جامعه اسلامی و ماهیت رهبری در اندیشه سیاسی شهید بهشتی با تأکید بر نظریه امامت و امت

مقدمه

شهید بهشتی از متفکران و مجتهدان مسلمان معاصر است که دربارة مقوله جامعة اسلامی در عصر حاضر و ماهیت رهبری آن، به ویژه در ارتباط با جامعه اسلامی ایران پس از انقلاب و نظام سیاسی حاکم بر آن، نظریه پردازی کرده، و از دریچه ای نو بدان پرداخته است، بی شک او از مهم ترین معماران اصلی حکومت جمهوری اسلامی ایران محسوب می شود. اطلاعات دقیق، کارآمد و عملگرایانه وی از مبانی اسلامی و تلفیق آنها با داده های روزآمد؛ مدیریت و حضور قدرتمندش در مراحل حساس تاریخ معاصر ایران، به ویژه در تأسیس حزب جمهوری اسلامی و نیز در مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، چنان اهمیتی دارد که هرگونه تحقیق و تحلیلی بر مبانی فکری نظام جمهوری اسلامی، بی توجه به اندیشه های مذهبی  سیاسی وی، ناتمام است (فیرحی، 1391: 288). در این مقاله برای دستیابی به هدف مقاله (روشن کردن دیدگاه شهید بهشتی درباره ماهیت جامعه اسلامی و رهبری) در قالب نظریه امامت و امت پیش از ورود به بحث اصلی، لازم است نخست مبانی فکری وی و سپس موضوعات مرتبط به جامعه و رهبری را بررسی کرد:

1- مبانی فکری شهید بهشتی

از شیوه های شناخت اندیشه یا مواضع سیاسی و رفتاری هر متفکر در حوزه سیاسی و اجتماعی، مشخص شدن مبانی فکری و اندیشه ای اوست. در مجموع، اندیشه یا رفتار رجال سیاسی  مذهبی در چهارچوب منطق و عقلانیت ویژه ای شکل می گیرد که می تواند خاستگاه های معرفتی گوناگون داشته باشد (نعیمیان، 1389: 351 -353). بی تردید آیت الله بهشتی نیز از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین برای درک اندیشه سیاسی او و به طور مشخص تر شناخت دیدگاه وی درباره جامعه اسلامی و رهبری آن، لازم است شالوده های فکری و فلسفی او به اجمال بررسی شود.

1-1- هستی شناسی

شهید بهشتی معتقد است که اساس الهیات قرآن بیش از هرچیز بر یگانگی خداست و نخستین شعار قرآن، لا اِله الِا الله است (بهشتی، 1390: 127). پس جهان بینی اسلامی توحیدی است. توحید، یعنی یکی دانستن و در اصطلاح به معنی یکی دانستن خدا و مبدأ هستی است. اعتقاد به یگانگی او از هر جهت؛ از جهت ذات، از جهت آفرینش، از جهت اداره و چرخاندن کار جهان، از جهت بندگی و پرستش یا راز و نیاز و نیایش و از جهات بسیار دیگر (همان، 131). توحید قرآن بیش از هر چیز بر یکتاپرستی و توحید در عبادت تکیه دارد و آن را نتیجه منطقی توحید در خلق و امر می شمرد؛ به هرحال از نظر شهید بهشتی، درکاراین جهان، چه از جهت آفرینش، چه از جهت کارگردانی و تدبیر آن، هیچ کس و هیچ چیز جز خدا، دست اندر کار نیست؛ یعنی از جانب خود کمترین نقشی ندارد و هر کس و هر چیز فقط، آن نقشی را ایفا می کند که آن نقش آفرین به او سپرده است (همان، 131). وقتی می گوییم خدا یکی است معنایش این است که خدا ذاتی است یکتا و بی همتا که در اصل چندگانگی پذیر نیست، یعنی حتی در عالم فرض هم نمی توان دو نمونه و دو فرد برای آن تصور کرد. بنابراین یکتایی یعنی، منحصر به فرد بودن، در ذات او نهفته است و توحید لازمه ذات اوست (همان، 175). البته به باور شهید بهشتی در عین حال نظام علت و معلول از نظر قرآن نظامی است نیرومند، پرارج و معتبر و انسان با آنکه به کمک نیروهای خداداد و دانش و تدبیر روزافزونش می تواند در داخل این نظام کارهایی شگفت انگیز انجام دهد، باز باید در همه کوشش هایش در همان حدود که روابط متقابل علت و معلول به او امکان عمل می دهد، عمل کند، وگرنه کوشش هایش بی اثر می ماند، ولی همین نظام نیرومند و پراعتبار نیز مقهور اراده خداست و اگر برای انسان و موجودات دیگر عالم هستی، کمابیش، چهارچوبی نیرومند است، برای خدای سبب ساز، کمترین نقش چهارچوب بودن را ندارد؛ زیرا همان خدای توانا و دانا که این اسباب را آفریده و به هر یک اثر و خاصیت، یا اثرها و خاصیت ها داده است، در هر لحظه می تواند اثر و خاصیت یک یا چند سبب را بگیرد و آنها را خنثی کند (همان، 145و 146). موجودات دانا و توانا معمولاً می توانند همه یا دست کم قسمتی از آنچه را می خواهند، به دست آورند یا دست کم در راه تحقق بخشیدن به آن بکوشند. وقتی از روی آگاهی می کوشیم تا به خواسته مان تحقق بخشیم، می گوییم اراده کرده ایم که فلان کار را به انجام برسانیم (همان، 276)، بنابراین، تأثیر اراده و مشیت انسان محدود است، ازاین رو بسیار اتفاق می افتد که فرد اراده می کند کاری را انجام دهد، ولی موفق نمی شود و عواملی بیرون از دایره دانایی و توانایی او، مانع انجام گرفتن خواست او می شوند، اما خدا که دانا و توانای مطلق است، هرچه بخواهد می کند (همان، 278).

1-2- انسان شناسی

انسان شناسی شهید بهشتی نیز به ما برای درک بهتر اندیشه سیاسی اش کمک می کند. از نظر شهید بهشتی در انسان شناسی عقل جایگاه برجسته ای دارد، در عین حال او به آفرینش انسان و تمایزش از دیگر مخلوقات و در نهایت جانشینی خدا معتقد است و به باور او، دو ویژگی در انسان هست که بسیار با یکدیگر مرتبط اند: نخست، قدرت تجزیه و تحلیل و جمع بندی؛ و دوم توانایی ابتکار و خلاقیت. انسان جانداری است که قدرت اندیشه دارد؛ یعنی دریافت های حسی و درونی اش را محاسبه، مطالعه، تجزیه و تحلیل و جمع بندی می کند و در این بعد، توانایی خاصی دارد (بهشتی، 1380: 12 و 13). همچنین، انسان مدنظر شهید بهشتی، واقع گراست، نه تنها واقعیات عینی (مادی و غیرمادی) را می پذیرد، بلکه به آنها راه می یابد؛ او چیزهای فرضی و موهوم را نمی پذیرد؛ یعنی خیال پرست نیست، برعکس حقایق را می پذیرد (بهشتی، 1392الف: 77 و 78). انس او با برقراری رابطه بین یادگیری اسماء با علم و عقل، و اندیشه ورزی و آگاهی «عَلَّمَ آدَمَ الأسْمَاءِ کُلِّهَا: سپس علم اسماء [= علم اسرار آفرینش و نامگذاری موجودات] را همگی به آدم آموخت» (بقره: 31) بر خصوصیت جانشین خدا بودن انسان تأکید می کند. به باور شهید بهشتی، یادگیری اسماء توسط انسان، نشانه و دلیلی بر این ادعاست که انسان موجودی عاقل و متکی به عقل است؛ ازاین رو فطرت انسانی را هم با توانش، زبانی  عقلانی تعریف می کند؛ ازاین رو درنگرش وی، وحی با عقل، و فطرت، که توانش عقلانی است، و اخلاق، که توانش تشخیص عقلانی حسن و قبح است، همگی یک ویژگی مشترک دارند که آن یادگیری اسماء توسط انسان است (منوچهری، 1392: سایت شهید بهشتی). درواقع، خداوند یک بار در خلقت انسان عقل را با یاد دادن اسما به او هدیه کرد؛ باردیگر وحی را به صورت عالی ترین شکل و محتوای زبانی، که معجزه است، به او عطا نمود (منوچهری، 1392: سایت شهید بهشتی).

از نظر شهید بهشتی، زمینه اصلی هدایت در انسان حتی از آنچه گفته شد نیز عمیق تر است. در سرشت آدمی، چیزی است که او را به سوی حق سوق می دهد. حق جویی محرک اصلی انسان برای رسیدن به آرمان های شریف انسانی و کشف رازهای جهان است. به نظر او در قرآن دست کم یکی از معانی حق و باطل به «واقعیت عینی» اشاره دارد و یکی از واقعیت های عینی که قرآن انسان را به شناخت آن دعوت می کند، و آن را پایه و مبنای همه اندیشه های بعدی می داند، هدفمند بودن عالم هستی است، پس وقتی گفته می شود: «جهان هستی حق است»، یعنی جهتدار و هدفدار است (بهشتی، 1390: 32). قرآن این حقیقت را چنین بیان می کند: «وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَینَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ: و ما آسمان ها و زمین و آنچه را میان آن دو است جز به حق نیافریدیم.» (حجر: 85) از دیدگاه شهید بهشتی معنای دیگر حق، به رفتار انسان مربوط می شود که ارتباط بسیار نزدیکی با معنای نخست حق دارد. در اینجا باید جامعه ای اسلامی را فرض کرد که فرد مسلمان در آن، این پرسش را که «چه وقت قانون و قرارداد و نظم اقتصادی یا سیاسی حق است؟» چنین پاسخ می دهد که هرگاه آنان منطبق و هماهنگ با همان جهت و هدفی باشند که قرآن برای نظام هستی و آفرینش اعلام کرده است، برحق اند (بهشتی، 1390: 53).

1-3- عقل و رابطه آن با وحی

شهید بهشتی که در کنار تعلیم و تربیت حوزوی و رشد و پرورش در دامان استادان متقی و مجتهدان عالم و کسب فیض از چشمه های زلال متون دینی و معرفت اسلامی، با علوم جدید نیز آشنا بود و سال ها در خارج از کشور معارف اسلامی را تبلیغ و در محیط داخلی و خارجی تجربه کسب می کرد، بدیهی است که برای «معرفت علمی» ارزش و اعتبار قائل باشد؛ اما این نوع معرفت را برای رسیدن به حقیقت و رستگاری کافی نمی دانست. منظور او از معرفت علمی آن نیست که شناحت فقط از راه مشاهده و تجربه به دست می آید، بلکه معتقد بود هرگونه شناخت مبتنی بر اندیشه غیرتجربی نیز ارزش و اعتبار دارد و بخشی از معرفت علمی محسوب می شود؛ به عبارت دیگر از نظر شهید بهشتی معرفت علمی، برخلاف تصور اثبات گرایان، منحصر به معرفت تجربی نیست؛ ازاین رو، قرآن کریم برای شناخت حقیقت در کنار روش های تجربی، از شیوه های غیرتجربی نیز استفاده کرده است (بهشتی، 1392: 64- 71)؛ مثلاً «عقل» را به رسمیت شناخته، و بارها از انسان خواسته است تا بیندیشد؛ به تعبیر شهید بهشتی تفکر و اندیشه، عقل و خرد در کنار علم و آگاهی تجربی به منزله نورافکنی است که پیش پای انسان را روشن می کند. به باور او شناخت عقلانی نوعی آگاهی پیشینی یا قبل از تجربه است که با مشاهدات عینی به دست نیامده، بلکه امری ذهنی است که حتی می تواند به تجارب فرد شکل دهد، مثلاً ادراک علیت و معلولیت از این نوع محسوب می شود و انسان به کمک عقل می تواند اصل علیت را درک کند (بهشتی، 1392ب: 147- 149 و 193).

به رغم ضرورت بهره مندی از معرفت علمی که از نظر شهید بهشتی دربرگیرنده مجموعه روش های تجربی و غیرتجربی است، دستیابی به حقیقت و رستگاری فقط از طریق این نوع معرفت حاصل نمی شود؛ ازاین رو شهید بهشتی می گوید درکنار نورافکن علم و عقل، به نورافکن دیگری نیز به نام وحی یا همان سروش غیبی که پیامبران خدا دریافت می کنند، نیاز داریم. از طریق وحی و ارتباط مستقیم با خدای عالم، قادر و متعال حقایقی برای ما آشکار می شود که با شیوة عقل و علم آشکار نمی گردد (همان، 136- 138 و 195). اگر وحی نبود چگونه می خواستیم با کمک نیروی عقل و اندیشه یا علم و تجربه از حقایقی چون روح و معاد مطلع شویم؟ به باور شهید بهشتی، ارزش و اعتبار متین وحی، هرگز به معنای نفی یا تعطیل شدن یکی به نفع دیگری نیست، بنابراین، استدلال کسانی که مدعی اند، بشر به وحی فقط تا زمانی نیاز داشت که به دوران بلوغ عقلی اش نرسیده بود، برای شهید بهشتی پذیرفتنی نیست؛ به عبارت دیگر، او نمی پذیرد که بشر با رسیدن به دوران بلوغ عقلانی، دیگر به وحی نیاز نداشته باشد (همان، 193). همچنین شهید بهشتی می افزاید که میان علم و دین واقعی یا عقل و وحی تضادی وجود ندارد، و اگر هم تضادی دیده می شود، درواقع این ضدیت بین جهل علم نما و دین با پندارهای دین نما و علم است. درواقع بسیاری از آنچه با نام وحی یا دین معرفی می شود، به وحی و دین ربط ندارد. او می گوید: «اگر ما عقل را از ارزش بیندازیم، دیگر حساب پاک است و زیر پای وحی هم خالی می شود.» (همان، 193).

2- نظریه امامت و امت

اندیشه شهید بهشتی درباره ماهیت جامعه اسلامی و رهبری آن در قالب نظریه «امامت و امت» بیان شده است. اکنون با توجه به ارزیابی مختصر مبانی فکری و اندیشه ای او می توان ابعاد این نظریه را بررسی کرد.

2-1- منشأ و ماهیت رهبری جامعه اسلامی

شهید بهشتی معتقد است که ماهیت رهبری جامعه اسلامی دست کم به زمان پیامبر اسلام(ص) برمی گردد. پیامبر دو رسالت به عهده داشت: نخست، ایجاد ایمان به غیب در مردم از طریق آوردن آیات بیّن؛ دوم، در دسترس قراردادن کتاب و میزان خدا، یا به بیان دیگر شناساندن کتاب خدا مشتمل بر تعالیم خدا و میزان و نظام خداپسندانه زندگی به مردم و سپس برقراری عدل و قسط (همان، 247 و 248) قرآن دراین باره تصریح دارد: «لَقَد اَرسَلنا رُسُلنا بالبّیناتِ واَنزَلنا مَعَهُم الکتابَ والمیزانَ لِیقُومَ الناسُ بالقِسطِ» (حدید: 25). بدین ترتیب به نظر شهید بهشتی، پیامبر(ص) در مقام رهبر امت اسلامی، دو نقش اساسی به عهده داشت: نخست، وحی رسانی و دوم الگو بودن؛ هرچند وحی خاتمه می یابد، لازم است که نقش دوم در جامعه ادامه یابد؛ به عبارت دیگر درست است که با آمدن حضرت محمد(ص) دیگر به آمدن پیغمبر جدید نیاز نیست، اما به پیامبر(ص)، در مقام امام و الگو احتیاج است. اینجاست که رسالت امامان معصوم (ع) مشخص می شود. آنها از سویی به احکام الله علم به دور از خطا دارند، و از سوی دیگر زمامدار امت و رهبر سیاسی مردم اند. آنها پیغمبر نیستند و وحی دریافت نمی کنند و کتاب نمی آورند، اما با سرچشمۀ وحی در ارتباط اند (بهشتی، 1383: 36-41). به نظر او، زمانی که بهره گیری از امامان به لحاظ خصلت های خاص اجتماعی غیرممکن شود، مسئله خاتم الائمه بودن پیش می آید و امامت در اختیار مردم پایان می یابد و به امام غایب و منتظر تبدیل می شود (همان، 39-40).

از نظر شهید بهشتی در دوران غیبت امام معصوم(ع) نیز باید رهبری جامعه اسلامی استمرار یابد؛ ازاین رو مسئله نایب امام (ع) پیش می آید؛ یعنی مسلمان متعهد باید در زمان غیبت که به امام معصوم(ع) مرتبط با وحی دسترسی ندارد، برای حل مشکلات و مسائل شرعی اش به کسی مراجعه کند که لیاقت این کار را داشته باشد؛ یعنی به فقیه. فقیه معصوم نیست و به وحی دسترسی ندارد، اما می تواند آنچه را از قرآن و روایات معتبر در اختیار دارد، با آگاهی از نیازهای زمان، برای امت بیان کند (بهشتی، 1392ب: 81). بنابراین به باور او، درست است که در این دوران، معصومی(ع) در دسترس نیست، ولی دست کم لازم است شخصیتی عالم و آگاه و باتقوا، که آثاری از صفات و ویژگی های امام معصوم(ع) را در خود داشته باشد، و نگذارد بخش گسترده ای از این آثار از دست برود، لیاقت کارگزاری و رهبری از جانب آن امام(ع) پنهان را داشته باشد (فیرحی، 1391: 289). به باور شهید بهشتی، این شخصیت کسی نیست جز ولی فقیه. او می گوید که اگر قرار است نظام ما جمهوری اسلامی باشد، باید رهبری آن بر دوش کسی قرار گیرد که چه از نظر آگاهی به اسلام و چه التزام و مقید بودن به وظایف فرد مسلمان، در همه وظایف فردی، سیاسی، خانوادگی و اجتماعی الگو و نمونه باشد (مجلس، 1364: 376 و 377). به باور شهید بهشتی، درمجموع حضور فقهاء در رهبری جامعه اسلامی به دلایل متعددی لازم است که مهم ترین شان عبارت اند از: 1- درک بهتر و عمیق تر مسائل تازه و پیچیده؛ 2- کاهش خطر دستکاری دیدگاه های فقهی خالص و صحیح و درنتیجه تقلیل امکان خطر انحراف آن ها؛ 3- احتمال کمتر خطر انحراف و لغزش های مهم در فقها و درنتیجه برخورداری بیشتر نظام از مصونیت با حضور آنها (تابش و محسنی دره بیدی، 1390: 176). همچنین شهید بهشتی معتقد است که ولایت فقیه برای جامعه اسلامی و حاکمیت اش، آثار مثبت و ارزشمندی در پی دارد که برخی از مهم ترینشان به این شرح است: 1- حاکمیت مکتب بر همه شئون اجتماعی و عنیت یافتن جامعه توحیدی اسلامی؛ 2- پایان دادن به نظریه جدایی دین از سیاست؛ 3- اعتقاد قلبی مردم به قوانین و تبعیت آگاهانه و ریشه گرفته از باور درونی و معنوی از آنها؛ 4- برپایی هرچه بیشتر فقه در جهت یافتن راه حل های عملی برای مسائل و مشکلات جامعه؛ 5- فراهم شدن امکان اسلامی ساختن جامعه (نوربخش، 1387: 117 و 118). از نظر شهید بهشتی، منشأ نهاد ولایت فقیه، با توجه به ماهیت جامع ایدئولوژیک یا مکتبی جامعه اسلامی، ابتدا به دوران پیامبر اکرم(ص)، و سپس به دوران ائمه معصوم(ع) بازمی گردد؛ زیرا جامعه ما مکتبی است و هر جامعه مکتبی به رهبری متناسب با همان مکتب نیاز دارد؛ در نتیجه، جامعه مکتبی ما برای ادامه حیاتش به رهبری ای نیازمند است که در امامت پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) ریشه دارد.

2-2- ویژگی های جامعه اسلامی

از آنجا که از نظر شهید بهشتی، جامعه اسلامی ماهیت مسلکی و مکتبی دارد، باید براساس تعالیم انبیا و امامان معصوم اداره شود، بنابراین، باید گفت مردمی که در این جامعه با باورها و اعتقادات مذهبی مشترک زندگی می کنند، به منزله یک امت محسوب می شوند و تابع نظام امامت اند؛ نظامی که یکی از ارکان اسلام است و سعادت و انسانیت در گرو آن است، البته می تواند گستره این جامعه اجتماعی مستقل و داخلی درون مرزهای جغرافیایی یک کشور تا جامعه مشترک المنافع بین المللی باشد که متغیر اصلی آن دولت نیست، بلکه ملت است؛ زیرا در اینجا عامل پیوند و همبستگی اموری مانند رنگ و پوست و نژاد و خاک و خون نیست، بلکه اعتقادات و ارزش های مشترک است.

با چنین برداشتی از جامعه اسلامی است که شهید بهشتی معتقد است محور این جامعه، عدل است، آن هم نه فقط عدل اقتصادی و سیاسی و اجتماعی، بلکه عدل اخلاقی را نیز شامل می شود.

به باور شهید بهشتی عدل اخلاقی از عدل دسته اول مهم تر است؛ زیرا زیربنای همه عدل ها، عدل اخلاقی است، اگر به عدل دسته اول توجه می شود به دلیل آن است که در عدل اخلاقی نقش دارد. شهید بهشتی دراین باره می گوید: اگر در یک مقطعی از زمان دیدیم که عدل اخلاقی را باید قربانی کنیم تا به عدل اجتماعی یا عدل اقتصادی برسیم، حق نداریم اولویت را به عدل اقتصادی و اجتماعی بدهیم و عدل اخلاقی را قربانی کنیم (بهشتی، 1361ب: 23).

همچنین شهید بهشتی درباره عدل گوشزد می کند که این دو دسته از عدل با یکدیگر تعامل دارند: «عدل اقتصادی و اجتماعی در عدل معنوی و اخلاقی اثر دارد، عدل اخلاقی نیز در عدل اجتماعی و سیاسی مؤثر است، [اما] اصل عدل اخلاقی و معنوی است» (همان، 23 و 24). منظور او از عدل دسته نخست، رعایت استحقاق ها و لیاقت و شایستگی ها در تصمیم و اقدام؛ و عدل دوم تصمیم و اقدام براساس تعلیمات انبیا و عمل برپایه کتاب و سنت است؛ به عبارت دیگر، بازدارنده از گناه و تحرک داشتن در عمل به انجام دادن وظیفه است (بهشتی، 1386: 173). البته از نظر شهید بهشتی شرط اینکه امت جامعه اسلامی بتواند قسط جامع اسلامی را در پرتو کتاب و میزان برپا دارد این است که آن جامعه جامعه امامت عدل باشد (بهشتی، 1361الف، ج 3: 24 و 25). دال مرکزی کلام شهید بهشتی چنین است: «عدالت رکن جامعه اسلامی است که هم امت و هم رهبری باید آن را نصب العین رفتار خود قرار دهند» (بهشتی، 1386: 173).

از دیگر ویژگی های جامعه اسلامی، پیوند رهبری و مردم است. در جامعه اسلامی هنگامی مسیر سعادت طی می شود که روح همبستگی و اتحاد از یک سو میان مردم، و از سوی دیگر بین رهبر و مردم وجود داشته باشد، به طوری که اگر کمترین ضربه ای به فردی از افراد امت وارد شود، به همه پیکر آن امت منتقل شود؛ گویی همه آن امت این ضربه را حس کند. تعبیرات خود آیت الله بهشتی دراین باره چنین است:

ولایت میان امت و امام هم همین است؛ اینها از یک باب هستند، یعنی امت و امام چنان متوالی، در کنار هم، به هم پیوسته و چسبیده هستند که جدایی میان آن ها معنا ندارد. هم امام به امت چسبیده و هم امت به امام. کمترین ضربه ای که به امام وارد شود، همه امت احساس درد می کند (همان، 42- 43).

در همین راستاست که باید نیاز برادر دینی را بر نیاز خود مقدم داشت و در برابر رهبر و امام یا برادر و خواهر مسلمان و مؤمن ایثار کرد. شهید بهشتی این وضعیت را تولی می نامد که در سیاست داخلی کاربرد دارد (همان، 43). اما در قلمرو سیاست خارجی، برعکس، مسلمان باید از غیرمسلمان بگسلد؛ یعنی نتواند یا نخواهد با او پیوند و زندگی و سرنوشت مشترک داشته باشد و قلبش با بیگانه نباشد، نه با عضو جامعه بیگانه سَر و سِرّی داشته باشد و نه با او آهنگ پیروی و پیوستگی؛ و این یعنی تبری. به نظر شهید بهشتی در این جا دو استثناء را نباید فراموش کرد: نخست آنکه امامت و رهبری با هر شرایطی که صلاح بداند و به هر شکلی مناسب بداند، می تواند قراردادهای همکاری با بیگانه داشته باشد، به شرط آنکه ذره ای از مصالح اسلام و امت اسلامی به خطر نیفتد. به نظر شهید بهشتی، در این مورد، اعضای امت حق وضع چنین پیمان همکاری ندارند؛ این حق، فقط از آن رهبر است و فقط اوست که می تواند قالب، معیار و میزان قراردادها را تعیین کند (همان، 46). استثنای دوم آن است که فرد یا گروه یا جناحی از امت می توانند به صورت موقت و ظاهری با قدرت بیگانه ای که خود را در معرض خطر او می بیند نوعی همکاری و همگامی موقتی داشته باشد تا خطر برطرف شود، البته اگر خطر جدی تر از آن باشد که بتوان با این تاکتیک، با آن مقابله کرد، باید حکومت مرکزی را با خبر کرد تا درصدد علاج برآید (همان، 47). مسئله نظارت عمومی مردم در جامعه اسلامی نیز، در این راستا قرار می گیرد که از نظر شهید بهشتی، مهم است و باید در جهت اصلاح امت و امام به کار گرفته شود (بهشتی، 1378: 19 و20).

همچنین، شهید بهشتی به شور و مشورت در جامعه اسلامی توجه می کند:

در کارها، افراد باید خودرأی نباشند و از آرای صاحب نظران در آن رشته ایی که می خواهند درباره اش تصمیم بگیرند، استفاده کنند. هیچ حکومتی در هیچ درجه نباید خود را بر مردم تحمیل کند و به علاوه، حکومتی که از حمایت مردم برخوردار نباشد، از همکاری آنان هم برخوردار نیست و اصولاً کاری نمی تواند، انجام بدهد و ناچار می شود، خودش را سرپا نگه دارد، درنتیجه، هم کارایی اش کم و هم ظالم می شود. . . . در اینجا می گویم، نقش شورا از نظر بالابردن میزان آگاهی های لازم برای تصمیم گیری واجب و لازم است (مجلس، 1364: 440 - 442).

آخرین ویژگی دراین باره از نظر شهید بهشتی، کوشش برای جلوگیری از انحراف مکتب است. به باور او پیروی از هواهای نفسانی و نادیده گرفتن اصول و ارزش های مکتبی می تواند لطمة جدی به مذهب وارد، و آن را از مسیر حقیقی اش منحرف نماید. اینجاست که شهید بهشتی بحث اولویت مکتب را بر تخصص مطرح می کند. به نظر وی این توجیه مناسب نیست که بگوییم اگر فلانی مقید به فرایض دینی نیست، در عوض فردی کاردان و موفق است. وی مسئله را به زبان خود چنین توضیح می دهد:

آنها [مخالفان اولویت مکتب بر تخصص] می گفتند مگر می خواهید پشت سر وزیر نماز بخوانید؟! اگر وزیری نمازش را مرتب نمی خواند، اشکالی ندارد، وزیر لایق و کاردانی است! اگر نسبت به مسئله پوشش بانوان اهمیت زیادی نمی دهد، حتی منشی خود او هم لباس اسلامی به بر نکرد چه اهمیتی دارد، او در زمینهِ کار خود فردی موفق می باشد. لباس او اگر لباس اسلامی نبود، مانعی ندارد مگر می خواهیم با او ازدواج کنیم! این منطق آنهاست. به همین خاطر بود که در برابر گفته ها و نوشته ها و اصرار و پافشاری و تأکید ما می گفتند اینها شکل است باید به محتوای اسلام پرداخت، اینها قشری فکرکردن است، باید محتوایی فکر کرد؛ در حالی که چنین نیست (بهشتی، 1361 ب: 27).

3-3- نحوه تعیین رهبر

آیت الله بهشتی معتقد بود که قبل از انتخاب رهبر، باید او را شناخت. حال این پرسش پیش می آید که رهبر با چه ضوابط و ملاک هایی شناخته می شود؟ به نظر او در یک جامعه متعهد به مسلک، شرط اول انتحاب رهبر این است که رهبر نسبت به آن مسلک، در مقایسه با دیگران، آگاه تر، پایبندتر و برای تحقق بخشیدن به آرمان های آن مسلک شایسته تر باشد؛ ولو اینکه در مواردی برخلاف خواست همه یا اکثریت مردم عمل کند (بهشتی، 1386: 189). به باور شهید بهشتی، این شرط با شرط انتخاب رهبر در یک جامعه لیبرال  دموکراسی تفاوت اساسی دارد. در جامعه اخیر ملاک فقط، مردم و خواست آنها است؛ به عبارت دیگر، خواست اکثریت هم ملاک اخلاقی و سیاسی است، و هم معیار حقیقت؛ و رهبر خوب رهبری است که لیاقت های او برای تأمین خواسته های همه یا اکثریت مردم بیشتر باشد. در جوامعی نیز که مثل جوامع سوسیالیستی جنبه طبقاتی دارند، و ادعا می شود که طبقه ای خاص، مثلاً طبقه کارگر، حاکم است، حکومتی پسندیده می شود که هرچه بیشتر در خدمت منافع طبقاتی باشد. درصورتی که در جامعه مسلکی، سیاست و اداره امور اجتماعی در خدمت هدف و تحقق بخشیدن به مسلک و آرمان های مسلک است و کسانی باید به مقام رهبری برسند که قبل از هرچیز همه ابتکارات و استعدادها و لیاقت های شان در خدمت مسلکی قرار بگیرد که جامعه آن مسلک را درمقام زیربنا پذیرفته است (همان، 190). به نظر شهید بهشتی، رهبر جامعه اسلامی گرچه فردی معصوم(ع) نیست، باید به گونه ای عمل نماید که کمابیش در امتداد حکومت معصومان(ع) باشد و دست کم معیارهای لازم برای چنین ولایت و حکومتی را احراز نماید (فیرحی، 1391: 292).

این ملاحظات بیانگر تلاش شهید بهشتی برای مشخص کردن نسبت میان اکثریت و حقیقت در مذهب تشیع است. او می خواهد به این پرسش پاسخ گوید که چنانچه اکثریت مردم خواسته ای داشته باشند، آیا حکومت و رهبری اسلامی باید به این خواسته عمل کنند؟ پاسخ شهید بهشتی به این پرسش مثبت است؛ آری رهبر اسلامی باید به نظر و رأی و خواست مردم توجه کند و آن را برآورد. منتها شهید بهشتی نیز مثل بسیاری از دیگر متفکران شیعی بر این باور است که خواسته مردم نباید با اصول و پایه های شریعت در تعارض باشد و البته بیشتر این گونه نیست؛ ولی بنا بر فرض اگر در تعارض بود، دیگر آن خواسته پذیرفته نیست؛ زیرا پذیرش آن نوعی نقض غرض محسوب می شود (نوربخش، 1387: 177 و 178)؛ به عبارت دیگر شهید بهشتی معتقد است که گرچه اکثریت همواره نشانه ای از حقیقت است، اما لزوماً خود حقیقت نیست و ممکن است، تحت حالت خاص، گاهی نظر و خواست اکثریت بر حقیقت منطبق نباشد، مثلاً با احکام مسلم شرعی و اصول مذهب مغایرت داشته باشد؛ در این موارد نادر ملاک تصمیم و عمل برای رهبری جامعه اسلامی، با درنظرگرفتن عنصر زمان و مکان و مصلحت، مسلک و مذهب است و او می تواند با استفاده از حکم حکومتی خواست اکثریت را نادیده بگیرد. خود شهید بهشتی این دغدغه و نگرانی را چنین بیان کرده است:

دقت کنید در اینجا [منظور جامعه مسلکی] هم حکومت برخلاف خواسته اکثریت بر سر کار نیست؛ اما اکثریت وقتی می خواهد حکومت را انتخاب کند، با این ملاک [ارزش ها و اصول مکتبی] انتخاب می کند. انتخاب حکومت با خواست اکثریت است؛ انتخاب رهبر با خواست اکثریت است؛ اما عمل رهبر ممکن است با خواست و تمایلات اکثریت متناسب نباشد. عمل رهبر در اینجا با مصلحتِ اکثریت متناسب است، نه با تمایلات اکثریت (بهشتی، 1386: 190).

براساس چنین رویکردی شهید بهشتی نتیجه می گیرد که حکومت و رهبر در جامعه مسلکی در درجه نخست مربّی و در مرتبه دوم مدیر است؛ اداره جامعه آهنگ تربیت دارد؛ بنابراین امام و رهبر، مرشد و راهنما نیز هست (همان، 190 و 191).

بدین ترتیب، از نظر شهید بهشتی، شرط اول رهبر در جامعه اسلامی، ایمان و پایبندی او به مسلک و مکتب است. شهید بهشتی از این شرط به عدالت تعبیر می کند. در اینجا منظور او از عدالت آن است که کسی می تواند رهبر شود که عادل باشد؛ و عادل انسانی است باتقوا و باپروا و پایبند به قوانین اسلام. البته به نظر شهید بهشتی افزون بر عدالت، رهبری جامعه اسلامی به صفات دیگری چون مهارت و مدیریت، آگاهی عمیق دینی و شناخت عینی از امت و میدان رهبری و ابتکار و داشتن قدرت فکری و اجرایی نیز نیاز دارد (همان، 197 و 198؛ بهشتی، 1392ب: 81).

شهید بهشتی پس از بحث شناخت رهبر، شیوه انتخاب او را بررسی می کند. به نظر او، چگونگی انتخاب رهبر درجامعه دینی و جامعه غربی با نظام های اغلب لیبرال دموکراسی، یکسان نیست. در این جوامع که حکومت هایشان چهارچوب ایدئوئولوژیک ندارد، همان طور که پیش تر اشاره شد، تنها ملاک انتخاب و اقدام حکومت رأی و خواسته مردم است. در جامعه مسلکی، مکتب ملاک عمل است و درست به همین دلیل، هرگونه انتخاب در چهارچوب مکتب صورت می گیرد. به نظر شهید بهشتی تا پیش از عصر غیبت، تعیین رهبر به دو صورت انجام می شده است؛ یا از جانب خدا؛ یا توسط کسی که خدا او را برگزیده بود. نمونه رهبر نوع اول، رهبری پیامبر اکرم(ص) است که مستقیم از جانب خداوند منصوب شد؛ و دراین باره میان شیعه و سنی، اجماع وجود دارد. مردم نخست پذیرفتند که او پیامبر پاک خداست، و سپس او را به رهبری قبول کردند. اگر هم به فرض برای رهبری رأی گیری می شد، خودبه خود به او رأی می دادند. شهید بهشتی می گوید که پس از وفات پیامبر(ص)، رهبری اسلام به حضرت علی(ع) و سپس خاندان او منتقل شد. بنابراین امامان معصوم(ع) نیز غیرمستقیم و با واسطه از جانب خدا منصوب شده اند؛ و درنتیجه، نمونه نوع دوم محسوب می شوند؛ نظری که اهل سنت آن را نمی پذیرد. وجه مشترک هر دو نوع رهبری «فوق انتخابی بودن» آن است (همان، 186 و 187).

شهید بهشتی سپس چگونگی تعیین رهبر در عصر غیبت را بررسی می کند و می کوشد به این پرسش پاسخ دهد که در این دوران یعنی عصر غیبت، رهبر جامعه اسلامی چگونه تعیین می شود؟ به باور او در این دوران، رهبر را باید انتخاب کرد. این انتخاب می تواند مستقیم یا غیرمستقیم باشد (همان، 189)، ولی باتوجه به صلاحیت ها و ویژگی های خاص رهبری، بهتر است که انتخاب رهبر غیرمستقیم و شبیه انتخابات چند درجه ای سیستماتیک حزبی باشد (همان، 219 و 220). به نظر شهید بهشتی، انتخاب رهبر از جنس تعیین موضوع است و تعیین موضوع نیز شأن فقیهان و مراجع نیست، بلکه کار آنها صدور حکم و فتواست؛ به عبارت دیگر کار آنها تعیین صلاحیت های رهبر است و نه انتخاب رهبر. تشخیص اینکه چه کسی چنین صلاحیت هایی دارد، برعهده فقیه و مرجع نیست و نظر آنها دراین باره رأی است، در کنار آرای دیگر (همان، 213 - 219).

بدین ترتیب از نظر شهید بهشتی، در عصر غیبتِ امامِ معصومِ(ع) منصوبِ منصوص، امامت دیگر، تعیینی نیست، تحمیلی هم نیست، بلکه شناختنی، پذیرفتنی و انتخابی است و قدرت خود را از آرای مردم می گیرد؛ به عبارت دیگر، کسی حق دارد زمامدار مردم باشد که برگزیده آنها یا دست کم پذیرفته آنها، یا مورد حمایتشان باشد (بهشتی، بی تا: 107). درواقع، امت و امامت در عصر حاضر، رابطه ای مشخص دارد؛ یعنی برپایه شناختی آگاهانه است، و نه برپایه تعیین و تحمیل. آرای عمومی باید در حدود حساب شده ای که تعیین خواهد شد، در کار اداره کشور نقش داشته باشد و حکومت باید به مردم و رأی مردم متکی باشد. اکثریت مردم آگاهانه و آزادانه اسلام را در مقام دین و آیین زندگی فردی و اجتماعی شان برگزیده، و با این گزینش قراردادی اجتماعی را به وجود آورده اند که اداره جامعه آنها باید براساس اسلام، و همه نهادهای اجتماعی آنها باید برپایه تعالیم اسلام باشد و این خواستشان باید بر همه خواست های دیگرشان حاکم شود (بهشتی، 1381: 391 و 392).

افزون بر آن، بین امامت و امت رابطه ای متقابل درخصوص مسئولیت و تعهد وجود دارد: «امت باید از امام شناختی آگاهانه داشته باشد و از صمیم قلب او را بپذیرد، چون تعیین و تحمیل در کار نیست و پس از پذیرفتن، میان این دو، مسئولیتِ متقابل شدید و جامعی برقرار می شود.» (بهشتی، 1383: 40). درحقیقت، حکومت اسلامی از نظر شهید بهشتی بر دو اصل «حفظ سنت الهی» و «مشروعیت مردمی» استوار است. برپایه امت و امامت، مدیریت جامعه، که به نظام سیاسی مربوط است، شکل می گیرد و همه، حتی پیغمبر(ص)، امام(ع) و مرجع تقلید باید مراقب باشند که ذره ای، از اصول عقیدتی و عملی اسلام براساس کتاب و سنت تخلف نکنند (همان، 42). بدین ترتیب، به باور شهید بهشتی، رهبر جامعه اسلامی نه تنها منتخب مردم (از طریق واسطه) است، بلکه مانند دیگر امت ها در برابر قانون یکسان است و باید پیش و بیش از همه در رعایت قانون و حدود الهی بکوشد: «دین مثل یک موم نرم در دست مجتهد نیست تا مطابق سلیقه، زمان، مکان و مردم هرگونه و به هرشکلی خواست به آن شکل دهد، درواقع مکتبی که مثل موم باشد و بتوان آن را به هر شکل در آورد دیگر مکتب نیست» (همان، 42). در سوی دیگر، شهید بهشتی معتقد است که تصرفات ولی امر در جهت مصالح عامه، از جمله تربیت و تربیت سیاسی پذیرفته شده است؛ به عبارت دیگر، حکومت اسلامی به حفظ مصلحت عمومی مأمور است؛ و چون مصلحت جامعه و امت بر مصلحت فرد مقدم است، ناچار حکومت باید از این اختیار، برخوردار باشد که در موارد ضروری، برای تأمین مصالح دین و امت یا عدالت اجتماعی دخالت کند (پورفرد، 1392: 459). این مضامین، بیانگر آن است که از دیدگاه شهید بهشتی، فقیه هم فقاهت دارد، و هم ولایت: «جامعه ما اگر بخواهد به راستی جامعه اسلامی بماند، و اسلام اصیل بر آن حکومت کند، باید فقیه در جامعه، هم رهبری فقاهتی کند، هم رهبری ولایتی؛ یعنی باید نبض حکومت در دست فقیه باشد» (بهشتی، 1383: 280- 284).

نتیجه گیری

در این مقاله، کوشیدیم تا دیدگاه شهید بهشتی را درباره جامعه اسلامی و ماهیت رهبری و حکومت در آن، که با عنوان «نظریه امامت و امت» از آن یاد شده است، و بیانگر مهم ترین بخش از فقه سیاسی است، تحلیل و بررسی کنیم. حاصل این بررسی آن شد که بین مبانی فکری وی، دیدگاه ها و اندیشه سیاسی و رفتار عملی اش در حوزه سیاست رابطه مستقیم وجود دارد. شهید بهشتی در حوزه اندیشه، برتری وحی از عقل را باور دارد و از سوی دیگر، منافاتی بین این دو نمی بیند. از نظر او، میان علم و عقل و وحی منافاتی دیده نمی شود. او عقل را، همچون وحی، عطیه الهی به انسان می داند. همچنین عقل را مانند وحی زبانی می داند؛ مرجع او برای نشان دادن اندیشه ورزی و عقل داری انسان خود وحی است. همچنین نگرش ویژه او به جهان و انسان برگرفته از اسلام است. نگرش او به جهان و هستی توحیدی است؛ و بنابر باورش، بر عالم هستی پروردگاری حکم می راند که قادر متعال، بخشنده و حسابگر است؛ و همو انسان را به گونه ای آفریده است که می تواند با اراده و اختیارش راه و مسیر زندگی اش را تعیین کند، و به سوی سعادت یا شقاوت گام بردارد. انسان موجود آزادی است که از سویی می تواند به مقام جانشینی خدا برسد؛ او قدرت تجزیه و تحلیل، جمع بندی، توانایی ابتکار و خلاقیت و اندیشه دارد؛ از سوی دیگر مسئولیت سنگینی بر دوش او نهاده شده است که نباید فراموش کند و بزرگ ترین خطر فراموشی، پیروی از هوا و هوس است؛ به گونه ای که انسان حتی ممکن است از حیوانات نیز پست تر شود.

با چنین مبانی و مواضع فکری است که اساس اندیشه سیاسی او، در نظریه امامت و امت نمایان می شود. براساس این نظریه، در دوران پیامبر اسلام(ص) و ائمه معصوم(ع) رهبر جامعه اسلامی منصوبِ منصوص محسوب می شود، و فوق انتخاب است، اما در دوران غیبت موضوع رهبری شناختنی، پذیرفتنی و انتخابی است. البته چون جامعه اسلامی، مکتبی و مسلکی است، آگاهی و پایبندی به مسلک اهمیت فراوانی دارد. از سوی دیگر، خواست و نظر مردم اغلب با اصول و ارزش های مکتب مغایرت ندارد، اما چنانچه تحت شرایط خاصی بین این دو مغایرت و تعارضی پیش آمد، دیگر اکثریت از حقانیت ساقط می شود. بدین ترتیب، شهید بهشتی مطلق اکثریت را مطلق نمی پذیرد، بلکه آن را به صورت نسبی قبول دارد؛ به عبارت دیگر شهید بهشتی اکثریتی را می پذیرد که ناسازگاری با شریعت نداشته باشد، بنابراین سیاست از دیدگاه شهید بهشتی عبارت است از اداره ای در خدمت هدف و در راه تحقق بخشیدن به مسلک و آرمان های آن، که معمولاً با خواست اکثریت سازگار است و به معنای عملی کردن هرچه بیشتر خواسته های توده مردم یا اکثریت آنهاست، مگر موارد نادر(مخالفت با نظر اکثریت از نظر شهید بهشتی فقط در صورتی امکان پذیر است که میان نظر مردم با اصول شریعت تعارض باشد) به معنای دیگر، او سیاست را وسیله ای برای حاکمیت متعالی اسلام در جامعه به منظور دستیابی به رستگاری امت، و فقه سیاسی را ضرورت اجتهاد برای اداره جامعه مسلمان در همه اعصار می داند، نه فرصتی برای دروغ و مکر و جاه طلبی و ستمگری.

مجموعه این ملاحظات ما را به این حقیقت انکارناپذیر هدایت می کند که حکومت مد نظر شهید بهشتی در دوران غیبت امام معصوم(ع)، حکومت مردم سالاری دینی است. پذیرش و دفاع وی از این نوع حکومت، از سویی ناشی از دیدگاه و مبانی فکری وی در مقام متفکر عملگرا می باشد، و از سوی دیگر، ارتباط نزدیکی با مبانی فکری اش دارد. درواقع، شهید بهشتی مسئله رهبری و حکومت در دوران مدرن، و لزوماً هر موضوع دیگری، را از زاویه و بر مبنای باورهای دینی، آن هم دینی که با عقل و فلسفه و خردورزی به طور کامل هماهنگ و همسوست، می بیند و تحلیل می کند. حکومت مطلوب او، با حکومت های متداول امروزی که بهترین آنها دموکراسی است، مشابهت هایی دارد (توجه به آرای عمومی و حاکمیت مردمی که در انتخابات نمایان می شود)، ولی تفاوت هایی هم آنها را از یکدیگر متمایز می کند: 1- مردم در جامعه اسلامی، به دلیل پیوستگی مسلکی و مکتبی به رهبری از سویی و همین پیوستگی با یکدیگر از سوی دیگر، امت محسوب می شوند؛ 2- در جامعه مسلکی و مکتبی، مسلک و مکتب ملاک عمل است، و درست به همین دلیل، هرگونه انتخاب در چهارچوب مکتب صورت می گیرد؛ 3- درنتیجه جمهوری اسلامی ایران را می توان حکومت مردم سالاری تلقی کرد که بر مبنای خواست و رأی اکثریت عمل می کند و اکثریت را معیار مهمی برای شناخت حقیقت، به ویژه واقعیت، تلقی می نماید، البته مشروط به اینکه خواست و نظر مردم از چهارچوب و حدود شریعت فراتر نرود؛ و چنانچه گاهی بین خواست و رأی اکثریت با قانون شریعت تعارض به وجود آید، به ناچار باید یکی را انتخاب کرد که انتخاب قانون شریعت مسلم خواهد بود؛ بنابراین از نظر شهید بهشتی، جمهوری اسلامی فقط حکومت دموکراتیک به مفهوم رایج و به ویژه غربی آن نیست، گرچه بر دموکراسی واقعی منطبق است. بدین ترتیب از نظر شهید بهشتی، اکثریت لزوماً و همواره بیانگر حقیقت نیست، گرچه نشان دهنده واقعیت است؛ اکثریت معیار مطلق انتخاب محسوب نمی شود، گرچه در اکثر موارد با حقیقت منطبق است.

کتابنامه

قرآن کریم.

الف) منابع استفاده شده

اردبیلی، احمد (1414)، مجمع الفایده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، جلدهای 8 و 9، قم: مؤسسه النشر الاسلامی.

بهشتی، محمدحسین (1361 ب). جهاد، عدالت، لیبرالیسم، امامت، تهران، حزب جمهوری اسلامی ایران.

------------------------- (1378). مبانی قانون اساسی، تهران، بقعه.

------------------------- (1380). نقش آزادی در تربیت کودک، تهران، بقعه.

------------------------- (1381). آزادی، هرج و مرج و زورمداری، تهران، بقعه.

------------------------- (1383). ولایت، رهبری و روحانیت، تهران، بقعه.

-------------------------- (1386). ولایت، رهبری و روحانیت، تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله بهشتی.

------------------------- (1390). حق و باطل از دیدگاه قرآن، تهران، روزنه.

------------------------- (1392الف). درس گفتارهای فلسفه دین، تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله بهشتی.

------------------------- (1392ب). پیامبری از نگاه دیگر، تهران، بنیاد نشر آثار و اندیشه های شهید آیت الله بهشتی.

--------------------------(بی تا). بررسی ویژگی های مسائل اسلامی، قم، ناصر.

پارسانیا، حمید (1376). حدیث پیمانه: پژوهشی در انقلاب اسلامی، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی.

پورفرد، مسعود (1387). «تربیت سیاسی از منظر شهید مطهری، صدر و بهشتی»، فصلنامه راه تربیت، سال دوم، شماره 5.

تابش، رضا، جعفر محسنی دره بیدی (1390). مبانی مشروعیت نظام جمهوری اسلامی ایران، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.

فیرحی، داوود (1391). «رهبری و حکومت در اندیشه شهید بهشتی»، فصلنامه سیاست، دوره 42، شمارۀ1-

مجلس (1364). مشروح مذاکرات مجلس نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، تهران، اداره کل روابط عمومی مجلس، ج 1.

منوچهری، عباس (1392)، «عقل و نقل و دلالت های معرفتی اندیشه سیاسی شهید بهشتی»، بازیابی شده از: سایت شهید بهشتی.

نوربخش، یونس (1387). کالبد شکافی انقلاب اسلامی ایران، تهران، معارف.

ب) منابع رجوع شده

استرآبادی، محمد امین (بی تا). فوایدالمدینه، قم، دارالنشر الاهل البیت.

انصاری، مرتضی (1368). مکاسب، قم، مکتبه العلامه.

برهان، حسنعلی (1355). «نامه حسنعلی برهان»، مجله وحید، شماره 14، اسفند.

بهبهانی، وحید (1415ق). الفواید الحائریه، قم، مجمع الفکر الاسلامی.

بهشتی، محمد حسین (1359). «انتقاد سازنده از مسئولان در تمام سطوح آزاد است»(سخنرانی)، روزنامه جمهوری اسلامی.

-------------------------- (1361 الف). اسطوراه ای بر جاودانة تاریخ، جلد3، تهران، بنیاد شهید.

---------------------------(بی تا). شناخت، [بی جا]، سیدجمال.

تاجدینی، علی (1368). «نهضت های ضد عقل در تاریخ اسلام»، جلوه های معلمی استاد، تهران، آموزش و پرورش، ج 2.

ترکان، محمد (گردآورنده) (1362). مجموعه ای از رسائل، اعلامیه ها و روزنامه ها شیخ فضل الله نوری، تهران، موسسه خدمات فرهنگی رسا.

حاتمی، محمد رضا (1384). مبانی مشروعیت حکومت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، انتشارات مجد.

حائری، عبدالهادی (1381). تشیع و مشروطیت در ایران، تهران، امیرکبیر.

خارقانی، اسدالله (1339). محو الموهوم و صحو المعلوم (راه تجدید عظمت و قدرت اسلامی)، تهران، نشر غلامحسین نورمحمدی خمسه پور.

رازانی، محمد علی (1386). نظام حکومت اسلامی، سه جلد، تهران، انتشارات امام.

رضوانی، هما (گردآورنده)، (1362). لوایح آقا شیخ فضل الله نوری، تهران، نشر تاریخ ایران.

سنگلجی، شریعت (1345). کلید فهم قرآن، تهران، دانش.

عمیدزنجانی، عباسعلی (1367). کتاب فقه سیاسی جلد (یک و دو) نظام سیاسی و رهبری در اسلام، تهران، امیر کبیر.

فیرحی، داوود (1386). تاریخ تحول دولت در اسلام، قم، دانشگاه مفید.

--------------- (1382). قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نی.

--------------- (1382). نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت.

--------------- (1390). فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران، نی.

قادری، حاتم (1375). تحول مبانی مشروعیت خلافت، [بی جا]، بنیان.

قاسمی، صدیقه (1387). اسلام و مقتضیات زمان از دیدگاه شهید آیت الله دکتر بهشتی، تهران، بقعه.

کرکی، علی بن حسین (1409). رسائل، قم، مکتبه آیت الله العظمی نجفی مرعشی، ج 1-

کواکبیان، مصطفی (1378). مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، تهران، موسسه چاپ و نشر عروج.

محلاتی، محمد اسماعیل (1327). اللئالی المربوطه فی وجوب المشروطه: بوشهر.

مطهری، مرتضی (1378). امامت و رهبری، قم، صدرا.

------------------ (1353). نظام حقوق زن در اسلام، تهران، صدرا.

----------------- (1358). بیست گفتار، تهران، صدرا.

----------------- (بی تا). عدل الهی، تهران، صدرا.

منتظری، حسین علی (1369). مبانی فقهی حکومت اسلامی، 2 ج، ترجمه محمود صلواتی، قم، تفکر.

موسوی خمینی، روح الله (1373). صحیفه نور، تهران، سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، ج 2.

---------------------------- (1323). کشف الاسرار، بی جا، ظفر.

---------------------------- (1373)، ولایت فقیه، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

موسوی مقدم، رحمت الله (1390). «آزادی های سیاسی  اجتماعی در نگاه شهید بهشتی»، نقل شده در: hamandishi. medilam. ac. ir

موسوی، محمد (1385). نظام سیاسی و دولت در اسلام، قزوین، حدیث امروز.

میرموسوی، علی (1384). اسلام، سنت و دولت مدرن، تهران، نی.

نایینی، محمد حسین (1378). تنبه الامه و تنزیه المله، با مقدمه و پاورقی سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار.

نجفی، محمد حسن (1981). جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، بیروت، دارالحیاء التراث العربی.

نجفی، موسی (گردآورنده) (1390). تأملات سیاسی در تاریخ تفکر اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ج 3.

نراقی، احمد (1375)، عوائد الایام، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

نعیمیان، ذبیح الله (1389). بنیادشناسی و زمینه شناسی عقلانیت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره).

نوری، شیخ فضل الله (1326). تذکره الغافل و ارشاد الجاهل، تهران، کتابخانه مجلس شورای اسلامی.

هدایت نیای گنجی، فرج الله (1368). اندیشه های حقوقی شهید بهشتی، تهران، کانون اندیشه جوان.