مناسکی (ritual) و نمادین با مسائل انسجام اجتماعی و همبستگی اجتماعی بود.

دورکیم در کارهای اولیه اش، الگوی زیربنا - روبنای معتدلی را اتخاذ کرد، تا بنیادهای مادی جامعه (شامل حجم، تراکم، جمعیت، سازمان منطقه ای و سطوح توسعه تکنولوژیک) را از ساختار نهادی اش (شامل مذهب، نهادهای تربیتی و خانواده) مشخص سازد. حوزه هنجاری اخیر، عقاید و اعمال و همچنین نمودگارهای جمعی، اشکال جمعی کنش مرتبط با مفاهیم اخلاقی، قواعد حقوقی و مفاهیم مذهبی را (که در ایدئولوژیی مثل ملی گرایی، سوسیالیسم، مذهب و غیره تجسم یافته اند) شامل می شود.دورکیم استدلال می کند که در وضعیتهایی که ساختار مادی تسلط دارد افراد کاملا محدود شده و فاقد خودآیینی واقعی هستند.در مقابل، اگر قلمرو نهادی و هنجاری نسبتا مستقل باشند آنگاه، افراد از آزادی و اختیار بیشتری برخوردارند.زمانی که جامعه از اشکال همبستگی اجتماعی ماقبل مدرن به اشکال مدرن تحول می یابد، حوزه نهادی - هنجاری استقلال بیشتر و بیشتری پیدا می کند. به نظر دورکیم، همبستگی اجتماعی مشروط به ارزشهای مجسم هنجاری اخلاقی و عام است; عناصری که افراد نه به منزله ارزشهای نسبی که با منافع گروهی و فردی پیوند یافته بلکه به عنوان اهداف مطلوب پذیرفته و درونی می سازند.

تقلیل نظریه فرهنگی دورکیم به شکلی از پوزیتیویسم نادرست است.فرهنگ [ از نظر دورکیم ] برحسب ساختارهای بیرونی، شیئی شده (reified) و محدودکننده تعریف یا تئوریزه نشده است، بلکه، به عنوان نظمی نمادین، یعنی جهانی از معانی مشترک است که عملا به افراد از طریق ارزشها و ایده ها انگیزه می دهد.به این ترتیب فرهنگ به مثابه الگویی از معانی تعریف می شود که در اشکال نمادین (نمودگارهای جمعی) تجسم یافته است; اشکالی که هم در درون و هم در بیرون از افراد وجود دارند.از طریق همین ساختهای جمعی است که افراد در تجربیات، مفاهیم، و عقاید سهیم شده و به شیوه ای مؤثر با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند.از این رو همبستگی اجتماعی امری نیست که از بیرون تحمیل شود بلکه فرآیندی است که به طور نمادین از طریق کنش بین الاذهانی باواسطه (intersubjective mediated action) حاصل می شود.بنابراین فرهنگ شیوه ای برای زندگی است که وجود ارزشهای مشترک در آن وفاق هنجاری لازم برای نظم اجتماعی را تضمین می کند.

دورکیم تاکید می کند که اشکال نمادینی که مستقل از افراد وجود دارند، ساختارهایی را قوام می بخشند که نمی توان به کنش متقابل اجتماعی (موضع زیمل) فروکاست.نکته نهفته در این بحث این است که درون جامعه فرهنگ عامی وجود دارد که بر تجربیات و ارزشهای مشترک مبتنی است، که در آن کارکرد اشکال نمادین حفظ همبستگی اجتماعی است.به این ترتیب نقش «امر مقدس » به مثابه حوزه ای جدا از جهان فایده نگر و زندگی روزمره در دین، کنش و تجربه جمعی، بیان ارزشهای عام و بنابراین الزام آور است.افراد ارزشها را به عنوان الزامهای اخلاقی درونی کرده و نه فقط برای منافع فردی خود بلکه به طور عام در جهت منافع همه اعضای جمع عمل می کنند.

نظریه فرهنگی دورکیم بر آن است که این نظم نمادین است که ارزشهای ضروری برای وحدت اجتماعی را به وجود می آورد. زندگی اجتماعی «در تمامی ابعاد و تمامی دوره های تاریخی اش فقط به واسطه نمادگرایی گسترده ممکن شده است » .( Durkheim 1957, p: 231) از این رو سربازی که برای وطن می میرد، برای پرچم میهن خود می میرد.این پرچم نمادی است که در خودآگاه او اولویت دارد.هرچند پرچم نشانه ای است که فی نفسه ارزشی ندارد [ ولی ] مبین واقعیت است و به گونه ای با آن برخورد می شود که گویی واقعیت دارد.بنابراین صور نمادین واقعیت خود را می سازند.دورکیم در تحلیل خود از توتمیسم استرالیایی متذکر می شود که چگونه توتم برای وحدت بخشیدن افراد پراکنده در گروههای کوچک به درون اجتماع اخلاقی واحد عمل می کند:

حال توتم پرچم قبیله [clan] است، بنابراین طبیعی است که احساسات برآمده از قبیله در اذهان فردی، ...باید خود را با ایده توتم همساز کنند تا ایده قبیله; چون قبیله واقعیتی پیچیده تر از آن است که بتواند به وضوح با تمامی وحدت پیچیده اش در چنان اذهان بدوی باز نمایانده شود.افزون بر این انسان اولیه نمی تواند درک کند که این احساسات ناشی از گروه است.او نمی داند که اجتماع تعدادی از انسانها و مشارکت در زندگی مشابه منجر به رهاسازی انرژیهای جدیدی می شود که هریک از آنها را دگرگون می سازد.او فقط این را می داند که به فراسوی خود رفته و زندگی را متفاوت از آنچه که به طور معمول داشته درک می کند .(Ibid., p.220) شور حاصله از گردهم آیی هایی جمعی بزرگ و نمودگارهای نمادین به کار رفته، احساس همبستگی قومی را تولید می کند.مراسم جمعی، گذشته را بازمی نمایانند و «آن را در ذهن تثبیت می کنند» ، و «به منظور اتصال حال به گذشته یا فرد با گروه، عقاید خاصی را» بیدار می سازد (Ibid, pp: 376-8) فرهنگ جدید نیز با احساسات جمعی مشابهی توصیف می شود: انقلاب فرانسه ایده آزادی و عقل را به اموری مقدس تبدیل کرد، تا حول آنها مذهبی دنیوی با اصول، نمادها، محرابها و جشنهایش را بنا سازد.پس به نظر دورکیم، کارکرد چنین مراسمی احیای صنعت و نظم اجتماعی از طریق برانگیختن حس تداوم اجتماعی و احساس همبستگی به هنگام ادغام فرد در جمع است.

اما، در مقابل تقلیل گرایی خام مارکسیستی که فرهنگ را به نیروهای مادی (موضع مشترک مارکسیستهای فرانسوی هم عصر دورکیم) تقلیل می دهد، دورکیم تقلیل گرایی جدیدی را عرضه کرد: فرهنگ به مثابه ضرورت کارکردی وحدت و انسجام اجتماعی که پاسخگوی نیازهای جمع است.در این معنا، نظریه فرهنگی دورکیم گرایش دارد که امر اجتماعی (The Social) و امر فرهنگی (The Cultural) را یک کاسه کند.به هر حال، تاکید او بر اهمیت حافظه جمعی و شیوه هایی که در آن نمودگار جمعی افراد را صرفا نه با گروهی اجتماعی بلکه، با گذشته پیوند می دهد، اهمیت زیادی دارد.اما، روش شناسی کارکردگرایانه دورکیم به دگرگونی مفهوم حافظه (memory) از مقوله ای تاریخی و بالقوه پویا به مفاهیمی غیرتاریخی و ایستا و بسته منجر شد.دورکیم با تعریف نظم نمادین برحسب جامعه ای که دارای انسجام آرمانی است، فرهنگ را از «غیر آن » (otherness) ، از توان منفی و انتقادی آن جدا ساخت; توانی که در آن حافظه آنچه را از گذشته که زنده و بامعناست، برای زمان حال، برای امیدها و اشتیاقهای گروههای اجتماعی - به محض آنکه این گروهها در جستجوی معنا و هدف برای زندگی خود برآیند - فعالانه اخذ می کند.

فرهنگ مشترک : پارسونز مفهوم دورکیم درباره ارزشهای متعالی و برداشت او از فرهنگ به مثابه کنشی که با میانجیگری نمادها صورت می گیرد (symbolically mediated interaction) ، در آثار اولیه تالکوت پارسونز، به ویژه در ساخت کنش اجتماعی (1937) گسترش یافت.پارسونز نظریه ای ارائه کرد که آن را نظریه اراده گرایانه کنش نامید، به طوری که در آن اصل کنش با درونی سازی ارزشهای فرهنگی و تاکید بر عنصر کنش در ایجاد نظم اجتماعی پیوند نزدیکی دارد.مساله انسجام اجتماعی با تکیه بر هسته ای از ارزشها و هنجارهای مشترکی حل شد که به واسطه عاملهای اجتماعی به عنوان امر مشروع پذیرفته می شود. در آثار بعدی اش، به ویژه نظام اجتماعی (1951)، رویکرد کنش پارسونز به طور فزاینده ای تحت تاثیر نظریه سیستمها قرار گرفت; دیدگاهی که در آن عنصر اراده گرایانه به نفع الگوهای کلان کارکردگرایانه ساختاری کمرنگ شد.درحالی که در ساخت کنش اجتماعی، واحد کنش (unit act) نقطه شروع کار پارسونز بود، «نظام تجربی » (The empirical system) و ساخت اجتماعی کلان نقطه عزیمت او را در آثار کارکردگرایانه ساختاری تشکیل می دهند که بر «ادغام انگیزه کنشگران با استانداردهای فرهنگی هنجاری که نظام کنش را منسجم می سازند» تاکید دارند .(Parsons, 1951 در این فاز آشکارا کارکردگرایانه، پارسونز بر نقش حیاتی فرهنگ در نظریه سیستم اجتماعی تاکید می کند.پارسونز در نوشته اش درباره مارکس، ماتریالیسم تاریخی را به خاطر ناتوانی در توضیح اهمیت عوامل فرهنگی در حفظ نظم اجتماعی، انسجام اجتماعی و تعادل «خامی روانشناسانه » Psychologically Naive) توصیف می کند. [ به نظر پارسونز ] کدهای فرهنگی خاص، بنیان ساخت هنجاری هستند که جهت گیریها را به سوی کار و فعالیتها هدایت می کنند Parsons, 1967, pp:125-135) .در این صورتبندی، پارسونز در مقایسه با آنچه که در نظریه کارکردگرایانه از فرهنگ داشته، تعریف دیگری از فرهنگ ارائه می کند: فرهنگ، با اصل خودآیینی، دیگر پیوندی ندارد بلکه در سطح نظام اجتماعی جای گرفته و به آن تقلیل یافته است.این دیدگاه متفاوت از جامعه شناسی فرهنگی زیمل و وبر است.این بار، پارسونز در صورتبندی مبهم خود، فرهنگ را نظامهای منظم (ordered) یا الگومند (patterned) نمادها (موضوع جهت گیری کنشها)، عناصر درونی شده شخصیت افراد کنشگر و الگوهای نهادمند نظام اجتماعی تعریف می کند .(Parsons, 1951, p: 327) در واقع، نکته اصلی توصیف پارسونز از فرهنگ در تاکیدش بر سازوکارهایی نهفته است که به موجب آنها ارزشها به طور موفقیت آمیزی درونی می شوند.از این طریق، فرهنگ، خود «جنبه های عام سازمان سیستمهای کنش » را ایجاد می کند .(Parsons, 1955, p: 31) عناصر فرهنگی فرآیند ارتباطی و کنش متقابل را میانجیگری و تنظیم می کنند .(Parsons, 1951, p: 35)

مسلما، پارسونز تلاش می کند تا با تئوریزه کردن فرهنگ به منزله حوزه یا نظامی مستقل، نهادهای فرهنگی و اجتماعی را از یکدیگر متمایز سازد.او استدلال می کند که سیستم ارزشی مشترک پیش شرطهای لازم برای انسجام اجتماعی را فراهم می آورد. [ و نیز استدلال می کند که ] ارزشهای فرهنگی عناصر هنجاری عالی هستند نه ارزشهای نظام اجتماعی، که باید به روشنی از آنها متمایز شوند.بنابراین فرهنگ به عنوان سیستم نمادین معنادار (الگوهای ایده ها، ارزشها) هم رفتار انسان و هم نتایج حاصله از آن را شکل می دهد.در مقابل، جامعه یا نظام اجتماعی به «سیستمی مشخصا رابطه ای » (Specifically Relational از کنش متقابل میان افراد و جمعها (Collectivities) مربوط می شود» ، Krobber andParsons) به نقل از .(Bourricard, 1981, p: 179) بنابراین، همان گونه که فرهنگ بازتاب مناسبات اجتماعی نیست، جامعه (society) نیز به جای ارزشهای فرهنگی، الگوهای کنش متقابل اجتماعی را منعکس می سازد.از دیدگاههای نظری مهم پارسونز این است که هرچند فرهنگ آن دسته از «معانی نهایی » (ultimate meanings) را فراهم می آورد که به نظر او از انگیزش جدا نیستند ولی، در هیچ نقطه ای نمی توان آنها را به انگیزش یا کنش متقابل اجتماعی فروکاست.به هر حال، تاکید پارسونز بر وفاق هنجاری به عنوان اساس نظم اجتماعی او را به سوی حذف استقلال و تمایز امور فرهنگی و امور اجتماعی از یکدیگر سوق می دهد: به عنوان مثال، او از نظم هنجاری که ساختار خود (self) را شکل می دهد و همچنین کنشگران اجتماعی به منزله بازتابهای نظم اجتماعی یاد می کند.در عین حال، به شدت به نظریه سیستم ارزشی مرکزی وفادار می ماند; فرهنگ عامی که به مثابه ساختاری عمل می کند که به طور هنجاری انسجام بخش (normatively integrative structure) است.

پارسونز نظریه های پوزیتیویستی اراده گرایی را به خاطر این فرض که آنها تمام اشکال کنش انسانی را قابل تقلیل به شرایط زمینه ای (cotextual) کنش می دانند، رد کرده بود.نکته موردنظرش این بود که، ارزشهای فرهنگی، ضرورتا به جای ارزشهای روزمره وابسته به متن و به تبع آن نسبی، به سبب پیوند نزدیکشان با انسجام اجتماعی، ارزشهای عامی را در خود حفظ می کنند. اگر بناست ارزشهای فرهنگی در پیوستگی جامعه به عنوان کل تاثیرگذار باشند، باید عام باشند:

ارزشها اصولی هستند که از آنها هنجارها و انتظارات کمتر عام مشتق می شوند.آنها در سطحی از عمومیت (generality) قرار دارند که از تمامی ساختار - ابژه (object-structure) ی موقعیتی ویژه مستقل است، ساختاری که بیرون یا درون نظام اجتماعی مرجع قرار دارد .(Parsons, 1989, p:579)

پارسونز بر لزوم تعریف ارزشها به عنوان مقولاتی «مستقل از تمام سطوح مشخص تفکیک یافتگی ساختاری سیستمی که آنها را در بر گرفته » تاکید می کند.افراد از طریق مشارکت در فرهنگ مشترک جامعه، چیزهای خوشایند و ارزشمند را تعریف می کنند. ارزشهای فرهنگی به طور همزمان هم در خرده نظامهای جامعه نهادینه می شود و هم افراد آنها را که در قالب عقاید، هنجارها، قضاوتها و ارزشها متمایز می شوند، درونی می کنند.از این طریق، «عناصر هنجارمند والای فرهنگ » افراد را توانا می سازد تا جایگاه ویژه خود در نهادهای اجتماعی را استعلا بخشند، نهادهایی که معنای آنها از طریق کنشی درک می شود که از تجربه روزمره تجربی فراتر می رود.

بنابراین، نکته اساسی پارسونز وجود سیستم ارزشی وحدت یافته ای است که به شیوه هایی عمل می کند تا انسجام اجتماعی را حفظ کند.در عین حال، او تاکید می کند که هیچ نظام اجتماعیی کاملا منسجم نیست و به این ترتیب، همیشه بین نظام فرهنگی و نظام اجتماعی ناموزونی هایی وجود دارد.تنها یک آرمانگرا جامعه ای کاملا متعادل و منسجم را متصور می شود، اگرچه، سیستم ارزشی جامعه مدرن ضرورتا برای چنین آرمانی دارای کششهایی است.پارسونز با تصور پایداری بنیادی برای ارزشهای آمریکایی که طی زمانی طولانی و در ساختارهای متغیر اجتماعی و سیاسی امتداد یافته اند، نتیجه می گیرد: جایی که تحولات بیشتری در تفکیک یافتگی ساختاری اتفاق می افتد، این امر سیستم ارزشی بنیادی را تغییر نمی دهد; اگرچه، در خرده نظامها تغییراتی رخ می دهد.ارزشهای آمریکایی از ابتدای دوره استعماری تا وضع جدید کنونی در عمومیتشان چندان تغییر نکرده اند: نظام حزبی پایدار با ارزشهای لیبرالی قومی، برابری فرصتها که بر ارزشهای فردگرایانه مستحکم مبتنی است و تکثرگرایی که همزمان در برابر ادغام ضعیف و «افراطی » مقاومت می کند.

اگرچه نظریه پردازی پارسونز درباره فرهنگ بر اصل حیاتی خودآئینی تاکید دارد ولی تحلیل تجربی او خلاف آن را نشان می دهد، به طوری که فرهنگ به شدت با ارزشهای ایدئولوژیک مسلط سرمایه داری در حال ظهور و غالب پیوند یافته است; خاصه آنکه، دیدگاه او ضدتکوینی است: چگونه ارزشهای فرهنگی تولید می شوند و چه کسانی مسئول توسعه و سازگار کردن آنها با جامعه اند؟ ارزشهای فرهنگی جامعه تا چه اندازه جداسازنده اند (divisive) و موجب تنش و کشمکش میان گروههای مختلف می شوند؟ همچنین، تکلیف جامعه شناسی پارسونز نسبت به مساله بازتولید ارزشهای فرهنگی روشن نیست و به نظر می رسد که آثارش با نسخه جامعه شناختی تر ایدئولوژی مسلط نزدیک است.اما، بحث اساسی او مبنی بر اینکه ارزشها به طور غیرمکانیکی و غیرپروبلماتیک از فرهنگ به نظام اجتماعی انتقال می یابند، مفروض می گیرد که ارزشهای فرهنگی با زمینه هایشان جور نیستند، [ بلکه ] دارای خصلتی متعالی و عام هستند.ارزشهای فرهنگی ماندگارند.موقعیت پارسونز در اصول بنیانی اش دورکیمی است; به این معنا که انسجام نظامهای اجتماعی به ارزشهای پیونددهنده الزام آور و عامی وابسته است که از ارزشهای عملگرایانه و نفع گرایانه فراتر می روند.در این معنا، پارسونز به گرامشی (Gramsci) نزدیکتر است تا مکتب فرانکفورت.به هر حال، دیدگاه نظری پارسونز هرچند برای جامعه شناسی فرهنگی جذابیت بسیار دارد، ولی به دلایلی دچار ضعف و سستی است: برداشتی محدود از فرهنگ مشترک (به عنوان ساختی بسته و کامل) ; غفلت از مساله تضاد در ارزشهای فرهنگی و همزیستی بدیلها ( alternatives) در همان متن اجتماعی.

نرفتن به دنبال فرهنگی مشترک و پایدار، [ آن هم ] در جامعه ای که تضاد و تقسیمات نژادی آن را پاره پاره کرده، به همراه تبعیض نژادی گسترده علیه آمریکاییهای آفریقایی تبار، به طور مؤثری ارزشهای فرهنگی متفاوت را در ارزشهای فرهنگی والاتر جذب می کند یا اینکه آنها را به حاشیه می راند.الگوی پارسونز یکی از مسائل مهم جامعه شناسی فرهنگی را مورد غفلت قرار داده است; یعنی این امکان را که ارزشهای فرهنگی ممکن است به طرد گروههای خاص اجتماعی از ساخت اجتماعی وسیعتر منجر شوند تا این که، آنها را به خود راه دهند.گروههای مختلف اجتماعی زمانی که به دنبال تحمیل تعاریف خویش بر دیگران هستند، معنا و اهمیت ارزشهای فرهنگی را به طور متفاوتی تفسیر می کنند.در نتیجه، پارسونز درباره میزان پیوستگی فرهنگی و اجتماعی مبالغه می کند و برداشتی آرمانی از سطوح عالی پیوستگی میان ارزشهای فرهنگی و نظام فرهنگی را به پیش می برد.

نیز وجود دارد.از آثار پارسونز پیداست که در تولید فرهنگ، عامل (agent) ارزشهای از قبل موجود را کسب می کند، تا اینکه فعالانه در آفرینش آنها درگیر باشد.فرهنگ بی اعتنا به افراد به کارکرد خود ادامه می دهد و پنهانی درصدد ایجاد بنیانی برای انسجام است.اما پیوند میان عامل و سیستم عمیقا بغرنج باقی می ماند.پارسونز با گفتن اینکه در عمل کسب ارزشهای فرهنگی عام، پیوندهای میان فرد و فرهنگ هنجاری عمق می یابد، در معرض انتقاد اتنومتدولوژیستهایی مثل هارولد گارفینکل قرار می گیرد، مبنی بر اینکه عامل صرفا «آدمک فرهنگی » (cultural dope) است، به طوری که کنشهایش مطابق با «انتظارات استانداردشده » است و «کسی است که با عمل بر طبق بدیلهای از قبل ایجاد شده و مشروع...که فرهنگ عام فراهم می آورد» ویژگی پایدار جامعه را تولید می نماید .(Garfinkel, 1967, pp: 66-8)

به این ترتیب جامعه شناسی فرهنگی پارسونز جهان اجتماعی کاملا منظم و بسته و کاملی را در نظر می گیرد که در آن طیف متنوعی از گروههای اجتماعی با موفقیت همنوا می شوند، درحالی که دیگر گروهها اگر فرهنگ هنجاری عام را درونی نساخته باشند از فرآیند وحدت فرهنگی بیرون رانده می شوند.همان طور که مارگارت آرچر (M . Archer) گفته، پارسونز فرهنگ را به گونه ای تعریف کرده که تمام تناقضات ممکن حذف شده اند و به تمایزات ساختاری به منزله مبنای احتمالی مناسبات ستیزآمیز قدرت نمی پردازد .(Archer, 1989, p:34) در نتیجه، پارسونز «اسطوره انسجام فرهنگی » را احیا می کند، اسطوره ای که بر الگوهای فرهنگی منسجم و پایداری تکیه دارد که از ارزشهای نظام اجتماعی مشتق شده، به طوری که کارکرد این الگوها شکل بخشیدن به سایر کنشهاست.هیچ تبیینی برای سلطه ارزشهای فرهنگی خاص وجود ندارد و نظریه پارسونز هیچ سازوکاری را برای تشریح تکوین تاریخی آنها ارائه نمی کند.این تئوری هیچ توضیحی برای کشمکش در ارزشهای فرهنگی یا تضاد درون خود فرهنگ ندارد.

برخلاف آنتونیو گرامشی، پارسونز عناصر متعالی «عام » فرهنگ را (که مستلزم تمایز اساسی بین ارزشهای فرهنگی و ایدئولوژیک است) به شیوه ای تحلیل می کند که شکل گیری پیوندهای میان گروههای اجتماعی و موقعیت آنها درون سلسله مراتب پایگاهی و قدرت و همچنین تطابق میان این دو را حذف می کند.به اعتقاد پارسونز ایدئولوژی نسبت به ارزشها که به وضع وجودی جهان می پردازند در سطح عاملیت پایین تری قرار دارد، بنابراین ارزشها را از ایدئولوژی جدا می سازد.در مقابل، مرجع اولیه بررسی انسجام فرهنگی نظام اجتماعی میزان عمومیت (commonness) یا مشترک بودن (sharedness) ارزشهای آن در تمامی بخشهای ساختاری آن مثل «طبقات » مردم است .(Parsons, 1989, p: 580) اما از آنجا که کنشگران فعال نقش واقعی در این فرآیند ندارند، نتیجه توصیف غایت شناسانه از تغییر و پایداری فرهنگی است.ضعف اساسی جامعه شناسی فرهنگی پارسونز و دورکیم در غفلت از پرداختن به شیوه های انسانی و نهادی تولید و بازتولید فرهنگ و ارزشها در جوامعی است که ویژگی آنها دسترسی نابرابر به نهادهای عمده فرهنگی است.استدلال بر مبنای ارزشهای عام، به طور تحلیلی غیرمفید است، چرا که، بدون مفهومی از کنشگر فعال که اعمالش جهان اجتماعی را شکل می دهد، تغییر فرهنگی به طور اجتناب ناپذیری از نیروهای غیرشخصی ساز (depersonalizing) مرتبط با سیستم ارزشی مرکزی ناشی می شود، سیستمی که «انسجام فرهنگی اجتماعی را رهبری می کند» .نتیجه چنین دیدگاهی تغییرشکل گذشته به فرآیندی ساکن و مرده و خالی از «علائم و شواهدی...از منابع خلاق است که قادر به تعلیق [ وضع ] کنونی و پیش بینی آینده است » .(Thompson, 1981, pp: 407-8)

و ماهیت گرا (essentialist) از ارزشهای فرهنگی عملا این راه را می بندد.رابطه بین فرهنگ در این معنا و فرهنگ در جهان روزمره روشن نیست.برخلاف گرامشی، پارسونز هیچ تصوری از پیوندهای ارگانیک میان فرهنگ توده و فرهنگ عام ندارد; همچنین از شیوه هایی که افراد ارزشهای فرهنگی را در پاسخ به جهان اجتماعی خود و به مثابه ابزاری برای فهم و سلطه بر آن، از طریق کردارهای روزمره شان (که اغلب مستلزم فکر خلاق و آفرینشگر و توسل به اندوخته دانش است) تولید و بازتولید می کنند.به این ترتیب اساس عناصر عاملیت را فراهم می آورند.

هابرماس: فرهنگ و کنش ارتباطی

اشتراک جامعه شناسی پارسونز و مارکسیسم غربی (به ویژه گرامشی و مکتب فرانکفورت) در توجه به فرهنگ به مثابه عنصری مهم در تحلیل جامعه شناختی جامعه نوین صنعتی است.اختلاف اساسی او با مارکسیسم در این نکته است که مارکس از فرآیند درونی شدن ارزشها توسط عاملان غافل مانده، بنابراین به طور اغراق آمیزی بر سرمایه داری به عنوان نظامی اقتصادی تاکید کرد. برای آن دسته از جامعه شناسانی که به نقش مهم ایده ها و ارزشها در فرهنگ، در شکل دهی نظم اجتماعی و تعامل میان ایده ها و تغییر اجتماعی توجه داشتند، مارکس و مارکسیسم ارزش چندانی ندارند.اما ضعف بنیادی آثار پارسونز درباره فرهنگ و نقش فرهنگ در نظام اجتماعی، غفلت او در تئوریزه کردن مفهومی از فرهنگ به مثابه «تولیدکننده ارزشها» (making of values) از طریق کنشهای عاملان جمعی است.

انتقادهای کاملا مشابهی را می توان بر برداشتهای مکتب فرانکفورت از صنعت فرهنگ، انسان تک ساحتی و سرمایه دار ی نوین که تحت سلطه عقلانیت عاری از ویژگیهای انسانی قرار گرفته، وارد کرد.مع هذا، برخلاف کارکردگرایی پارسونز، نظریه مکتب فرانکفورت درباره فرهنگ مدرن تاثیر زیادی بر علوم فرهنگی و اجتماعی داشته است و هنوز دارد.بسیاری از نظریه پردازان بر آنند تا تحلیل بهتری از نسخه های جزم گرایانه مارکسیسم لنینی یاصورتبندی خالی از انعطاف کارکردگرایی ساختاری از جامعه مدرن ارائه دهند.اما به نظر هابرماس، طرح مکتب فرانکفورت که با ماکس هورکهایمر و آدورنو شروع شده، عملا پیچیدگیهای تاریخی و کنشهای متغیر جهان اجتماعی روزمره را مورد غفلت قرار داد و آنها را به بازتابهای ایدئولوژیک صرف صنعت فرهنگ تقلیل داده است.قضایای محوری نظریه پردازان انتقادی متکی بر فلسفه شدیدا نظری و انتزاعی از تاریخ است که تحلیلهای تاریخی و تجربی درباره روابط میان نیروها و مناسبات تولید را به حاشیه می راند.هدف عقلانیت سرمایه داری، سلطه کامل بر جامعه از طریق ارزشهای اداری (adminestration) و ابزاری است.به این ترتیب، نظریه پردازان مکتب فرانکفورت گرایش دارند تا سرمایه داری را به عنوان نظام واحد جهانی درک کنند; به علاوه، در بسط این نظریه استدلال می کنند که ویژگیهای اساسی آن در نظامهای بسته، اداری، تمامت خواه کمونیسم و فاشیسم بیشتر منعکس شده است.همه جوامع صنعتی مدرن از منطقی مشابه پیروی می کنند که مبتنی بر دستگاه دولتی شدیدا متمرکز و توده ای اتمی شده و منفعل است.صنعت فرهنگ به عنوان بخشی از شیوه تولید سرمایه داری سطوح فرهنگی و اقتصادی و سیاسی را وحدت می بخشد، به طوری که هیچ تمایز واقعی میان ساخت و ایدئولوژی باقی نمی ماند.نتیجه، برداشتی ایستا و تک بعدی از جامعه است که در آن تمام تغییرات اجتماعی مهم، یا ملغی می شود یا اینکه به سادگی غایب اند.به موازات ساخت اجتماعی اتمیزه، قشر حاکم همگن و ایدئولوژی مسلط قرار دارد، ساختی که در آن هیچ مبارزه ای اجتماعی، جریانی خلاف محسوب نمی شود و همه مخالفتها چه داخلی و چه خارجی کارآیی خود را از دست داده اند.

یورگن هابرماس به عنوان چهره پیشرو نسل دوم نظریه پردازان انتقادی، در جستجوی مستمر برای توسعه جامعه شناسی جامعه مدرن است که از بدبینی ناامیدکننده آدورنو و هورکهایمر و اساس غایت شناسانه نظریه مکتب فرانکفورت اجتناب می کند.به منظور بازنگری ریشه ای در مارکسیسم در جهت حصول برداشتی کامل از فرهنگ استدلال می کند که به جای تز فرهنگ مسلط، فرهنگ باید برحسب کنش ارتباطی تئوریزه شود.به نظر هابرماس عناصر اساسی ماتریالیسم تاریخی - به ویژه الگوی روبنا - زیربنا - باید با طرح این ایده که انسان عاملی ابزارساز (toolmaking) و سخنگو (speaking) است گسترش یابد.نظریه کنش ارتباطی تاکید را از تولید اقتصادی به کنش متقابل اجتماعی مبتنی بر میانجیگری زبان تغییر داده است.به این ترتیب فرآیند بازتولید اجتماعی را برجسته می سازد.او گرایش برخی از مارکسیستها را در «تقلیل » جامعه به بعد واحد کار اجتماعی جمعی (الگوی تولیدگرا (productivisit) ی مارکس) مورد انتقاد قرار می دهد، نظریه ای که در آن زبان بازتاب صرف تعریف می شود تا ساختی مستقل که عمیقا در توسعه فرهنگی و اجتماعی درگیر است. «از هگل تا فروید و پیاژه (Piaget) ، این ایده گسترش یافته است که سوژه و ابژه به شیوه ای متقابل برساخته می شوند.سوژه از طریق ساختن جهان عینی و تنها در نسبت با آن قادر به درک خویش است » .(Habermas, 1979, pp: 98-100) از این طریق، هابرماس نظامهای اجتماعی را به مثابه «شبکه کنشهای ارتباطی » خلاقی در نظر می گیرد که سوژه های سخنگو و شخصیهای اجتماعی را شامل می شود.

دومین وجه افتراق هابرماس با اصول اساسی نظریه انتقادی به تمایز او بین جامعه به عنوان «نظام » و جامعه به عنوان «زیست جهان » یا، جهان روزمره فرهنگ، شخصیت، معانی و نمادها با نظام اقتصادی، ضرورتهای سیاسی سیستم متمرکز و سیستم عقلانی شده برمی گردد.در تقابل شدید با نسل اول نظریه پردازان انتقادی، هابرماس استدلال می کند که جامعه همزمان به عنوان نظام و زیست جهان مورد بررسی قرار گیرد.زمانی که عاملان در جستجوی فهم دوجانبه از طریق گفتار (speech) و کنش هستند، ارتباط از طریق زیست جهان، نهادها و فعالیتهای متغیر آن ممکن می شود.در صورتبندی آدورنو و هورکهایمر زندگی روزمره با ساختارهای شی ءشده و ایدئولوژیک و اقدامات دولت اقتدارگرای مسلط اشباع شده است.به این ترتیب، هابرماس با این الگوی بدبینانه و بسته مخالفت می کند.

هابرماس زیست جهان را ساختی تمایز یافته تعریف می کند که با ارزشهای فرهنگی و کنشهای ارتباطی پیوند نزدیکی دارد.زمانی که افراد به دنبال ارتباط با یکدیگرند، زیست جهان زمینه کنش متقابل اجتماعی و گفتاری را برمی سازد.اصطلاحا زیست جهان، که به عبارتی زمینه ای است که مشارکت کنندگانی در آن قرار دارند که مشخصه آنها فرضهایی درونی درباره سنتها و ارزشهاست. ارتباط از طریق ساختهای پنهان زیست جهان شکل می گیرد.در مقابل، نظام به واسطه سازوکار آشکار تولید و پول و قدرت از طریق دو نهاد دولت و اقتصاد عمل می کند.به این ترتیب، درون نظام و خرده نظامهای گوناگون آن کنش «ابزاری » است و دارای اهدافی است که به دقت برحسب نهادهای موجود تعریف می شوند.این دسته از ضرورتهای نظام در نگهداری نظام اجتماعی به مثابه کل به طور کارکردی مؤثرند.

رابطه میان نظام و زیست جهان به اندازه ای که بازنگری هابرماس در نظریه انتقادی مطرح می کند، صریح نیست.او به خلاف آدورنو و هورکهایمر عقیده دارد که زیست جهان و نظام ابعاد مجزای جامعه به مثابه کل را تشکیل می دهند و در جریان مدرنیته، زیست جهان به طور فزاینده ای از ضرورتهای نظام آزاد شد.در جامعه ماقبل صنعتی، فرهنگ و شخصیت با ساختهای اقتصادی و سیاست کاملا هماهنگ بودند (به عنوان مثال، هابرماس جامعه ای ابتدایی را مثال می زند که در آن، ساختهای خویشاوندی عملا از واحدهای تولید جداناپذیر بودند، درحالی که در جامعه مدرن نهادهای اقتصادی تولید به طور فزاینده ای از ساختارهای خویشاوندی متمایز شده اند) .در جامعه ماقبل صنعتی تمایز زیست جهان و نظام ممکن نبود.با ظهور صنعت گرایی، استقلال زیست جهان و تمایز درونی آن محوریت یافت.بازتولید فرهنگی از طریق زیست جهان صورت می گیرد که «هم تداوم سنت و هم پیوستگی دانش کافی برای عمل روزمره را فراهم می سازد» .

دیدگاه هابرماس عکس نظریه فرهنگ توده ای است: همزیستی کنشهای ارتباطی متفاوت درون زیست جهان که از امکان گفتگوی آزاد و باز میان عاملان فعال نه منفعل، خبر می دهد.مسلما در برداشت تنگ نظرانه مکتب فرانکفورت از ساختار متمرکز و به شدت سازمان یافته، فرهنگ حول یکنواختی محصولات و سایر منافع شکل می گیرد.صنعت فرهنگ به مثابه وجودی کاملا مسلط که تمامی شیوه های بدیل ارتباط را در خود تحلیل برده است، به عنوان امری انتزاعی و غیرتاریخی رد می شود.هابرماس متذکر می شود که ممکن است در گستره زیست جهان جنبشهای اجتماعی و فرهنگی جدیدی که دارای ارزشهایی هستند بس متفاوت از ارزشهای ضرورتهای نظام رسمی مسلط مرتبط با تولید اقتصادی، قدرت و پول، ظهور یابند.او از جنبشهایی مثل سبزها (The Greens) و آزادی زنان به عنوان مثالهای حرکت به سوی ارزشهای ذاتی یاد می کند که با کیفیت زندگی و کنش ارتباطی و رهایی ارتباط دارند.

به این ترتیب، هابرماس معتقد است که تمایز زیست جهان - گستره هنر، علوم، سیاست و اخلاق - آن اصولی از خودآئینی را فراهم می آورد که عاملان را برای زندگی عقلانیتر و ارتباط از طریق گفتگوی برابر و آزاد توانا می سازد.ایدئال مکتب فرانکفورت، «پروژه روشنگری » به وضوح هنوز امکانپذیر است: افرد قابلیت خودتاملی (self-Reflection) ، فهم و شناخت را دارند.هابرماس نظریه خود را بر پایه الگوی ارتباطی قرار می دهد نه تولید.بنابراین، قادر به طرح وضعیت آرمانی از «ارتباط مخدوش نشده » به عنوان هدف نهایی زیست جهان، ارتباط و گفتگوی شهروندان آزاد است که در آن «حقیقت » طی فرآیند گفتگوی باز ظهور می کند. زیست جهان خودآئین است; به این ترتیب، امکان کنش ارتباطی عقلانی پدید می آید، کنش متقابلی که مبتنی بر میانجیگری زبان است و به جای زور و اجبار بر اصول همکاری در گفتگو مبتنی است; این گفتگو به دنبال ایجاد توافق هنجاری است.به علاوه، این راهی را برای رهایی واقعی انسان می گشاید.

اما تنش پیوسته میان زیست جهان و نظام سویه تاریک این تصویر است که در جامعه معاصر کاملا شاخص و برجسته است. ضرورتهای نظام که تولید و سودآوری را کنترل می کنند، واسطه های گرداننده پول و قدرت به همراه نقش فزاینده دولت، در صدد نفوذ در ساختارهای زیست جهان هستند.بنابراین، تعاملی را که زبان میانجی آن است مخدوش می کند و عناصر عام و عقلانی حقیقت را که در زبان مندرج هستند متزلزل می سازد.اینک احکام کارکردی عقلانیت صوری زبان را تحت سلطه قرار می دهند، یعنی همان ارتباط مخدوشی که با سلطه همراه است.اگر ضرورتهای نظام در «مستعمره کردن » زیست جهان به این شیوه موفق عمل کنند، تمرکزگرایی فرهنگ، عقلانیت بوروکراتیک، انفعال فزاینده و زوال خودآئینی را در پی خواهد داشت.

نظریه هابرماس درباره فرهنگ به میزان زیادی مرهون نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و نظریه سیستمهای پارسونز است.این دو نظریه بر هدف (telos) فرهنگ، عناصر عام و متعالی آن تاکید دارند.هابرماس بین تاکید مارکس بر کار اجتماعی به عنوان اساس جامعه و الگوی خویش از ارتباط تفاوت می گذارد، الگویی که در آن زبان اساس توسعه فرهنگی و اجتماعی است.پذیرش الگوی ارتباط به جای الگوی تولیدگرا از جامعه موجب تفکیک این سه پدیده می شود: شکل گیری زبان، تنوع گسترده کاربردهای آن در گفتار واقعی، نهادهایی که کاربرد و بسط زبان را گسترش می دهند.تاکید هابرماس بر ارتباط، اهمیت گفتار روزمره و زنده را و کلی ساز (universalising) پایین آورده است.ارتباط (کنش متقابل بین الاذهانی) به شیوه های گوناگون و در سطوح مختلف جامعه با کاربرد زبان صورت می گیرد; فرآیندی که با کار پیوند نزدیکی دارد.زبان با کار هستی می یابد و در موقعیتهایی تولید می شود که افراد را قادر می سازد تا خود را در جهان اجتماعی قرار دهند و مناسبات خود را با دیگران ایجاد کنند.گفتگوی روزمره و ارتباط (فرهنگ عمومی گرامشی) اساس شیوه های پیچیده تر کنش متقابل را شکل می دهد، ولی هابرماس این رابطه را با قرار دادن اصل گفتگوی باز درون گستره آرمانی از اعمال عقلانی که عاملان آگاه انجام می دهند، معکوس می کند.اما، این امر به معنای به حاشیه راندن نقش فرد و عاملان جمعی در ایجاد ارتباط و گفتگو است که پیامد آن نظریه پردازی درباره نوعی توسعه فرهنگی است که محصول الزامات غیرشخصی نظام است که برای حیات خود فرهنگ خطرآفرین است.

انتقادات مشابهی را می توان بر نظریه عقلانی کردن (rationalization) به مثابه فرآیندی تاریخی - جهانی وارد نمود که هابرماس آن را تبیینی برای توسعه سریع و ایجاد تغییرات انقلابی در نیروهای تولید در نظر می گیرد که منجر به جداسازی نظامهای اقتصادی و سیاسی از نظام فرهنگی شده است، زیرا درحالی که هابرماس اصل خودآئینی وبر را به طور تاریخی، با ظهور جامعه مدنی و سیطره عمومی بورژوایی (نهادهای فرهنگی جدا از دولت و مستقل از نیروهای بازار، که طبقه بورژوا را قادر ساخت تا در گفتگو و مباحثه باز و دموکراتیک با سایرین شرکت کند) پیوند می زند، نظریه اش درباره مستعمره کردن زیست جهان (جهانی که سیطره عمومی عنصر ساختاری و جداناپذیر آن است) به رغم طرد نظریه مکتب فرانکفورت، دیدگاهی بدبینانه و جبرگرایانه ای را مطرح می سازد.مساله این است که هابرماس ایجاد این فرآیندها و به ویژه کار جمعی مقوم آنها را جذب منطق بنیادی و غیرتاریخی کرده است.هابرماس به شیوه پارادوکسی، رویکردش را شکلی از ساختارگرایی تکوینی می داند، اما رویکرد او فاقد هر معنای واقعی از ویژگی (specificity) تاریخی و زمان تاریخی است.مفاهیم ارتباط مخدوش نشده، زیست جهان و سیستم گرایش به انتزاعهای سست و بیجان دارند که از حیث تحلیلی برای فهم ساختهای متغیر و پیچیده جامعه معاصر، نهادهای متنوع، فعالیتهای فرهنگی و تشخیص میزان و طبیعت استقلال آنها ضعیف اند.هابرماس نیز مانند نظریه پردازان انتقادی در تمهید پس زمینه ای برای تز وبر در مورد تفکیک فرهنگی و همچنین مشخص کردن پیچیدگی درونی و ساختار سلسله مراتبی سیطره های متفاوت شکست می خورد.

هابرماس استدلال کرده است که الگوی او در طرح تنش میان زیست جهان و سیستم، و میان سیستم و انسجام اجتماعی از پویایی برخوردار است که کارکردگرایی پارسونزی فاقد آن است.اما او، مانند پارسونز، نتوانست مفهوم جامعه شناختی مناسبی از عاملیت را بپروراند و پرسشهایی را در باب ویژگیهای ساختارها مطرح سازد: عقلانیت ارتباطی، زیست جهان و سیستم با اتکاء به واژه هایی کارکردگرایانه تئوریزه شده اند، و از هر نوع پویایی تاریخی واقعی تهی گشته اند، و به عنوان فرآیند مجرد عاری از ویژگیهای انسانی ( dehumanised) درک می شوند که از پس پشت عاملان و نه از طریق آنان و اعمال متغیر روزمره آنها عمل می کنند.خلاصه این که در [ دیدگاه ] هابرماس و پارسونز، نبود اندیشه کنش متقابل اجتماعی میان عاملان در سطوح متفاوت جامعه که هم ارزشهای فرهنگی را پدید می آورد و هم واسطه گسترش بیشتر آنها را به وجود می آورند، به چشم می خورد.فرهنگ با توجه به صور روزمره زنده و پویای الگوهای کنش متقابل اجتماعی تبلور یافته است، درحالی که کارکردگرایی جامعه شناختی و مارکسیستی فرهنگ را به نیازها و ضرورتهای سیستم تنزل می دهد و کارکرد را از کنش انسانی مجزا می سازد.

فرهنگ و کنش متقابل

یکی از ضعفهای اساسی نظریه سیستمها، ناتوانی آن در تئوریزه کردن ایجاد فرهنگ و رابطه اش با اعمال روزمره و نهادهاست.در مقابل، تعامل گرایی (Intractionism) جامعه شناختی (جامعه شناسی خرد مرتبط با مید، گارفینکل و گافمن)، با تکیه بر زمینه های خرد (مثل زندگی فرهنگی و اجتماعی نوازندگان جاز (Jazz) و خرده فرهنگهای طبقه کارگر) تلاش کرده اند تا با این اعتقاد که فرهنگ و خود اجتماعی مستقیما از فرآیند اجتماعی شدن ناشی می شوند، از شی ءوارگی که به شکل پنهان در کارکردگرایی وجود دارد، اجتناب کنند.به عنوان مثال، گافمن با گرفتن مفاهیمی از جامعه شناسی زیمل به بسط جامعه شناسی صورتهای فرهنگی و سیستمهای نمادین پرداخت که مبتنی بر تجربه است و در آن شیوه هایی را کشف می کند که افراد تلاش می کنند تا تعبیرشان از هویت و خود خودشان را با توسعه راهکارهای ویژه طی فرآیند کنش متقابل حفظ کنند.کنش متقابل روزمره اساس برساختن معنا را فراهم می آورد.آثار گافمن لحظات معمولی و بسیار عادی زندگی روزمره را به عنوان پایه ارزش فرهنگی مورد بررسی قرار می دهد.

گافمن (1983) در مهمترین مقاله اش «نظم کنش متقابلی » (The intraction order) عقیده دارد که کنش متقابل رو در رو نظم منحصر به فردی را ایجاد می کند که با امکانات و ویژگیهای خاصش توصیف می شود.این ساخت قابل تقلیل به نظم کلان نهادی نیست.امکاناتی مثل زبان، نمادها، شناختها و...عاملان را قادر می سازند تا در اشکال مختلف کنش مشارکت کرده و همزمان خودشان را به پیوستگی موجود و سامانمندی (orderliness) خود نظم متعهد سازند.گافمن (1961) در مطالعه خود درباره نهاد تام (total institution) ، تیمارستانها (Asylums) (1961) ، متذکر می شود که نهادهایی مثل زندانها، تیمارستانها و مراکز روان درمانی، گرایش به ایجاد نظم اجتماعی غیرشخصی ساز (depersonalised) دارند، تا فرد را از هویت تهی ساخته و آن را مقوله بندی مجدد کرده و به آن دوباره ساخت دهند.اما درون این نهادها نظم اجتماعی تعاملی جدا از صورتهای نمادین بزرگتر شکل می گیرد.منابع اخلاقی و فرهنگی آن مبنایی را برای افراد فراهم می سازد تا هم حسی از هویت (sense of identity) و هم مسئولیتهایشان را حفظ کنند.

اما این نظم کنش متقابلی چگونه با نظم کلان پیوند می خورد؟ به نظر می رسد که گافمن (1981) در مطالعاتش درباره زبان به ویژه «اشکال صحبت » (Forms of Talk) عقیده دارد که جامعه وجود دارد و کمابیش از طریق صحبت و مکالمه روزمره انسجام می یابد.این مکالمه به مثابه تایید مناسکی واقعیتی که همه در آن شریک هستند انسجام می یابد.صحبت، نقش نمادی کلیدی در تعریف و تقویت و حفظ ساختار گروههای اجتماعی و الگوهای کنش متقابل دارد.صحبت جهانی از مشارکت کنندگان دیگر را خلق می کند که در آن مکالمه «زندگی خاص خودش را دارد و تقاضاهای خودش را مطرح می کند...نظام اجتماعی کوچکی با محدوده خاص خود که نگهدارنده گرایشهاست » .(Gaffman, 1972, p: 113) منظور گافمن این است که به محض آنکه نفس (self) از داخل این فرآیندها ظهور می کند، در سطح کلان اشکال نمادی که مبتنی بر معانی مشترک و مناسکی و فرهنگ هستند، قوام پیدا می کنند.از این رو نزاکت (politeness) در کنش متقابل روزمره قابل مقایسه با مراسم مذهبی با تصورشان از شخصیت انسانی به مثابه ابژه ای مقدس و ارزش اخلاقی ذاتی در صحبت صمیمانه (مکالمه، کنش متقابل) با دیگران هستند .( Ibid, pp: 73,95) به این ترتیب نظمهای نمادی و کنش متقابلی به شکلی سست گرد هم آمدند و در اشکال نمادی مشابه گسترده مشترک اند.

درحالی که «جفت شدن سست » (loose coupling) نظمهای خرد و کلان توسط گافمن مبین اصلاحیه مهمی بر نظریه سیستمهاست ولی از مساله مهم سرشت سلسله مراتبی کنش متقابل سخنی به میان نمی آورد.فرهنگ وجود دارد و نقش فعالی را در دو سطح خرد و کلان بازی می کند.درون زندگی اجتماعی روزمره و نهادهای بزرگ مقیاس کنش متقابل ساخت یافته ای برحسب موقعیتهایی که عاملان اشغال می کنند وجود دارد.اما هنگامی که گافمن این دو نظم را از یکدیگر متمایز می سازد، پیوندهای واقعا تجربی و واقعی میان آنها را از هم قطع می کند و درکی محدود از مفهوم «در متن قرار دادن » ( contextualisation) ارائه می دهد.برای جامعه شناسی فرهنگی اهمیت دارد که، [ 1 ] مفهومی از عامل فعال را بسط دهد که در الگوهای مشخص و مجزای کنش متقابل اجتماعی درگیر است; [ 2 ] ویژگیهایی را شناسایی کند که از طریق آن کارگزاران با جهان اجتماعی مرتبط می شوند و اشکال مختلف کنش اجتماعی را شکل می دهند; [ 3 ] و مهم این که کارگزاران آگاه، باز اندیشنده و خلاق هستند.در مقایسه با برداشت محدود گافمن از نظم کنش متقابلی و رویکرد سیستمهای انتزاعی پارسونز و هابرماس، شکل دقیقتری از «در متن قرار دادن » (contextualisation) تاریخی و جامعه شناختی (هم به شکل همزمانی ( synchronic) و هم به شکل در زمانی () diachronic) لازم است.

این مقاله ترجمه ای از فصل چهارم کتاب زیر است:

Alan Swingewood (1998), Cultural The oryandThe Problem of Modernity, MacMilan.