١. بیان مسئله
جنگ تحمیلی عراق علیه ایران از ابعاد مختلف قابل بررسی است و گنجینه ای بزرگ برای حفظ کشور محسوب میشود. چنانکه مقام معظم رهبری فرمود:
«این یک گنج است. آیا ما خواهیم توانست این گنج را استخراج کنیم، یا نه؟ این هنر ماست که بتوانیم استخراج کنیم» (انصاری محمدعلی، ص ٢٣٨).
یکی از ابعاد این گنجینه بررسی مبانی فقهی امام خمینی است که تجزیه وتحلیل آن می تواند بسیاری از تجربیات مثبت را در شرایط بحرانی، ثبت کند.
ملت ایران در هشت سال دفاع مقدس، ضمن ناکامی دشمنان در رسیدن به اهداف خود، توانستند شیوه های مقابله با دشمنان و قدرت ادارٔە کشور در زمان های بحرانی را تجربه کنند.
نیروهای مسلح ایران، با استعانت از خداوند و الهام از قرآن، به رهبری امام خمینی و پشتیبانی مردم، مصمم شدند که تا آخرین قطرٔە خون از کشور دفاع کنند.
با اینکه جنگ تحمیلی طولانی ترین جنگ پس از جنگ جهانی دوم بود و دو ابرقدرت شرق و غرب از صدام حمایت کردند و نیز دولت های اروپایی و عربی، به عراق کمک کردند، ولی تنها جنگی بود که طی ٢٠٠ سال گذشته نتوانستند قسمتی از ایران را جدا سازند.
طی سال های دفاع مقدس، ملت ایران با لطف الهی و نیروهای مسلح، برای خنثیسازی توطئه های شوم دشمنان، نهایت ایثار را در سایۀ رهبری اجتهادی امام خمینی به عمل آوردند و این امر اکنون در پرتو رهبری امام خامنه ای ادامه دارد.
در زمان حیات امام خمینی (ره) دیدگاه های رقیب مانند وجوب جهاد به امر امام معصوم، جنگ با اسرائیل، شناسایی بغات، ورود به کشور عراق، موضوع ادامۀ جنگ، لزوم آتش بس و... مطرح بود که در متن مقاله به تبیین و پاسخ به آنها خواهیم پرداخت.
٢. پیشینۀ تحقیق
در خصوص ادبیات و سابقۀ بررسی این موضوع به طور کامل مکتوبی به دست نیامده، ولی برخی پژوهشگران تحقیقاتی به شرح زیر انجام داده اند:
اول) اندیشه های فقهی امام خمینی نوشتۀ سید جواد ورعی که در سال ١٣٨٨ توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی منتشر شده که نامبرده به مسائلی چون تعریف فقه و اهمیت و قلمرو آن و روش شناسی فقه امام و نقش زمان و مکان در اجتهاد و ولایت فقیه و احکام حکومتی پرداخته است.
دوم) مستندات قرآنی فقه سیاسی امام خمینی نوشتۀ نجف لک زایی که در سال ١٣٨٦ توسط مؤسسۀ بوستان کتاب دفتر تبلیغات اسلامی قم منتشر شده است و نامبرده به مباحثی چون مفاهیم و چارچوب نظری سیاست و هستیشناسی سیاسی و انسان شناسی سیاسی و نظام سیاسی و اهداف نظام سیاسی از نظر امام خمینی و قرآن پرداخته است.
سوم) نگاهی به فلسفۀ فقه با تکیه بر آراء و اندیشه های امام خمینی نوشتۀ احمد ضرابی در سال ١٣٩٢ که توسط مؤسسۀ فرهنگی پیوند با امام از طریق انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی منتشر شده است، ولی در این کتاب به تعریف فلسفۀ فقه، موضوع، روش، پیشینه، قلمرو، منابع، مبانی، ملاحظات احکام، تعریف مصالح و مفاسد، قداست، تحول و عوامل تأثیرگذار بر علم فقه پرداخته است.
چهارم) اجتهاد و زمان و مکان که مجموعه آثار کنگرٔە بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی نقش زمان و مکان در اجتهاد است و در سال ١٣٧٤ توسط مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی در ١٤ جلد منتشر شده است. مجموعه مقالاتی است که در خصوص نقش زمان و مکان در اجتهاد از ناحیۀ پژوهشگران داخلی و خارجی به زبان فارسی و عربی نوشته شده است.
پنجم) مبانی فقهی آرای خاص امام خمینی، نوشتۀ زهرا گواهی، در سال ١٣٨٢ توسط نشر عروج وابسته به مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی منتشر شده که دارای مطالبی چون فقه سنتی و پویا از منظر امام خمینی و نقش زمان و مکان در اجتهاد و نقش مصلحت در اجتهاد و احکام ولایی و حکومتی از منظر امام و دیدگاه اصولی و روایی در استنباطات امام و مبانی فقهی آرا و فتواهای خاص امام است.
٣. نوآوری تحقیق
چنانکه در پیشینۀ تحقیق ملاحظه کردید، تاکنون کتابی به طور مستقل به موضوع مبانی فقهی و اجتهادی امام خمینی در دفاع مقدس نپرداخته است، ازاین رو موضوع مذکور که به همت و درایت برگزارکنندگان سمینار بررسی مبانی فقهی و اجتهادی امام خمینی که از ناحیۀ دانشگاه آزاد اسلامی واحد خمین تشکیل شده، موضوعی جدید و بدیع است و نوآوری تحقیق نیز در همین نکته نهفته است که مبانی فقهی و اجتهادی امام را به طور خاص در دفاع مقدس همراه با پاسخ به شبهات مخالفان بررسی کرده است.
١. ٣. واژه شناسی
مبانی جمع مبنی عمارت ها، بنیادها (معین، محمد، ص ١٢٨٩)؛ مبانی یعنی ساختار و محتوای پیش رو؛ مبانی به معنی زیرساخت اعتقادی و اساس شناخت هر موضوع (تقوی، سید حسین، ص ٣١).
فقه در لغت به معنی فهمیدن و در اصطلاح عبارت است از علم به احکام شرعی فرعی از روی دلیل های تفصیلی آن (فیض، علیرضا، ص ١٠٣).
ادلۀ فقاهتی اصول عملیه است که عبارت اند از: استصحاب، برائت، احتیاط و تخییر، ادلۀ فقاهتی مصدر احکام ظاهری است که در استصحاب لحاظ حالت سابقه و در برائت، اصل عدم بیان و در احتیاط، احتمال عقاب و در تخییر عدم امکان جمع بین دو دلیل و عدم ترجیح یکی بر دیگری است (قدسی مهر، خلیل، ص ١٥). مجموعۀ فقاهتی بحث هایی است که در صورت عدم دسترسی مکلفان به احکام شرعی، وظایف عملی آنان را مشخص می کند.
دفاع از ریشۀ «دفع» یعنی عقب راندن و اصطلاحا تدابیری برای مقاومت در برابر حملات سیاسی، نظامی، اقتصادی و روانی دشمن است (مراد پیری، هادی و شربتی، مجتبی، ص ١٤).
دفاع مقدس: مراد دفاع ارزشمندی است که از سال ١٣٥٩ تا ١٣٦٧ از ناحیۀ صدام رئیس جمهور عراق علیه ایران جنگی تحمیل شد که ٥٧٠،٢٢٥ نفر از مردم ایران به شهادت رسیدند.
٤. دفاع مقدس و دیدگاه های رقیب
١. آیا جهاد باید به امر امام معصوم باشد؟
فقهای شیعه جهاد را مشروط به امر امام معصوم مبسوط الید می دانند که اگر به امر امام نباشد، مشروع نیست. صاحب جواهر ادعا کرده که فتوای فقها در این مطلب روشن است که مشروعیت جهاد به امر امام معصوم مبسوط الید است (نجفی، محمدحسن، ص ١٣).
مراد از مبسوط الید اینکه امام معصوم عملا حاکم و زمامدار باشد.
فیض کاشانی می نویسد: چون در زمان غیبت جهاد حق تعطیل است، ما از ذکر آداب و شرایط آن خودداری کردیم «و لما کان الجهاد الحق ساقطا فی زمن الغیبه ماذکرنا آدابه و شرائطه» (فیض کاشانی، ملامحسن، ص ٧٣). قطعا مراد فیض از جهاد حق همان جهاد ابتدایی است که باید به امر امام معصوم (ع) باشد و چون در عصر غیبت طبعا جهاد تعطیل است، لذا ذکر آداب آن هم بیهوده است. ولی این تطبیق صحیح نیست، زیرا آنچه در جهاد لازم است، عدالت رهبری جنگ است که باید بر مبنای عدل و انصاف باشد. مقصود روایاتی که می گوید در رهبری جنگ، عدالت شرط است، همین معنی است، نه عصمت رهبری؛ چون این روایات در مقابل رفتار غیرعادلانۀ حکومت ها صادر شده و اینکه گاهی ادعای اجماع و عدم خلاف می شود (نجفی، محمدحسن، ص ١٣)، این اجماع ادعایی دلیل مستقلی نیست، زیرا مستند به همین روایاتی است که از قول امام رضا(ع) می گوید: «الجهاد واجب مع امام عادل»، جهاد واجب است به امر امام عادل باشد که فقها امام عادل را به معنای امام معصوم گرفته اند.
مضافا بر اینکه آنچه برخی فقها گفته اند، در اعصار بعد از ائمه (ع) اگر جهاد باید به امر امام معصوم باشد، این بر پایۀ یک فرض محال است آیا نتیجۀ عملی دارد؟ آیا این بحث مناسب شأن فقه استدلالی است؟ ازاین رو امام خمینی در این مورد تردید کرده و می نویسد در این مسئله بحث و تأمل وجود دارد و این مطلب را در کتاب البیع در بحث ولایت فقیه ذکر کرده اند (خمینی، روح الله، ص ٤٩٦)، مقصودشان این است که احتمال دارد دستور جنگ ابتدایی با کفار مختص امام معصوم (ع) مبسوط الید نباشد و فقیه مبسوط الید نیز حق یا وظیفه دارد که دستور جنگ ابتدایی صادر کند.
٢. چرا امام خمینی گفته اند باید با اسرائیل بجنگیم؟
رادیو صدای آمریکا صبح پنجشنبه ١٨ شهریور ١٣٦١ در برنامۀ ما و شما که به نامه های شنوندگان جواب می داد، سؤالی را مطرح کرد که به اجماع علمای شیعه جهاد باید در رکاب امام معصوم (ع) باشد، پس چرا امام خمینی برخلاف اجماع علمای شیعه حکم جهاد داده و گفته است: «ما باید با اسرائیل بجنگیم»، حمله به اسرائیل جهاد است یا دفاع، اگر جهاد باشد، بدون وجود امام معصوم (ع) جایز نیست.
از نظر امام، جواب رقیب این است که امام طبق آنچه در کتاب البیع خود نوشته اند، در این مطلب که حق جنگ ابتدایی با کفار که همان جهاد اصلی است، مختص به امام معصوم باشد، بحث و تأمل دارد و احتمال اینکه ولی فقیه مبسوط الید نیز چنین حق یا وظیفه ای داشته باشد، نفی نمی کند و اجماعی که ادعا شد قبول ندارد و آن را معتبر نمی داند، چون این اجماع دلیل مستقلی نیست، بلکه مستند به روایاتی است که گفته «الجهاد واجب مع امام عادل»، فقها امام را معصوم گرفتند، درحالی که چنین نیست. مضافا اینکه جنگ با اسرائیل نه از باب جهاد ابتدایی، بلکه از باب جهاد دفاعی است و دفاع در برابر تجاوز دشمن به مسلمین حق طبیعی است و مشروط به امر امام معصوم نیست، همین که رهبری جنگ به دست فرمانروای عادل باشد کافی است (صالحی نجف آبادی، نعمت الله، ص ٦٨).
٣. بغات چه کسانی هستند؟
براساس دیدگاه رقیب بغات منحصر به عصر معصوم اند. فقهای شیعه مثل شیخ طوسی در خلاف (طوسی، ابوجعفر، ص ٥٦) براساس آیۀ «فإن بغت إحداهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی» گفته اند بغات کسانی اند که بر ضد امام معصوم طغیان کنند و جنگ با آنان مشروط به امر امام معصوم است، ولی از نظر امام خمینی روی این مبنا در عصر غیبت اساسا بغاتی وجود خارجی ندارد، ولی این صحیح نیست، زیرا در زمان غیبت بغات مصداق دارند، مانند صدام، منافقین، داعش، و جنگ با آنان واجب است و مشروط به امر امام معصوم نیست.
مجوز اصلی جنگ با بغات این است که شما دفاع می کنید. ازاین رو امام دفع شر منافقان، دموکرات، گنبد، خوزستان و بلوچستان را صادر کرد، هرچند عده ای مخالف بودند. و به دلیل آیۀ مذکور صدام و لشکرش نیز باغی بودند؛ باغی کسی است که به گروه دیگر ظلم می کند، اعم از اینکه از مردم عادی باشد یا اعضای حکومت یا کشور دیگر باشد و اینکه باغی منحصر به گروهی از مردم که بر ضد حکومت موجود طغیان می کنند باشد، صحیح نیست.
٤. ورود به کشور عراق چرا؟
عده ای از مقدسان و علما ورود به کشور عراق را مجاز نمی دانستند و آن را تجاوز و کشورگشایی می نامیدند، ولی امام وارد شدن به خاک دشمن را از حیث دفاع واجب دانست و در پاسخ به عده ای که ایراد می گرفتند چرا وارد خاک عراق شدید، چرا به فاو حمله کردید فرمود: دفاع این است که ما دشمن را تا آنجا برانیم که نتواند با موشک های خود شهرهای ما را بکوبد. رفتن در خاک عراق نه هجمه به عراق است، دفاع از اسلام و کشور اسلامی است. ما در حال دفاع هستیم (خمینی، روح الله، ص ٢٣٠). ما با کسی جنگ نداریم، ما الآن داریم دفاع می کنیم. فاو مرکز این بود که بریزند و از آنجا به اسلام صدمه بزنند. اینها رفتند فاو را گرفتند، دفاع کردند (خمینی، روح الله، ص ٢٨٩).
٥. چرا جنگ را ادامه می دهید؟
عده ای از مقدسان و کشورهای عربی، اسلامی و غربی همواره به تداوم جنگ انتقاد داشتند و خواهان صلح بودند. از آنجا که صدام وعدٔە فتح سه روزٔە مناطق تعیین شده را داده بود، ارتش عراق توان ادامۀ جنگ فرسایشی را نداشت و نیروهای عراق با دفاع مردم ایران زمین گیر شده بودند و تلفات سنگین دادند. از ناحیۀ آمریکا و مجامع بین المللی و عربی دور تازه ای از فشار بر ایران آغاز شد. آنها به جای محکوم کردن صدام متجاوز، جمهوری اسلامی را تحت فشار آتش بس قرار دادند. امام خمینی در ملاقات با نمایندٔە یک کشور عربی که صدام را حاکم یک کشور اسلامی و همسایۀ مسلمان نامید و خواستار آتش بس شد.
امام فرمود صدام این جنگ را بر ملت مسلمان ایران تحمیل کرده، ما کسانی را که به قتل عام مسلمانان می پردازند مسلمان نمی دانیم (خمینی، روح الله، ص ٥٢٠). از سوی دیگر، صدام را یک چهرٔە صلح طلب نشمرید. او را به عنوان آغازگر جنگ و متجاوز معرفی کنید.
دیگر اینکه ایران جنگ را آغاز نکرده که اینک متوقف کند. ایران از پیشروی دشمن جلوگیری کرد. بر فرض که صدام آتش بس را برای تجدید قوا نمی خواست، پذیرش آتش بس از سوی ایران به معنای آن بود که عراق در عمق خاک ایران بماند و آنگاه ایران برای هر متر از خاک اشغال شده اش امتیاز بدهد و از مجامع بین المللی تخلیۀ خاک کشورش را گدایی کند. ضمن آنکه صدام در هیچ یک از پیشنهادهای صلح تضمینی برای عقب نشینی به مرزها نداده بود، ازاین رو امام به هیأت های میانجی صلح و دولت های منطقه و سازمان های بین المللی که برای صلح رایزنی می کردند، فرمود ما بادی (آغازگر) جنگ نبوده و نیستیم، لکن اگر کسی تعدی کند، دهان او را خرد می کنیم (خمینی، روح الله، ص ١٦٥)
٦. لزوم آتش بس و صلح
درخواست آتش بس از سوی آمریکا، شوروی و مجامع بین المللی خیلی زود مطرح شد، ولی نیروهای سیاسی و نظامی موافق نبودند. این یک اصل قطعی بین همۀ ما بود که تا اشغالگر در خاک ماست، مذاکره و قبول آتش بس به ضرر ماست. اشغالگر باید بیرون برود و اگر بنا شد مذاکره ای شود، باید بعد از خاتمۀ اشغال باشد (هاشمی رفسنجانی، اکبر، ص 235).
عده ای از سران کشورهای اسلامی که برای میانجیگری و آتش بس آمدند و در صحبت های خود آیۀ «وإن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما» را طرح کردند که قرآن می فرماید اگر بین دو گروه از مؤمنان جنگ شود، بین برادران خود صلح ایجاد کنید.
امام خمینی در دیدار با آنان فرمود مسلمانان هم موظف اند به حسب شرع مطهر به اینکه بیایند و اینها را بیرون کنند. شارع مطهر فرموده اند که اگر طایفه ای دیگر از مسلمین طغیان کنند، تجاوز کنند، بر همۀ مسلمین واجب است که این جنایتکار و طاغی و یاغی را با او جنگ بکنند و اگر برگشت به اطاعت خدا آن وقت بنشینند با او صحبت کنند. ما حزب بعث را جنایتکار می دانیم (خمینی، روح الله، ص ٦٨).
کشورهای عربی در ادعای صلح طلبی صادق نبودند. اگر آنها به صدام کمک نمی کردند، صدام یک ماه بیشتر دوام نمی آورد، کشورهای عربی اگر به جای تحریم تسلیحاتی و اقتصادی و نفتی ایران کمک های خود به صدام را متوقف می کردند، جنگ تمام می شد و ادامه نمی یافت. امام فرمود ما دفاع را ادامه می دهیم تا عقب نشینی متجاوز به مرزهای شناخته شده و جبران خسارات واردشده (انصاری، محمدعلی، ص ١٤٤). امام اظهار تأسف می کند از اینکه مسلمانان در قبال جنایات صدام سکوت کردند. (خمینی، روح الله، ص ٣٤٠).
در تاریخ ٥٩/٧/٥ اولین گروه آتش بس، عرفات رئیس نهضت آزادی بخش فلسطین و ضیاءالحق رئیس جمهور پاکستان و حبیب شطحی دبیرکل سازمان کنفرانس اسلامی برای میانجیگری و آتش بس به ایران آمدند. رئیس مجلس شورای اسلامی گفت جنگ را ما شروع نکردیم که پیشنهاد آتش بس بدهیم. این عراق بوده که تجاوز کرده. این صدام بوده که به خاک ما تجاوز کرده. اولین کاری که باید بشود این است که رفع تجاوز بشود و آنها دست از تجاوزشان بردارند بعد مسائلی که بین ما مطرح است قابل مذاکره است (جلسۀ ٥٣ مجلس شورای اسلامی، ٥٩/٧/٦). رئیس مجلس می گوید حرف آخری که به تمام میانجیگران صلح گفته شد، این بود که ما جنگ را شروع نکردیم که پیشنهاد آتش بس بدهیم. این عراق بوده که تجاوز کرده و اولین کاری که باید بشود این است که رفع تجاوز بشود (هاشمی رفسنجانی، اکبر، ص ٢٣٧). ضیاءالحق رئیس جمهور پاکستان راه به جایی نبرد، صرفا از ما می خواست آتش بس را بپذیریم. می گفت اول آتش بس بدهید، بعد مذاکره کنید. ایران که بخش های وسیعی از چند استان آن در اشغال متجاوز هست، به همین دلیل نمی تواند از موضع یکسان وارد مذاکره شود (هاشمی رفسنجانی، اکبر، ص ٢٣٨).
امام خمینی هم فرمود: صدام حسین دستش را دراز کرده برای اینکه با ما مصالحه کند. ما با او مصالحه نداریم، او کافر است. ما تا آخر با او جنگ خواهیم کرد. قضیۀ صلح و سازش در کار نیست. ما اصلا مذاکره نمی کنیم، بلکه اگر اینها بروند بیرون و تسلیم شوند ما هم آن وقت به واسطۀ اینکه بین مسلمین تفرقه نشود ما هم سکوت می کنیم (خمینی، روح الله، ص ٢٥٠).
٧. چرا جنگ جنگ تا پیروزی؟
مخالفان جنگ و رقبای امام به شعار جنگ جنگ تا پیروزی ایراد می گرفتند. آنها مستند قرآنی و حدیثی آن را طلب می کردند و می گفتند این موضوع در قرآن وجود ندارد و مضافا که با منطق صلح خواهی اسلام و روابط بین الملل ناسازگار است.
امام در پاسخ به آنان فرمود: این غلط فهمی است از قرآن که کسی خیال کند قرآن نگفته است جنگ جنگ تا پیروزی. قرآن گفته است. بالاتر از این را گفته، قرآن میفرماید:
« وقاتلوهم حتی لا تکون فتنۀ» (بقره: ١٩٣) و سورٔە انفال آیۀ ٣٩ همۀ بشر را دعوت می کند به مقابله برای رفع فتنه، یعنی جنگ جنگ تا رفع فتنه در عالم این یک رحمتی است برای عالم و یک رحمتی برای هر ملتی در آن محیطی که هست (خمینی، روح الله، ص ٨٢).
مراد از رفع فتنه چیست؟
کسانی که معتقد بودند جهاد در اسلام به معنای تحمیل عقیده با قدرت اسلحه است، نمی پذیرفتند که جهاد به معنای دفاع و رفع شر مهاجمانی است که جنگ را آغاز می کنند، ازاین رو گفته اند: «وقاتلوهم حتی لا تکون فتنۀ»، یعنی با مشرکان به طور ابتدایی بجنگید تا شرک از بین برود. آنان در لغت اجتهاد کردند و فتنه را به معنای شرک دانستند، درحالی که نباید فتنه را به معنای شرک تفسیر کرد.
در آیه می گوید با کافران بجنگید که مبدأ و منشأ جنگ هستند تا دیگر فتنه ای نباشد و دین برای خدا باشد، یکی از معانی دین استیلا و سلطه است و در اینجا به قرینه مقام مراد همین معنی است، چون در شرایطی که کفار قدرت تهاجم و استیلا و سلطه دارند، باید با آنها جنگید و امام شافعی می گوید آیاتی که جنگ با کفار را مشروط کرده است به اینکه آنان شروع کنندٔە جنگ باشند، منسوخ شده و ناسخ آنها آیۀ «وقاتلوهم حتی لا تکون فتنۀ ویکون الدین لله» (بقره: ١٩٣) است (شافعی، محمد، ص ١٦١).
بنابراین جنگ ابتدایی با کفار اگرچه بی آزار باشند، برای حاکم کردن دین واجب است.
این فتوای امام شافعی بر فضای فقه حاکم شد و فقهای عامه و خاصه آن را پذیرفتند و از جملۀ آنها ابن همام حنفی (حنفی، ابن همام، ص ١٩٤)، قتال الکفار واجب و ان لم یبدأ و ان الادله الواجبه له لم یقیدا الوجوب ببدائتهم) و شیخ طوسی (شیخ طوسی، ابوجعفر، ص ٢٩١) و صاحب جواهر (نجفی، محمد حسن، ص ٤) هستند، ولی حقیقت این است که آیۀ مذکور نسخ نشده است و بر معنای خود دلالت دارد.
دیدگاه های مذکور براساس مبانی فقهی امام خمینی است؛ ازاین رو مبانی فقهی ایشان شرح داده میشود.
٥. مبانی فقهی امام خمینی
اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم. اجتهاد به همان سبک صحیح است، ولی بدان معنا نیست که فقه اسلامی پویا نیست (خمینی، روح الله، ص ٩٦).
مفهوم فقاهت از گسترٔە وسیعی برخوردار است و گسترش اسلام در جهان به روند فقاهت سرعت بیشتری بخشیده است. در عرصۀ فقاهت گذشت زمان با پدید آمدن مسائل جدید، فقها را وادار به پاسخ مناسب کرده و فقه را از لحاظ کمی و کیفی تکامل بخشیده است. در عصر کنونی انقلاب اسلامی، اسلام را در ابعاد گوناگون به صورت مکتب زنده و پویا مطرح کرده است.
١. ٥. وجوب دفاع از اسلام و مسلمین
در صورت تهاجم بر بلاد اسلامی، یا بر انسان و وابستگان یا اموال او، دفاع واجب است (خمینی، روح الله، ص ٤٦٢-٤٦١). هجوم به کشور اسلامی یا به انسان یا اموال او، قطعا ظلم است.
«در جهاد تدافعی که برای دفاع از اسلام و سرزمین های اسلامی، دفاع از جان و مال و آبرو و دفاع از حق، چه حق خود یا حق دیگری به شرط اینکه مقصد خدا باشد، هیچ شرطی وجود ندارد. این نوع جهاد واجب عینی است، یعنی همه باید شرکت نمایند و فرقی بین زن و مرد، کامل و ناقص، کور و بینا، ضعیف و قوی، سالم و مریض وجود ندارد» (مغنیه، محمد جواد، ص ٢٦٩ - ٢٥٩).
امام خمینی دربارٔە وجوب دفاع می فرماید:
«الآن یک امانتی دستمان است و آن اسلام است. عذر نداریم به اینکه بنشینیم کنار، بگوییم دیگران حفظش بکنند. امانت مال دیگران نیست، این امانتی برای همۀ ما هست. نگهدارش هم ما هستیم، نمی توانیم بنشینیم بگوییم که دولت یا ارتش این کار را بکند. وقتی کشور مورد تهدید دشمن هست، دفاع از کشور و نوامیس مسلمین بر همۀ ما، واجب است». (خمینی، روح الله، ص ١٠١).
٢. ٥. قاعدٔە وجوب حفظ نظام
تعریف حفظ نظام: منظور از نظام اسلام سازمان دین و استقرار حاکمیت آن است که معمولا به بیضۀ اسلام تعبیر می شود و در تعبیر دیگری شامل ایدئولوژی و محتوای دین، موجودیت عینی دین در جامعه و حالت استیلا، جو حاکم و نفوذ معنوی و اجرایی اسلام در جامعه می باشد (عمید زنجانی، عباسعلی، ص ٣٥).
امام خمینی دربارٔە حفظ نظام می گوید: «همانا حفظ نظام از واجبات بسیار مؤکد است و ایجاد اخلال در امور مسلمانان مورد غضب است» (خمینی، روح الله، ص ٦١٩).
برای قاعده انگاری حفظ نظام، ابتدا تعریفی از قاعدٔە فقهی ارائه می دهیم. صاحب ریاض المسائل در تعریف قاعدٔە فقهی نوشته است: «قواعد فقهیه، احکام کلی ای هستند که تحت هریک از آنها، احکام جزئی که منطبق با آنهاست مندرج می شود. خواه این احکام جزئی، مربوط به ابواب مختلف فقه باشد یا مربوط به یک باب از فقه» (طباطبایی، سید علی بن محمدعلی، ص ٨٣).
محقق داماد می گوید: «منظور از قاعدٔە فقهی، فرمول بسیار کلی ای است که منشأ استنباط قوانین محدودتر بوده و اختصاص به یک مورد خاص ندارد؛ بلکه مبنای قوانین مختلف قرار می گیرد» (محقق داماد، مصطفی، ص ٢١).
با توجه به تعریف قاعدٔە فقهی می توان حفظ نظام را یکی از قواعد عامۀ فقهی و بلکه در رأس آنها شمرد، چراکه:
اولا: حفظ نظام یک حکم کلی شرعی بوده و از آن، احکام جزئی ناشی می شود؛ احکامی مثل لزوم مراعات مصلحت عمومی، محدود شدن حقوق خصوصی، اعمال حدود و اجرای مجازات، وجوب دفاع و جهاد، تشکیل حکومت و جواز اخذ اجرت بر واجبات نظامیه.
ثانیا: علاوه بر اینکه فقیه از این قاعده برای تطبیق احکام جزئی بر آن استفاده می کند، مکلفان نیز می توانند هر جا که تشخیص دهند عملی موجب حفظ نظام خواهد شد، به نحو واجب کفایی یا عینی به انجام آن مبادرت ورزند.
ثالثا: حفظ نظام یک قاعدٔە فقهی است که به طور مستقیم بر واجبات زیرمجموعه اش مطابقت دارد؛ مثل دلالت حفظ نظام بر جهاد و مشارکت در امور کشور.
رابعا: این قاعده از گستردگی زیادی برخوردار است؛ به طوری که قابل جریان در همۀ ابواب فقهی است؛ ثانیا: مورد اتفاق فقهای شیعه و سنی است؛ ثالثا: منصوص نیست یعنی نص خاصی برای آن در منابع فقهی وجود ندارد؛ بلکه از منابع مختلف به دست آمده است؛ رابعا: دربردارندٔە حکم واقعی است نه ظاهری.
روشن شد که منظور از حفظ نظام، حفظ حکومت اسلامی است و این حکم وجوب حفظ نظام یک قاعدٔە مسلم فقهی به شمار می رود که احکام و آثار جزئی زیادی از آن ناشی می شود.
قاعدٔە فقهی لزوم حفظ نظام برای اثبات وجوب دفاع، قابل استناد است.
قاعدٔە مزبور که بیانگر وجوب حفظ نظام از نظر شرعی است، در فقه شیعه، مبنای بسیاری از واجبات و محرمات در ابواب عبادات و معاملات بوده که متکی بر حکم عقل و مورد تسالم فقهاست، چراکه مستقلات عقلیه انجام آنچه موجب اختلال نظام زندگی و پراکندگی معاش و تفرقۀ اجتماعات ایشان خواهد شد، قبیح بوده و هر فعلی که حفظ نظام، متوقف بر آن است، لازم می باشد و با وجود حکم عقل به صورت مستقل، برای اطلاق حرمت و وجوب با ملاحظۀ ملازمۀ بین حکم شرع و عقل، نیاز به دلیل تعبدی خاص از ناحیۀ شرع نیست و بلکه نصوص وارده می توانند از حیث ارشاد به حکم عقل، مورد توجه قرار گیرند (سیفی مازندرانی، علی اکبر، ص ١٣-١١).
فقها براساس این قاعده در ابواب مختلف فقهی، حکم به وجوب برخی افعال نظیر قضاوت (خویی، ١٤٢٢ق، ج ٤١: ٦)، اجرای حدود در زمان غیبت (موسوی گلپایگانی، محمدرضا، ص ٤٧٦)، تعزیر در ارتکاب محرمات (خوانساری، ص ٩٧؛ خوئی، ابوالقاسم، ص ٤٠٨) و اشتغال به حرفه هایی که جامعه به آنها نیاز دارد (خویی، ابوالقاسم، ص ٤٩٦)، عدم استماع دعوای اعسار بدون تحقیق، اماریت ید و حجیت گواهی شاهدی که به حسب ظاهر، عادل است بر این قاعده، مبتنی گشته است (سیفی مازندرانی، علی اکبر، ص ٢٥-٢٤). قاعدٔە حفظ نظام به اندازه ای اهمیت دارد که برخی فقها براساس آن واجبات را بر دو نوع نظامی و تعبدی، تقسیم نموده و معیار وجوب را در دستۀ نخست، قاعدٔە لزوم حفظ نظام دانسته اند (نائینی، میرزامحمدحسین، ص ٤٢).
و نیز مباحاتی که به سبب ابتنای مصلحت حفظ نظام بر آنها حکم وجوب پیدا می کنند، مثل طبابت و صناعت صنایع نظامی که به خودی خود تابع حکم اولی اباحه هستند، ولی به خاطر حفظ نظام اجتماعی اسلام حکمشان به حکم ثانوی وجوب تبدیل می شود و بر همین مبنا اخذ اجرت بر آنها نیز جایز می شود (منتظری، حسینعلی، ص ١٨٢). به این دسته از واجبات که حفظ نظام بندگان بر آن مبتنی است، اصطلاحا واجبات نظامیه گفته می شود (نائینی، میرزامحمدحسین، ص ٤٢؛ خمینی، روح الله، ص ١٣). برخی صناعاتی را که حفظ زندگی مردم بر آن متوقف است، واجب کفایی دانسته اند، لکن در صورت انحصار آن صناعات به یک شخص یا گروه خاص، این حکم به واجب عینی تبدیل خواهد شد (حکیم، محمد تقی، ص ٦٩).
امام خمینی در بیان ضرورت تشکیل حکومت اسلامی، پس از بیان مفهوم امور حسبیه و لزوم تصدی آنها حفظ نظام و مرزهای بلاد مسلمانان را از آشکارترین مصادیق حسبیات معرفی می نماید که بدون تشکیل حکومت اسلامی، دست یافتنی نیست (حکیم، محمد تقی، ص ٦٦٥).
او همچنین بر ضرورت حفظ نظم در جامعه تأکید ورزیده و حفظ نظام را واجب عقلی و شرعی دانسته است:
«همۀ جامعه نظم لازم دارد. اگر نظم از کار برداشته بشود، جامعه از بین می رود. حفظ نظام، یکی از واجبات شرعیه و عقلیه است که نظام باید محفوظ باشد» (خمینی، روح الله، ص ٤٩٤).
امام خمینی در مورد اهمیت حفظ نظام اسلام و جایگاه آن نسبت به سایر فرایض می گوید:
«حفظ اسلام، یک فریضۀ الهی است، بالاتر از تمام فرایض؛ یعنی هیچ فریضه ای در اسلام، بالاتر از حفظ خود اسلام نیست. اگر حفظ اسلام جزء فریضه های بزرگ و بزرگ ترین فریضه است، بر همۀ ما و شما و ملت و روحانیون حفظ این جمهوری اسلامی از اعظم فرایض است». (خمینی، روح الله، ص ٣٢٩)
شمس الدین حکم حفظ و اخلال نظام را این گونه بیان کرده است:
«از جمله تکالیف قطعی شرعی، واجب بودن حفظ نظام عمومی اجتماع و حرام بودن اخلال در آن است» (شمس الدین، محمدمهدی، ص ٤٤٠).
الف) جواز تجسس از دشمن برای حفظ نظام
در سیرٔە نظامی پیامبر(ص) و علی (ع) نقل شده است که ایشان پیشاپیش لشکر کسانی را برای جمع آوری اطلاعات از دشمن، گسیل می داشتند. در ماجرای صلح حدیبیه، کسی از قبیلۀ خزاعه را بدین منظور اعزام کرد (تمیمی مغربی، ص ٣٧٠).
چه بسا این امر، فقط جنبۀ نظامی نداشته و صرفا بر عهدٔە نظامیان نباشد؛ بلکه وظیفۀ همگانی شمرده شود و همه مکلف باشند به منظور حفظ نظام به هوش باشند و تحرکات دشمن را زیر نظر بگیرند.
امام خمینی در پاسخ به اشکالی مبنی بر عدم جواز تجسس می گوید:
«یک بیچاره ای به من نامه نوشته که شما گفتی که همۀ اینها باید تجسس بکنند در قرآن می فرماید که «و لا تجسسوا» راست است؛ قرآن فرموده؛ مطاع هم هست امر خدا. اما قرآن، حفظ نفس را هم فرموده که هر کسی باید «لا تقتلوا انفسکم». این اشکال را به سیدالشهداء بکنید. وقتی اسلام در خطر است، همۀ شما موظفید که با جاسوسی حفظ بکنید اسلام را.
وقتی که حفظ دماء مسلمین بر همه واجب باشد، اگر حفظ جان یک مسلمانی وابسته [به ] این است که شما شرب خمر کنید، واجب است بر شما دروغ بگویید، واجب است بر شما» (خمینی، روح الله، ص ١١٦).
توسل به راه های غیرمشروع که گاهی اتفاق می افتد، برای اینکه شخصی بتواند در صفوف دشمنان نفوذ کرده و اطلاعات بیشتری کسب کند، لازم است برخی اقدامات را به منظور شباهت با آنها، انجام دهد. حال سؤال این است که آیا جایز است برای بهتر انجام دادن مأموریت های تجسسی و اطلاعاتی کارهای خلاف شرع را مرتکب شود یا خیر؟
امام خمینی معتقد است:
«حفظ جان مسلمان، بالاتر از سایر چیزهاست. حفظ خود اسلام از جان مسلمان هم بالاتر است. این حرف های احمقانه ای است که از همین گروه ها القا می شود که جاسوسی خوب نیست! جاسوسی فاسد خوب نیست؛ اما برای حفظ اسلام و حفظ مسلمین واجب است؛ دروغ گفتن هم واجب است، شرب خمر هم واجب است». (خمینی، روح الله، ص 116).
ب) تقدم حفظ نظام بر هر امری
هنگام تزاحم میان وجوب حفظ نظام و ارتکاب محارم، باید اهم و مهم سنجیده شود.
به طور کلی، محرماتی که به منزلۀ هدم دین و اختلال نظام تلقی می شود، به هیچ عنوان نباید مرتکب شد؛ اما برخی محرمات که ارتکاب آنها خللی به اصل دین و نظام وارد نمی آورد، قابل ارتکاب است؛ مانند دروغگویی ساده و تشبه به کفار در اکل و شرب.
در موضوع تزاحم ولایت ها در جمع آوری وجوهات شرعی به طور مستقل اعتقاد بر این است که این امر در زمانی که تشکیلات حکومتی نباشد، مشکلی نخواهد داشت، اما با وجود تشکیلات حکومتی مثل زمان ما دو نظریه دربارٔە آن وجود دارد که براساس نظریۀ اول دیگران نباید به جمع آوری وجوهات شرعی اقدام کنند، ولی سیرٔە عملی امام مؤید نظریۀ دیگری است که براساس آن دیگر فقیهان نیز می توانند مستقلا به جمع آوری وجوهات شرعی اقدام کنند. (کنگرٔە امام خمینی (س) و اندیشۀ حکومت اسلامی، ص ١٩٨).
قاعدٔە «حفظ نظام» یا «اختلال نظام» در مباحث فقهی در سطحی گسترده مورد استناد فقیهان قرار گرفته که حاکی از کاربرد وسیع آن به مثابۀ یک قاعدٔە فقهی است؛ قاعده ای که ضرورت عقلی و سیرٔە عقلایی و امضای قانونگذار حکیم، پشتوانۀ اعتبار آن است. نظام اجتماعی در شئون مختلف آن، کاربرد رایج این قاعده است؛ هرچند گاهی در معنای نظام سیاسی و سرزمین های اسلامی هم به کار برده شده است. قاعدٔە اختلال نظام در معنای رایج آن، هرچند در ظاهر عنوانی ثانوی است که بر احکام اولیۀ حکومت دارد، با نگاهی دقیق تر نشان می دهد که این قاعده در مواردی مبنای یک اقدام عقلی یا شرعی یا قاعدٔە فقهی دیگر با قلمرو محدودتر است؛ مانند «اصالۀ الصحۀ فی فعل الغیر»، «قاعدٔە ید»، «قاعدٔە قرعه»، «قاعدٔە سوق مسلمین».
٣. ٥. قاعدٔە حرمت اختلال نظام
یکی از عناوین ثانوی مورد توجه فقیهان حرمت اختلال نظام است. اگرچه تعریف واحدی از حفظ و اختلال نظام ارائه نشده است، مروری بر موارد استناد می تواند در ترسیم مفاد این قاعده مفید باشد.
حفظ نظام را به تأمین حقوق مردم (عراقی، آقاضیاءالدین، ص ٧)، رفع نیازهای مردم (اصفهانی، شیخ محمد حسین، ص ٢١١) و متقابلا اختلال نظام را به تضییع حقوق مردم (عراقی، آقاضیاءالدین، ص ٧)، فساد امور خلق (لاری، سید عبدالحسین، ص ١٥٧)، هرج و مرج اجتماعی (خمینی، روح الله، ص ٦٢٠) و ایجاد اختلال در بازار مسلمانان، به خاطر عدم اعتماد به یکدیگر در تجارت و دادوستد (همدانی، آقارضا، ص ٤١٩) تفسیر کرده اند.
در متون فقهی، تعبیر به حفظ یا اختلال مطلق نظام شده، ولی در مواردی هم حفظ یا اختلال نظام شرعی (وحید بهبهانی، محمدباقر، ص ٤٤١)، نظام اقتصادی (مازندرانی، مولی محمد صالح، ص ٣٢٣) یا نظام سعادت (طباطبایی، سید محمد حسین، ص ٨٩) به کار رفته است.
برخی ضمن انکار وجود دلیلی بر حفظ نظام به طور مطلق، بر این باورند که حفظ نظام، تنها در مواردی که به حفظ جان انسان مربوط می شود، واجب است؛ هرچند خداوند در وضع تکالیف، حفظ نظام اجتماعی را در نظر داشته است. آیا در اختلال نظام اجتماعی سرمایه داری موردنظر است یا نظام اجتماعی ساکنان منطقه ای یا نظام زندگی روستایی؟ نظام، عرض عریض دارد که در هر زمانی نظام متناسب با آن عصر موردنظر است (ایروانی، علی ابن عبدالحسین، ص ٥٢).
اگرچه اختلال نظام به عنوان ثانوی فقهی که حاکم بر احکام اولیه است، مورد توجه بوده و هر گاه در موردی وجوب یا حرمت فعلی موجب اختلال نظام شده، مانند حرج و اضطرار، از آن حکم، رفع ید شده است (خمینی، روح الله، ص ٥١٠). اما مواردی که در فقه از حفظ یا اختلال نظام سخن گفته اند، می تواند تصویری شفاف تری از این عناوین به دست دهد که فراتر از عنوان ثانوی است، بلکه مبنای بسیاری از احکام فقهی دیگر است که نشان می دهد دو عنوان حفظ و اختلال نظام نقشی تعیین کننده در دایرٔە احکام اولیه دارند. شاید به همین سبب، برخی علمای معاصر وجوب حفظ و حرمت اختلال نظام را از احکام اولیه شمرده اند (مکارم شیرازی، ناصر، ص ٦٠).
حضرت امام در جواب به نامه ای از سوی مجلس شورای اسلامی در سال ٦٠ برای کسب تکلیف دربارٔە قوانین موقت، فرمودند: «آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام می شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی، با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خودبه خود لغو می شود، مجازند در تصویب و اجرای آن» (خمینی، روح الله، ص ٢٩٧).
هرچند مهریه هدیه ای از جانب زوج به زوجه است، اما در شرایط گوناگون، به تناسب اخلاق و رفتار حاکم بر مردم و نوع روابط اجتماعی، تعیین میزان و مقدار مهریه می تواند با هدف جلوگیری از برهم خوردن کانون خانواده و در نتیجه ممانعت از ایجاد اختلال در نظام اجتماعی باشد. روشن است که مراد از اختلال نظام در این بحث معنای عام آن، یعنی هرج و مرج نیست، بلکه در اسلام، معنای خاصی از آن به تناسب جایگاه خانه و خانواده اراده شده است.
٤. ٥. وجوب ظلم ستیزی
مبنای مشروعیت دفاع برای جلوگیری از ظلم است. در نتیجه می توان گفت مشروعیت دفاع و وجوب آن، از دلایل وجوب مبارزه با ظلم است.
الف) ادلۀ نقلی
ادلۀ خاصه از قرآن بر وجوب مبارزه با ظلم دلالت دارد. تعداد این آیات زیاد است. در اینجا به ذکر چند آیه بسنده می شود.
(و إن طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فأصلحوا بینهما فإن بغت إحداهما علی الأخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء إلی أمر الله فإن فاءت فأصلحوا بینهما بالعدل و أقسطوا إن الله یحب المقسطین). (حجرات: ٩).
«هر گاه دو گروه از مؤمنین به جنگ بپردازند، آنها را آشتی دهید و اگر یکی از آن دو بر دیگری تجاوز نماید، با گروه متجاوز، پیکار کنید تا به فرمان خدا بازگردد و هرگاه بازگشت، میان آن دو به عدالت، صلح برقرار سازید و عدالت پیشه کنید که خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد».
در این آیه، «بغی» و «طغیان» یک گروه سبب شده است که قرآن، مسلمانان را موظف کند تا با گروه سرکش مبارزه کنند. پس می توان گفت که آیه، بیانگر قاعده ای عام است و آن اینکه اسلام، جنگ با ظالم را برای جلوگیری از ظلم لازم می داند (مکارم شیرازی، ناصر، ص ١٦٨).
١. حمایت از مظلوم و دشمنی با ظالم:
عن علی (ع): «کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا» (نهج البلاغه: خطبۀ ٣).
در وصیت امام علی (ع) به فرزندانش آمده است: «همیشه دشمن ستمگر و یاور مظلوم باشید».
٢. رضایت به ظلم همکاری با ظالم:
امام صادق (ع) فرمود: «العامل بالظلم و المعین له و الراضی به شرکاء ثلاثتهم» (کلینی، محمد ابن یعقوب، ص ٣٣٣).
کسی که ظلم می کند و آن که کمک ظالم است و فردی که به ظلم او رضایت می دهد، هر سه در ظلم، شریک اند.
٣. عقاب عدم حمایت از مظلوم:
پیامبر (ص) روایت می کند که خداوند عزوجل در حدیث قدسی فرمود:
«و عزتی و جلالی لأنتقمن من الظالم فی عاجله و آجله. و لأنتقمن ممن رأی مظلوما فقدر أن ینصره فلم ینصره» (ری شهری، محمد، ص ١٧٧٤)
«به جلالم سوگند که از ظالم در دنیا و آخرت انتقام شدیدی خواهم ستاند و از کسی که مظلومی را مشاهده کند او را یاری ننماید».
ب) ادلۀ عقلی
علاوه بر آیات قرآن و روایات فوق، سیره و عقل نیز بر وجوب مبارزه با ظلم حکم می کند. استفاده از حکم عقل به ترتیب مقدمات ذیل است:
الف) مسلم است که ظلم قبیح است؛ ب) قبح ظلم به لحاظ آثاری است که در عالم واقع دارد؛ نه به جهت امر ذهنی صرف؛ ج) ظلم، آثاری دارد که عقل، آنها را برای آرامش و سعادت انسان ها مضر تشخیص می دهد؛ د) در نتیجه به خاطر احتراز از عواقب ظلم، عقل به وجوب مبارزه با ظلم حکم می کند.
ج) فقها ظلم ستیزی را واجب می دانند
ظلم ستیزی، یکی از مبانی فقهی انقلاب اسلامی است. گذشته از حرمت ظلم و معاونت بر آن، مخالفت و مبارزه با ظلم نیز واجب است. وجوب مبارزه با ظلم، یک موضوع فقهی و مورد تسالم و توافق همۀ فقها است (انصاری، محمد علی، ص ١٦٢-١٦٠).
«ملت ایران بر حق است؛ [برای اینکه ] ما در مقابل ظلم ایستاده ایم» (انصاری، محمدعلی، ص ٢٢٩).
امام خمینی علاوه بر اینکه ظلم و معاونت بر ظلم را حرام می دانست (خمینی، روح الله، ص ١٤٢)، نکات دیگری را نیز در خصوص ظلم مطرح کرد که قبل از ایشان کمتر مورد توجه قرار گرفته بود. این نکات عبارت اند از:
١. حرمت ظلم پذیری: از نظر امام خمینی، ظلم و ظلم پذیری هر دو از ناحیۀ عدم تزکیۀ نفس است (خمینی، روح الله، ص ٤١٩). ایشان دربارٔە حرمت ظلم پذیری و انظلام فرموده اند: «همان طوری که ظلم حرام است، انظلام و تن دادن به ظلم هم حرام است» (خمینی، روح الله، ص ١١٧).
٢. وجوب ظلم ستیزی: از نظر امام، مبارزه با ظلم یک تکلیف قرآنی است (خمینی، روح الله، ص ٢). ایشان برای اثبات وجوب مبارزه با ظلم، به سیرٔە پیامبر(ص) و ائمۀ معصومین (ع) استناد می کند؛ مانند مبارزٔە پیامبر(ع) با ظالمین (خمینی، روح الله، ص ١٥١)، مبارزٔە امام علی (ع) با معاویه (خمینی، روح الله، ص ٢) و مبارزٔە امام حسین (ع) با یزید (خمینی، روح الله، ص ٢١). از نظر ایشان هر چند برخی از ائمۀ اطهار(ع)، مبارزٔە علنی نداشتند، اما مبارزات زیرزمینی داشته اند و همین مسئله، باعث تبعید، حبس و شهادت ایشان گردید (خمینی، روح الله، ص ٢١).
٥. ٥. وجوب کفرستیزی
با مروری بر عملکرد حزب بعث در دوران تسلط بر عراق که با کودتا آمد و مخالفت آنان با احکام اسلام، امام که سال های متمادی در عراق از نزدیک شاهد اجرای سیاست های ضد دینی آنان بود، این جنگ را جنگ اسلام و کفر می دانست و می فرمود:
«جنگ ما جنگی است بین اسلام و کفر، نه جنگی ما بین یک کشور و یک کشور. ما بین اسلام و کفر است. امروز اگر ما عقب نشینی کنیم اسلام را شکست دادیم. امروز ما نمی توانیم عقب نشینی کنیم» ((خمینی، روح الله، ص ٢٥٦).
«ما حزب بعث عراق را می شناسیم و می دانیم که اینها به اسلام عقیده ندارند و دشمن اسلام اند و اسلام را خار راه خودشان می دانند» ((خمینی، روح الله، ص ١٩٧).
٦. ٥. حرمت سلطۀ کفار بر مسلمانان
قاعدٔە نفی سبیل از قواعد فقهی کاربردی و برگرفته از آیۀ «و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (نساء: ١٤١) است که فقها در فروعات فقهی به آن استناد کرده اند و در کتاب قواعد فقهی (فاضل لنکرانی، محمد ص ٢٣٣) آمده است.
طبق این قاعده عقودی که سبب سلطۀ کفار گردد، باطل عقود است و فروعات فراوانی دارد و برای اثبات این قاعده به قرآن و سنت مانند حدیث «الاسلام یعلوا و لایعلی علیه و الکفار بمنزلۀ الموتی... لایورثون» (صدوق، محمد، ص ٣٣٤) و اجماع و عقل استدلال شده است. معنای نفی سبیل، نفی سیطره و سلطۀ کفار بر مسلمین و نفی استیلای کفر بر اسلام است و مسلمین حق ندارند در ارتباطات و معاملاتشان کاری کنند که موجب سلطۀ کفار بر آنها شود.
در اسلام قوانینی که موجب تسلط بیگانگان بر مسلمانان شود، جعل نشده است. این مسئله بر ادلۀ قرآنی، روایی و اجماع مبتنی است؛ به طوری که قاعدٔە «نفی سبیل» از این ادله استخراج شده است. آنچه کمتر به آن توجه شده، ابعاد سیاسی قاعده است. امام خمینی، این قاعده را به مسائل حکومتی نیز کشاند. بر همین اساس، در جریان انقلاب اسلامی یکی از اهداف آن را نفی سلطۀ بیگانگان از ایران دانست. نفی سلطۀ اجانب، یکی از مبانی فقهی امام است.
امام خمینی قاعدٔە نفی سبیل را به طور جداگانه بحث نکرده و تنها در برخی سخنرانی ها و پیام های خود به این قاعده استناد کرده است. با وجود این، توجه به دو نکته امام را از سایر فقها ممتاز می سازد.
نکتۀ اول، برجسته ساختن ابعاد سیاسی قاعدٔە مذکور است. قبل از امام، عمدتا در روابط فردی مسلمین با کفار به قاعدٔە نفی سبیل استناد می شد یا حداکثر در روابط اجتماعی، اشاراتی وجود داشته، ولی امام خمینی گسترٔە قاعدٔە نفی سبیل را علاوه بر روابط فردی شامل روابط اجتماعی و سیاسی نیز دانست.
نکتۀ دوم، وجوب رفع سلطۀ اجانب است. قبل از امام خمینی اغلب از مفاد قاعده، عدم مشروعیت و بطلان روابط سلطه آمیز مسلمین با کفار فهمیده می شد، نه وجوب رفع آن.
فقط در برخی از ابواب فقه، وجوب رفع سلطۀ غیر مسلمان را می توان دید؛ مانند لزوم آزادی زوجۀ مسلمان از قید زوج کافر و منع کفار از مرتفع ساختن خانه هایشان نسبت به خانۀ مسلمانان. اما امام خمینی خروج از سلطۀ کفار را واجب دانست. ایشان در برداشت از آیۀ نفی سبیل نوشت: «منظور، جلب توجه نظر مسلمین است تا با هر وسیلۀ ممکن، از سلطۀ کفار خارج شوند» (خمینی، روح الله، ص ٧٢٥). ایشان هنگام بیان معنای انشایی برای یک حدیث نبوی که از مدارک قاعدٔە نفی سبیل است، چنین می نویسد:
«واجب است اسلام از سایر ادیان، برتر باشد و نباید غیر اسلام بر آن برتری یابد. برتری غیر اسلام بر اسلام حرام است» (خمینی، روح الله، ص ٧٢٧).
همچنین در مورد مخالفت قرآن با سلطۀ بیگانگان می فرماید: «قرآن می گوید هرگز خدای تبارک و تعالی سلطه ای برای غیر مسلم قرار نداده است. هرگز نباید یک تسلطی، حتی یک راه نباید پیدا بکند؛ لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا» (خمینی، روح الله، ص ٣١٧).
براساس قاعدٔە نفی سبیل عدم ولایت کافر بر صغیر، مجنون و سفیه در نکاح و اموال، عدم صحت قضاوت کفار (حسین مراغی، سید میر عبدالفتاح، ص ٣٥١) عدم حق قصاص برای کافر (فاضل لنکرانی، محمد، ص ٢٥٢). ازدواج با کفار نیز نفی شده، چراکه تربیت فرزندان از ارکان اساسی جامعۀ اسلامی است و در صورت ازدواج منفسح است.
٧. ٥. اصل عزت و کرامت
عزت و کرامت در دفاع مقدس، در گفتار و رفتار رزمندگان اسلام با شعارهای هیهات من الذله و حسین حسین شعار ماست شهادت افتخار ماست، جلوه ای دیگر نمود که مواردی بیان می شود.
١. امام فرمود جنگ جنگ است و عزت و شرف میهن و دین ما در گرو همین مبارزات است (خمینی، روح الله، ص ٢٤٣).
٢. نمونه های بزرگواری رزمندگان در دفاع مقدس، خودداری از بمباران و گلوله باران مناطق مسکونی عراق بود. خلبانان و نیروهای توپخانه می توانستند مناطق مسکونی را به بهانۀ مقابله به مثل ناامن سازند و دشمن را با مشکلی جدی روبه رو کنند، اما پایبندی آنان به ارزش های اخلاقی سبب می شد که از این حربه استفاده نکنند. این از بارزترین نمونه های رعایت حقوق انسانی در جنگ به شمار می آید. حضرت امام در این باره می فرماید: ارتش ما متعهد به اسلام است و ارتش است که از بالای سرشهرهای بزرگ عراق می گذرد و در آخرین نقطه عراق در مرز اردن می کوبد مراکز نظامی عراق را، و یک بمب در شهرهای عراق نمی اندازد، این کشور اسلامی است. (خمینی، روح الله، ص ١٧٦).
٣. رهبر معظم انقلاب، حضرت آیت الله خامنه ای نیز که خود شاهد کرامت ها و بزرگواری های بسیار رزمندگان در برخورد با دشمن بوده است، می فرماید: «آن هواپیمایی که می تواند بالای سر بغداد برود [و] بیانیۀ امام را پخش کند، خیلی راحت تر می تواند بالای سر بغداد بمب های ناپالم و غیر ناپالم بریزد. آن جنگنده ای که می تواند برود پادگان اصلی دشمن را در قلب عراق بکوبد، خیلی راحت تر و بی دردسرتر می تواند شهرهای بصره و حله و عماره و بغداد و کرکوک و موصل را بکوبد، اما نمی کوبد» (خامنه ای، سید علی، ص ٣٢٨).
بیگمان، رزمندگان اسلام این کرامت و بزرگواری را از امام آموخته بودند، زیرا ایشان در بخشی از دوران دفاع مقدس اجازٔە مقابله به مثل و کوبیدن شهرهای عراق را نمی داد و به هنگام ضرورت چنین اقدامی، فرمان داد که پیش از حمله به تأسیساتی در مناطق مسکونی، به مردم غیرنظامی اطلاع دهند تا از محدودٔە خطر دور شوند.
٦. نتیجه
جنگ تحمیلی به فرمودٔە مقام معظم رهبری از گنجینه های ارزشمند ملت ایران است و یکی از ابعاد این گنجینه بزرگ این است که امام خمینی چگونه جنگ تحمیلی را که از ناحیۀ بیگانگان علیه کشور ایران برپا شد، رهبری کرد و ملت را برای دفاع عزتمندانه بسیج کرد.
نیز دشمنان را در رسیدن به اهداف شومشان ناکام گذاشت که نتوانستند قسمتی از ایران را جدا سازند؛ این نبود جز در سایۀ مرجعیت امام خمینی که براساس مبانی فقه سنتی و اجتهاد جواهری توانست این حرکت عظیم را بیافریند و با تبیین وجوب دفاع از اسلام و مسلمین و حرمت اختلال نظام و وجوب ظلم ستیزی و کفرستیزی و نفی سلطۀ اجانب، با عزت و کرامت ضرورت جنگ حق علیه باطل و رفع فتنه از عالم را به گوش همگان رساند و به دیدگاه ها و شبهات رقیب در زمینه تداوم جنگ، علل ورود به خاک عراق و عدم پذیرش آتش پاسخ منطقی و روشن داد و رژیم عفلقی و حامیان منطقه ای و جهانی او را پشیمان ساخت.
کتابنامه
قرآن کریم
نهج البلاغه، ترجمۀ علامه جعفری.
١. ابن اثیر (١٣٦٧). النهایه، قم: اسماعیلیان.
٢. ابن منظور، ابوالفضل (١٤٠٨ق). لسان العرب، بیروت: دارالاحیاء التراث العربی.
٣. اصفهانی، شیخ محمدحسین (١٤٠٩ق). الاجارٔە،قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی.
٤. اکبری تقی زاده، علی؛ سنگری، محمدرضا؛ عبداللهی، مهدی (١٣٨٦). عوامل معنوی و فرهنگی دفاع مقدس، ناشر زمزم هدایت، قم.
٥. امام خمینی، سید روح الله (١٣٧٩). کتاب البیع، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران.
٦. -------- (١٤٢٢ق). استفتائات، مؤسسه النشر الاسلامی، قم.
٧. -------- (١٤٠٣ق). تحریر الوسیله، تهران: اعتماد.
٨. -------- (١٣٦١) صحیفه نور، مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی، وزارت ارشاد، ٢١ جلدی.
٩. ایروانی، علی بن عبدالحسین (١٤٢٦ ق). حاشیه مکاسب، ج ١، صبح صادق، قم. تقوی، سید حسین (١٣٩٤). آیین زندگی، قم: مجیر.
١٠. حرعاملی، محمد حسن، وسائل الشیعه، تحقیق شعرانی، تهران: چاپخانۀ اسلامیه.
١١. حسینی مراغی، سید میرعبدالفتاح (١٤١٧ق). العناوین الفقهیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
١٢. حکیم، سید محمدتقی (١٤١٨ق). الاصول العامه للفقه المقارن، قم: المجمع العالمی لاهل البیت.
١٣. حماسۀ مقاومت (١٣٦٩). معاونت فرهنگی و تبلیغات جنگ ستاد فرماندهی کل قوا، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
١٤. خامنه ای، سید علی (١٤٢٤ ق). اجوبة الاستفتائات، قم: دفتر معظم له.
١٥. قدسی مهر، خلیل (١٤١٤ ق). الفروق المهمه فی الاصول الفقهیه، اسماعیلیان.
١٦. خمینی، سید مصطفی (١٣٧٦). ثلاث رسایل (ولایت فقیه)، تهران: مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
١٧. رهنمودهای مقام معظم رهبری (١٣٧٥). حدیث ولایت، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.
١٨. سیفی مازندرانی، علیاکبر، (١٤١٤ ق). دلیل تحریرالوسیله، نرم افزار اهل البیت، مرکز کامپیوتری علوم اسلامی نور.
١٩. شبیری زنجانی، سید موسی (١٤٢٩ق).کتاب نکاح، قم: مؤسسۀ پژوهشی رأیپرداز.
٢٠. شمس الدین، محمدمهدی (١٤١٢ق). نظام الحکم و الادارٔە فی الاسلام، قم: دارالثقافه للطباعۀ و النشر.
٢١. صدوق، محمد (١٤١٣ ق). من لایحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
٢٢. طباطبایی، سید علی بن محمدعلی (١٤١٢ ق). ریاض المسائل، قم: مؤسسۀ انتشارات اسلامی.
٢٣. طباطبایی، سید محمدحسین (١٤١٧ق). المیزان فی تفسیر القرآن، ج ١، ٣ و٦، قم: مؤسسه النشر الاسلامی،
٢٤. طبرسی، فضل بن حسن (١٣٣٩). مجمع البیان، بیروت: دار احیاء التراث الاسلامی.
٢٥. طوسی، ابوجعفر محمد (١٤٠٧ ق). الخلاف، ج ٤، قم: دفتر انتشارات اسلامی.
٢٦. صالحی، نعمت الله (١٣٨٢). جهاد در اسلام، تهران: نشر نی.
٢٧. عراقی، آقاضیاءالدین (١٤١٤ق). شرح تبصرٔە المتعلمین، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی.
٢٨. عمید زنجانی، عباسعلی (١٣٨٤). قواعد فقه سیاسی، تهران: امیرکبیر.
٢٩. فاضل موحدی لنکرانی، محمد (١٤١٦ق). القواعد الفقهیه، قم: چاپخانۀ مهر.
٣٠. فیض، علیرضا (١٣٧٦). مبادی فقه و اصول، تهران: مؤسسۀ انتشارات و چاپ دانشگاه تهران.
٣١. کلینی، محمدبن یعقوب (١٣٦٣). اصول کافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه.
٣٢. لاری، سید عبدالحسین (١٣١٨ق). التعلیقه علی المکاسب، مؤسسۀ المعارف الاسلامیه.
٣٣. مازندرانی، مولی محمد صالح (١٣٨٢ق). شرح کافی، ج ٥، تهران: المکتبۀ الاسلامیه.
٣٤. مجلسی، محمدباقر(١٤١٠ق). بحارالأنوار، ج ١، بیروت: مؤسسۀ الطبع و النشر.
٣٥. محقق داماد، مصطفی (١٣٨٠). قواعد فقه، علوم اسلامی، ج ١، نشر سمت، تهران.
٣٦. محمدی ریشهری، محمد (١٣٨٦). میزان الحکمه، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث.
٣٧. مراد پیری، هادی؛ شربتی مجتبی (١٣٩٢). آشنایی با علوم و معارف دفاع مقدس، انتشارات سمت، تهران.
٣٨. معین، محمد (١٢٨٩). فرهنگ معین، تهران: شهرزاد.
٣٩. مکارم شیرازی، ناصر (١٤٢٥ق). تعزیر و گسترٔە آن، مؤسسۀ امیرالمؤمنین (ع)، قم.
٤٠. منتظری، حسینعلی (١٣٦٩). مبانی فقهی حکومت اسلامی، ترجمه صلواتی، قم: تفکر.
٤١. نائینی، میرزا محمدحسین (١٤١٨ ق). کتاب المکاسب و البیع، قم: مؤسسۀ انتشارات اسلامی، قم.
٤٢. وحید بهبهانی، محمدباقر (١٤٢٤ق). مصابیح الظلام، قم: مؤسسۀ العلامه المجدد.
٤٣. همدانی، آقارضا (١٤٢٠ق). حاشیه کتاب المکاسب، مکتبه الاسلامیه، قم.