قدرت و مصلحت - درآمدی بر فلسفه دولت در اندیشه سیاسی امام خمینی (س)

چکیده: مؤلف در این مقاله ضمن طرح نسبت قدرت سیاسی با «مصلحت » به دو الگوی مهم فلسفی در حوزه فلسفه سیاسی اشاره می کند. الگوی اول که «مصلحت دولتی » نام دارد، مبین تحصیل منافع دولتی در پوشش مصالح ملی می باشد، به این معنا که مصلحت ابزاری می شود برای نفع طلبی فرد یا گروه حاکم. الگوی دوم، «دولت مصلحتی » نام دارد که دلالت بر تاسیس دولت بر مقتضای خواست مردم و گروههای سیاسی موجود در جامعه دارد. با توجه به نوع رابطه موجود، مشخص می شود که مصلحت در و در الگوی دوم به شکل بیرونی، (external) تعریف شده و خادم یا مخدوم قدرت واقع می شود. حال این سؤال اصلی مطرح می گردد که امام با طرح مفهوم مصلحت در حکومت اسلامی کدام یک از دو الگوی فوق را مد نظر داشته اند. مؤلف برای پاسخ به این سؤال ضمن تحلیل دو مفهوم قدرت و مصلحت در اندیشه سیاسی امام به این نتیجه می رسد که: اساسا امام - به خاطر مبانی نظری و عملی سیاست اسلامی - با مفهوم مصلحت به شکل تاسیسی آن (که دو الگوی فوق راشامل می شود) مخالف بوده اند، به عبارت دیگر غرض اصلی امام از مصلحت در حکومت، نه ابتنای دولت بر مصلحت بلکه استفاده روش دولت از مصلحت است. خلاصه کلام آنکه مصلحت نزد امام به عنوان یک روش و نه به عنوان فلسفه تاسیس دولت مطرح بوده است.

شما آقایان که نسل جوان هستید.... لازم است در تعقیب مطالب مختصری که بنده عرض می کنم، در طول حیات خود، در معرفی نظامات و قوانین اسلام جدیت کنید. ⁽²⁾

امام خمینی(س)

مقدمه:

دولت واژه فریبنده ای است که شاید در گستره مباحث سیاسی کمتر بتوان معادلی برای آن یافت که از حیث اهمیت بتواند با آن برابری کند. جهت تبیین میزان اهمیت این واژه ذکر این نکته کفایت می کند که اندیشه گران سیاسی در مقام تعریف علم یاست به دو گروه عمده تقسیم شده اند; گروهی که علم سیاست را علم قدرت می دانند و دسته دومی که آن را به علم دولت تعریف کرده اند. هم ارزی قدرت و دولت، نشان دهنده اهمیت و محوریت واژه دولت می باشد.

بلونشکی، (Bluntschki) در کتاب «نظریه دولت » این دیدگاه را صراحتا آورده و «علم سیاست را به معنای درست کلمه علمی می داند که موضوع آن دولت است ». ⁽³⁾ همین دیدگاه متعاقبا مورد توجه دیگر اندیشه گران غربی قرار گرفته و به پیدایش مکتب «هواداران دولت » منجر می شود. رافائل، (Raphael) در تاسی به همین سنت به طور قطع امر سیاسی را پدیده ای معرفی می کند که به نحوی با دولت در ارتباط است ⁽⁴⁾ و یا اینکه باری، (Barry) تاریخ نظریات سیاسی را به تاریخ نظریه های دولت تقلیل می دهد. ⁽⁵⁾ از جمله آثار مهمی که به نحوی بر اهمیت و احیاء نگرش «دولت محور» در عصر حاضر دلالت دارند می توان به دو کتاب «نظریه های دولت » تالیف اندرو وینسنت، (Andrew Vincent) و «تکوین دولت مدرن » اثر جانفرانکو پوجی، (Gianfranco Poggi) ⁽⁶⁾ اشاره کرد که در مجموع از اولویت موضوع «دولت » بر مقوله «قدرت » در سیاست، حکایت دارند. ⁽⁷⁾

با عنایت به مدعای فوق، تحلیل گران سیاسی جامعه ما نیز بالاجبار باید پدیده «دولت » را با دقت و تامل بیشتری مورد بررسی قرار دهند. پردازش و طرح الگوی اسلامی از سیاست در عصر حاضر بدون ارائه تئوری ای مستقل و منسجم از دولت میسر نیست و به همین خاطر در نوشتار حاضر به کنکاش در این مفهوم مطابق اندیشه سیاسی حضرت امام پرداخته ایم.

بدیهی است که طرح و پردازش یک تئوری اسلامی از دولت، کار ساده ای نیست و محتاج تلاش گسترده تمامی اندیشه گران سیاسی - اعم از متخصصان حوزه فلسفه سیاسی، اندیشه سیاسی، تاریخ، جامعه شناسی و روانشناسی - می باشد. بنابراین در نوشتار حاضر به خاطر محدودیتهای موجود، صرفا به بعدی از ابعاد فلسفه سیاسی دولت پرداخته ایم که به نظر می رسد، از اهمیت و حساسیت بیشتری برخوردار است. در ارتباط با موضوع حاضر ذکر نکات زیر از باب مقدمه ضروری می نماید:

اولا - حوزه مطالعاتی خود را اندیشه سیاسی حضرت امام برگزیده ام که به نظر می رسد بهترین و معتبرترین منبع تحلیلی برای عصر حاضر است. این واقعیت که حضرت امام توانستند مبانی حکومتی اسلام را در چهارچوب مقتضیات زمانی و مکانی قرن بیستم احیا و سپس یک حکومت دینی موفق را بنیان نهند، ما را در این گزینش تایید می کند. بدیهی است که سیره عملی و نظری امام از آنجا که مبتنی بر اصول تفکر سیاسی شیعه است، در صورت تحلیل صحیح و سالم می تواند چهارچوب کلی تئوری دولت اسلامی را به ما بشناساند. ⁽⁸⁾

ثانیا - به خاطر گستردگی حوزه بحث، در این نوشتار صرفا به بررسی دو مقوله «قدرت سیاسی » و «اصل مصلحت » پرداخته ایم. لازم به ذکر است که نوع رابطه ای که ما بین این دو مفهوم برقرار می کنیم. در شکل دهی به فلسفه دولت اسلامی کاملا تاثیرگذار است. قبول «مصلحت » به عنوان معیار «اعطاء حق اعمال قدرت » به تولید تئوری «دولت مصلحتی » و نفی این رابطه به تئوری «دولت ایدئولوژیک » می انجامد. از ترکیب دو عنصر فوق می توان به تئوری «مصلحت نظام » دست یافت که با مبانی فکری اندیشه سیاسی حضرت امام سازگارتر است. خلاصه آنکه، دو مقوله فوق نقطه آغازین بحث از فلسفه دولت را به ما نشان می دهند و از این حیث در گام نخست از طراحی تئوری دولت در اندیشه امام آن دو را برگزیده و به بحث گذارده ایم. ⁽⁹⁾ ثالثا - برای درک کلیت تئوری دولت از دیدگاه امام لازم است تا مباحث مهم دیگری از قبیل مشروعیت و مقبولیت، کارآمدی و کارکرد دولت، جایگاه ولی فقیه، حقوق شهروندان و... نیز مورد بررسی قرار گیرند و از ترکیب نهایی آنها به نتیجه مورد نظر دست یافت. بنابراین آنچه در این نوشتار می آید صرفا «درآمدی بر تئوری دولت امام » است که پیش بینی می شود به نقد ناقدان ناصح و جهد عالمان علاقه مند به مبانی سیاسی اندیشه امام تکمیل و ثمر بخشد.

الف) قدرت و مصلحت: گونه شناسی انواع دولتها

مسلما تاریخ بسیار پیچیده تر و درهم ریخته تر از تصویری است که اندیشه ها و نظریات فلسفی از آن به دست می دهند، تئوریهای دولت نیز خصلتی [گزینشی] گسیخته دارند و غنای واقعیت تاریخی را منعکس نمی کنند. ⁽¹⁰⁾

شاید مهمترین علت برای وجود نگرشهای مختلف و متعدد در باب طبقه بندی گونه های دولت، همان باشد که «اندرو وینست » در عبارت فوق به آن اشاره نموده است. با این حال باید پذیرفت که این گسیختگی و پراکندگی تاریخی به هیچ وجه مانع از تقسیم بندی دولتها و تلاش برای تفکیک آنها از یکدیگر نمی شود. بالعکس، می توان چنین ادعا کرد که خصلت فوق می طلبد تا در راه فهم دولت، تلاشی مضاعف به عمل آورده به پژوهشهای خود عمق و گسترش بیشتری بدهیم.

1 - الگوهای «دولت - مصلحت »

«دانکن »، (G. Duncan) در تئوری سیاسی و طبیعت بشر روش کشف ارتباط بین متغیرهای مختلف را برای درک ماهیت پدیده های اجتماعی پیشنهاد می کند. به زعم «دانکن » فهم هرچه بهتر دولت در گرو فهم رابطه آن با «طبیعت انسان » است. بنابراین مشاهده می شود که با کاوش در ابعاد وجودی انسان سعی می کند، ماهیت دولت را دریابد. ⁽¹¹⁾ این روش امروز نیز می تواند مفید باشد و بر همین اساس به شناسایی انواع دولتها با عنایت به عامل مهم «مصلحت » می پردازیم. از این منظر سه گونه مهم دولت را می توان از یکدیگر تفکیک کرد که هر الگو بر رابطه ای خاص بین «قدرت سیاسی و مصلحت » استوار است. این الگوها عبارتند از:

اول - مصلحت دولتی

در این الگو «قدرت » شارح و مفسر مصلحت و مجری تحقق آن قلمداد می شود. این معنا برای اولین بار توسط نظریه پردازانی که قائل به ارجحیت و جایگاه رفیع دولت به شکل مطلق در جامعه بودند.

- افرادی از قبیل گیسیاردینی، (Gaicciardini) ،دلا کاسا، (Della Cassa) و مهمتر از همه ماکیاولی - اظهار شد. بر این اساس دولت دارای یک ماهیت و وجود مستقل از جامعه می باشد که مصالح ویژه ای هم دارد، بنابراین قدرت سیاسی باید به سان ابزاری کارآمد در راستای تحقق آن مصالح به کار آید. به گفته «گیلبرت رایل » مصلحت دولتی مبتنی بر یک تلقی گمراه کننده از دولت است و آن هم اینکه: ما از دولت به گونه ای سخن می گوییم که گویی واقعا مستقل از ما عمل می کند و چونان شخصی تلقی می شود که حرف می زند، می جنگد و می کشد. ⁽¹²⁾ این نوع از مصلحت دارای پیشینه ای طولانی در تاریخ سیاسی بشر می باشد و در قالب نظریات مختلف دولت، آمده است. از جمله این تئوریها می توان به موارد زیر اشاره کرد.

یک) تئوری دولت فارغ از اخلاق

در این تلقی از دولت، اخلاق و ارزشهای معنوی به کلی مردود شمرده شده و صرفا «قدرت » مد نظر است. چنان که مانیکه، ( Meinecke) نیز اظهار داشته، مصالح در این مقام عبارتند از «منافع مادی » بنابراین، دولت هر کاری را که از نظر مادی منفعت داشته باشد، می تواند در ذیل عنوان مصلحت به انجام رساند. ⁽¹³⁾ دولتهای استبدادی و تمامیت خواه مصداق بارز این تئوری هستند که در آنها شخص یا گروه و حزب حاکم، با تعریف کردن منافع شخصی / گروهی خود به مثابه مصالح ملی، سعی در تحصیل آنها و بهبود وضعیت شان دارند. ⁽¹⁴⁾

دو) تئوری دولت خدمتگزار غیر مسئول

در این تئوری از عنصر بدبینی مطابق آنچه که در تئوری نخست آمد، خبری نیست و به جای آن یک نگرش واقع بینانه حاکم می شود. داشتن اصل «خدمتگزاری » باعث می شود تا حاکمان «اعمال خویش » را با انگیزه خدمت به مردم انجام دهند و به مثابه «مصالح عمومی » تلقی و دنبال کنند. نمونه بارز این نگرش را می توان در زمان حکومت «ریشیلیو» در فرانسه، مشاهده کرد. با توجه به اصول نظری و مطالب مندرج در وصیتنامه ریشیلیو، (Richelieu) مشخص می شود که وی فردی علاقه مند به مردم و خواهان خدمت به ایشان بوده و به همین خاطر سیاستهای خود را عین مصلحت عمومی تلقی می کرده و با جدیت در پی اعمالشان بوده است. در نتیجه، استبداد و سخت گیری او را صرفا با نفع طلبی شخصی - که در تئوری نخست آمد - نمی توان فهمید و تفسیر کرد. ⁽¹⁵⁾

سه) تئوری دولت اخلاقی

تصویر شهریار به مثابه خدای روی زمین، خود به خود نوعی از دولت را به وجود آورد که در آن خواست حاکم عین مصلحت مردم تفسیر می شد. مسیحیت در قرون وسطی از این تئوری بهره زیادی برد و با افزودن عنصر دینی به تئوری حکومتهای استبدادی و تمامیت خواه، شکل تازه ای از «مصلحت دولتی » را به نمایش گذاشت. ⁽¹⁶⁾ دو بوا، (Du boys) و دوشن، (Duchesne) از جمله کسانی بودند که در فرانسه قرن 17 شهریار را به عنوان «خدای روی زمین » یاد می کردند، خدایی میرا که بر مصالح عموم آگاهی داشت و در نتیجه سیاستهای متخذه اش، برآورنده نیاز مردم تلقی می شد. ⁽¹⁷⁾

اگر چه «مصلحت دولتی » و گونه های مختلف دولت پدید آمده در ذیل آن - یعنی دولتهای استبدادی، تمامیت خواه و جبارانه - شدیدا مورد نقد واقع شده اند، با این همه باید پذیرفت که اندیشه مصلحت دولتی همچنان در سیاست جهان مطرح بوده و به گفته «اندرو وینست » به نظر هم نمی رسد که در شرف زوال باشد. ⁽¹⁸⁾ طرح اندیشه عینیت دولت - در قالب مفاهیمی چون دولت بیرونی، (External State) ،دولت سیاسی، و دولت کامل، (State preper) از سوی متفکر بزرگی همچون هگل و یا اندیشه «استبداد روشنفکرانه »، (Enlighteneddespotism) از فلاسفه و فیزیوکراتهای قرن هجدهمی، تماما دلالت بر این مهم دارند که جریان تفکر مبتنی بر «مصلحت دولتی » با همه ایراداتش همچنان ادامه خواهد داشت.

دوم - دولت مصلحتی

این الگو محصول نقد الگوی «مصلحت دولتی » است که در آن «مصلحت در درون دولت » تعریف و تحدید می شد. به واسطه آثار منفی الگوی نخست، شارحان و نظریه پردازان «دولت مصلحتی »، انحصار دولت در تعیین مصلحت را نفی کرده، آن را «امری همگانی » قلمداد کردند. نتیجه آنکه اصول مهمی همچون ضرورت تحدید قدرت سیاسی (از جهت حقوقی، نهادی، اخلاقی و فلسفی)، حاکمیت مردمی و التزام به دموکراسی مطرح می کردند. ⁽¹⁹⁾ از این منظر مصلحت ماهیتا در خارج از دولت معنا و تحدید می شود و صبغه بیرونی دارد تا درونی. دولتهای مشروطه و دموکراتیک و حتی طبقاتی از آن حیث که قائل به «دولت مصلحتی » هستند، در این گروه قرار می گیرند. لازم به ذکر است که دولت از این دیدگاه ملزم به اطلاع از خواست و اراده واقعی جامعه و سپس تلاش در راستای تحقق آنها می باشد. از این منظر تحدیدهای خارجی - اعم از دین، آیین و ایدئولوژی - نمی تواند جالب توجه باشد و صرفا خواست واقعی جامعه - که به زعم ایشان در اکثریت تجلی می یابد - ملاک است.

سوم - تئوری مصلحت استراتژیک

این تئوری ریشه در اندیشه سیاسی حضرت امام دارد و از جمله میراثهای گرانبار حکومت اسلامی در ایران می باشد. مطابق این تئوری رابطه مصلحت و دولت نه در سطح تاسیسی بلکه در حد روش برقرار می باشد. تئوری «مصلحت دولتی » و «دولت مصلحتی » از آن حیث که سعی در طرح مصلحت به عنوان مبنای تاسیس دولت دارند، با یکدیگر مشترک هستند. اما «مصلحت استراتژیک » داعیه ورود به فلسفه سیاسی دولت را ندارد و صرفا در حد یک روش (راهکار عملی) برای اداره جامعه مطرح می باشد. همین تمایز دقیق و ظریف است که راه را برای ورود عنصر «مصلحت » به حکومت اسلامی مبتنی بر اندیشه سیاسی تشیع، به وسیله حضرت امام، می گشاید. نظر به اهمیت این نکته در ادامه به تحلیل بستر تاریخی، مفهوم مصلحت و رابطه آن با فلسفه دولت در تاریخ سیاسی اسلام پرداخته و از این طریق به تازه بودن دیدگاه امام - درباره طرح معنایی کاربردی از مصلحت و ارتباط آن با دولت اسلامی - پی خواهیم برد.

2 - دولت و مصلحت در تاریخ سیاسی اسلام

متعاقب رحلت حضرت رسول اکرم(ص) سیاست عملی در جامعه اسلامی دچار گسست شده و ما شاهد شکل گیری سه جریان سیاسی عمده بودیم:

اول) جریان سیاسی «امامیه » به رهبری حضرت علی(ع)

دوم) جریان سیاسی «مهاجران » به رهبری عمر و ابوبکر

سوم) جریان سیاسی «انصار» به رهبری سعدبن عباده.

نکته مهم آنکه محور اختلاف و گسست فوق را نوع رابطه «دولت - مصلحت » تشکیل می دهد; یعنی اینکه درباره جانشین پیامبر(ص) دو رویکرد مطرح می شود: رویکرد اول با اعتقاد به اینکه امر حکومت از طرف خداوند متعال مورد توجه قرار گرفته و جانشینان حضرت به طور مشخص در قالب دوازده امام منصوب گشته اند و هرگونه مصلحت اندیشی سیاسی را نفی کرده با این حال دیدگاه امامت را طرح می کند. ⁽²⁰⁾ حضرت علی(ع) در همین باره چون عده ای او را در مقابل معاویه به سیاست ورزی (به معنای نیرنگ و مصلحت اندیشی متعارف) دعوت می کردند چنین می فرماید: به خدا سوگند معاویه زیرکتر از من نیست، لیکن شیوه او پیمان شکنی و گنهکاری است. اگر پیمان شکنی خوشایند می نمود زیرکتر از من کسی نبود... به خدا مرا با فریب، غافلگیر نتوانند و با سختگیری ناتوانم نتوانند شمرد. ⁽²¹⁾ اما رویکرد دوم، معتقد بود که صلاح اندیشی اهل حل و عقد، تکلیف حکومت را مشخص خواهد کرد. بنابراین دولت اسلامی باید به شور و مشورت جمعی گذارده شود. مهاجران و انصار با همه اختلافهایی که داشتند، درون این رویکرد قرار می گیرند و به همین خاطر است که می بینیم، در «سقیفه بنی ساعده » هیچ یک از بنی هاشم یا نزدیکان پیامبر(ص) - قائل به تئوری امامت - حاضر نشده، فقط بزرگان مهاجر و انصار در خصوص متولی قدرت به بحث می نشینند. ⁽²²⁾ با رجوع به استدلالهای طرفین و شیوه کسب قدرت، می توان به الگوهای ضمنی مختلفی از رابطه «دولت - مصلحت » در کلام قایلان به مصلحت پی برد. به عنوان مثال در پاسخ «حباب بن مقدر» به «عمر» صراحتا «تئوری دولت فارغ از اخلاق » تجلی می کند که از گونه های متعارف و رایج «مصلحت دولتی » است. آنجا که می گوید: [ای انصار] دستهای خود را از بیعت با ایشان [مهاجران] نگه دارید و به سخن این شخص [عمر] و همراهانش گوش ندهید که بهره شما از این کار می خواهند و اگر از پذیرفتن خواست شما خودداری کردند، ایشان را از این سرزمین برانید. ⁽²³⁾ از عبارت فوق معلوم می شود که «انصار» با انگیزه قدرت طلبی وارد میدان شده بودند و مصلحت را عین تصدی قدرت سیاسی از جانب خود و تاسیس دولت اسلامی می دانستند. مهاجران نیز به گفته مؤلف کتاب «سیرة المصطفی » دقیقا با همین برداشت از دولت، پا به عرصه سیاست می گذارند: اگر آگاهی انصار بر همداستانی بیشتر مهاجران بر دور کردن علی از خلافت نبود، با خلافت اینگونه برخورد نمی کردند... برخورد انصار در سقیفه بنی ساعده عکس العمل رفتار مهاجران و همدستی آنان در دور کردن علی از خلافت بوده است. ⁽²⁴⁾ به عبارت دیگر انصار و مهاجر با طرح ایده خلافت در مقابل امامت، در حقیقت «مصلحت » را به سان یک عامل مؤثر در فلسفه سیاسی اسلام وارد می کند که بر مبنای آن می توان تشکیل دولت داد. در این بازی البته مهاجران موفق بودند، چرا که با ایجاد تفرقه در جبهه انصار و قراردادن آنها در گروه خود، از حیث جمعیت بر تفکر امامت پیشی گرفته و بدین ترتیب دولت را بر مقتضای فلسفه تازه، بنیان نهادند. این جریان در سالهای بعد تعمیق و گسترش یافته و مشاهده می شود که معاویه و سپس یزید و... با عاری کردن عنصر مصلحت از ملاحظات دینی، آن را در شکل آشکارش به کار می گیرند. ⁽²⁵⁾ نتیجه آنکه فلسفه سیاسی شیعه برای حکومت، مبنایی ورای مصلحت اندیشی های روزمره قائل است که در دو لفظ امامت و ولایت از زمان رحلت پیامبر اکرم(ص) تا به امروز جریان دارد.

حضرت امام به عنوان یک فقیه شیعی که قائل به «ولایت فقیه » بودند و این تئوری را در گفتار و عمل گردن دادند، البته با طرح مصلحت در حد معیار تاسیس دولت موافق نبوده اند. اما آنچه از ایشان در مورخه 17/11/66 ملاحظه شد محتاج تفسیری تازه است که در عین التزام به مبانی فلسفی دیدگاه شیعه، مجال را برای طرح مصلحت نیز باز می گذارد. ما از این تفسیر تحت عنوان «مصلحت استراتژیک » یاد کرده ایم که مبانی و نوع رابطه آن با قدرت سیاسی در قسمت بعدی به شکل مبسوطی می آید.

ب) قدرت سیاستی و انسداد باب مصلحت

اگر چه قدرت به مثابه پارادایم سنتی علم سیاست، در کانون توجه عالمان سیاسی قرار داشته و تاکنون مورد ارزیابی های دقیق بسیاری قرار گرفته است که به زعم «فرانتس نویمان » راه را بر عرضه اندیشه جدیدی در این زمینه، سد می کند ⁽²⁶⁾ ولیکن این واقعیت که: اولا قدرت مفهومی کاملا ارزشی است، به گونه ای که «استیون لوکس » صراحتا می نویسد: درواقع بحث من این است که قدرت جزء آن دسته از مفاهیمی است که به طور ریشه دار به ارزشها وابسته است. منظور من این است که هم تعریف و هم گونه استفاده از آن، همین که تعین یافت، به صورت غیر قابل تفکیکی با مجموعه ای از (و احتمالا ناآگاهانه) پیش فرضهای ارزشی گره خورده است که دامنه کاربرد تجربی آن را از پیش تعیین می کند. ⁽²⁷⁾ ثانیا نظام ارزشی مورد نظر امام با دیدگاه مسلط بر جریان مطالعات سیاسی که متاثر از نگرش ماده انگارانه غربی است، متفاوت است و به ما امکان آن را می دهد تا از تصویر مستقل قدرت در اندیشه سیاسی امام سخن بگوییم. برای درک چیستی این تصویر تازه از قدرت، لازم است تا دیدگاه نظری و سیره عملی امام را مورد تحلیل قرار دهیم. از رهگذر تامل در قول و فعل امام می توان چنین نتیجه گرفت که وجود بنیان معرفتی مبتنی بر نظریه امامت، ایشان را به قبول چهار بعد اصلی برای قدرت سیاسی رهنمون کرده بود که در مجموع «تئوری قدرت » امام را شکل می دهند. از این منظر «قدرت » پدیده ساده ای که صرفا بر اعمال زور استوار باشد، معنا نمی شود بلکه هر چهار رکن (بعد) اصلی به شرح زیر مبتنی است:

1- بعد اثباتی

امام در مقام اثبات قدرت سیاسی، از قدرت به مثابه پدیده ای یاد می کند که ریشه در کانون اصلی هستی; یعنی الله دارد. قدرت از این منظر، جریانی واحد را شامل می شود که از الله آغاز شده، به رسول اکرم(ص)، ائمه اطهار و اولوالامر می رسد. این بعد از قدرت سیاسی که در کتاب «ولایت فقیه » شرح و بسط داده شده است و در سیره عملی امام نیز به خوبی تجلی یافته، بر سه گزاره دلالت دارد:

گزاره اول: قدرت سیاسی با ارزش و مهم است

امام اگر چه آرمان گرایی مصلح بودند، این آرمان گرایی ایشان را از توجه به واقعیات حیات سیاسی غافل نساخته بود. به همین خاطر است که می بینیم برای تحقق آرمانهای اسلامی، به شدت نسبت به قدرت سیاسی حساس بودند و جهت کسب آن فعالانه وارد میدان می شوند. عدم مصالحه بر سر قدرت با رژیم شاهنشاهی، تاکید بر ضرورت تاسیس دولت اسلامی و تاکید بر وجوب حفظ دولت از جمله مصادیق مهمی هستند که همگی بر جایگاه ارزشمند قدرت سیاسی در اندیشه امام دلالت دارند. ⁽²⁸⁾

گزاره دوم: قدرت سیاسی باید اسلامی باشد

علی رغم تلاش گسترده مخالفان انقلاب برای ارائه تصویر ناشایستی از حکومت اسلامی و تبلیغ این نکته که، مذهبیون در پی تاسیس یک دیکتاتوری دینی در ایران هستند، امام از همان ابتدا ضمن رد الگوی استبدادی، صراحتا اظهار داشتند که نفی استبداد دینی به هیچ وجه به معنای رهایی قدرت از قید اسلامیت نمی باشد. به عبارت دیگر امام به خاطر تبلیغات مسموم ضد انقلاب، راضی به کم رنگ کردن اصل «اسلامیت » نشدند. بنابراین، مشاهده می شود که در پاسخ به یکی از خبرنگاران خارجی که می پرسد: «آیا قدرت مذهبی قویتر است از قدرت سیاسی و نظامی در ایران؟» به طور شفاف و صریح می فرمایند: هیچ قدرتی به اندازه مذهب نخواهد بود و نظامیها و سیاسیها اکثرا تحت نفوذ مذهب هستند. ⁽²⁹⁾

گزاره سوم: قدرت سیاسی متمرکز است

اینکه ذات قدرت دلالت بر «سلطه طلبی » و «انحصار» این سلطه در کانون واحدی دارد، در تحلیلهای به عمل آمده از قدرت در حوزه های مختلف سیاسی - اجتماعی و اقتصادی کرارا مورد تاکید قرار گرفته است. ⁽³⁰⁾ بنابراین، مشاهده می شود که در بستر تفکر غربی نیز این مهم در قالب الگوهای مختلف حکومتی طراحی و عرضه شده است. ⁽³¹⁾ البته این تمرکز به معنای استبداد و تمامیت خواهی نیست، چرا که مطابق تئوریهای دموکراتیک از دولت، مشاهده می شود که همراه با اعطای حق اعمال قدرت سیاسی به دولت، روشهایی پیش بینی شده که خطر استبداد را منتفی و یا به حداقل می رساند. در نتیجه، ادعای «جان. دی. استمبل » در «درون انقلاب ایران » مبنی بر متمرکز بودن قدرت از دیدگاه امام صحیح است. ⁽³²⁾ ولیکن این تمرکز را نباید با استبداد معادل گرفت. حضرت امام(س) این معنا را به بهترین وجهی در کتاب «ولایت فقیه » آورده اند، آنجا که می نویسند: ولایت ولی فقیه همچون ولایت پیامبر و ائمه اطهار است. از اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام الهی تقدم دارد و اختیارات حکومت منحصر در احکام ثانوی و فرعی نیست. ⁽³³⁾

2- بعد تحدیدی

به کارگیری وصف «مطلقه » برای قدرت سیاسی در مقام اثبات نباید ما را از حدودی که برای قدرت در مقام عمل پیش بینی شده، غافل سازد. امام خمینی(س) با عنایت به جهان بینی و فلسفه سیاسی اسلام چهار اصل زیر را به مثابه حدود چهارگانه قدرت سیاسی، قبول داشتند:

اصل اول: قدرت سیاسی محدود به احکام الهی است

از دیدگاه امام تمام مسئولان و صاحب منصبان موظفند که به قوانین و احکام شرعی گردن نهند. بنابراین، قدرت سیاسی نیز نمی تواند در خارج از حدود شرعیه اعمال شود. به عنوان مثال در مقام پاسخ به شبهه ایراد شده مبنی بر اینکه، بعضا مشاهده شده که رهبری در قالب اصول مصوب قانون اساسی که مبتنی بر احکام شرعی است، عمل نکرده است چنین اظهار می دارند: مطلبی که نوشته اید کاملا درست است. ان شاء الله تصمیم دارم در تمام زمینه ها، موضع به صورتی درآید که همه طبق قانون اساسی حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است... از تذکرات همه شما سپاسگزام و به همه شما دعا می کنم. ⁽³⁴⁾

اصل دوم: قدرت سیاسی محدود به حقوق شرعیه مردم است

حقوقی که مردم در یک جامعه سالم دینی دارند، به هیچ وجه نباید مورد تعرض قرار گیرد. به عبارت دیگر حقوق شهروندی از جمله مرزهایی هستند که قدرت سیاسی مکلف به رعایت آنهاست و چنانچه ورود به این حریمها ضروری باشد، لازم است تا نظر مساعد صاحب حق از سوی صاحب قدرت جلب گردد. تاکید امام بر اینکه، صرف داشتن قدرت، دلالت بر تایید شرعی آن نیست ⁽³⁵⁾ و اینکه دولت خدمتگزار ملت است، موید این مدعا می باشد. خدمتگزار باشید به این ملتی که دستهای خیانتکار را قطع کرد و این امانت را به شما سپرد... روزی که احساس کردید می خواهید فشار به مردم بیاورید، بدانید که دیکتاتور دارید می شوید. ⁽³⁶⁾ مطابق بینش امام قدرت سیاسی نه به معنای اعطاء حق نقض حقوق شهروندی به دولت، بلکه بالعکس توانمندی دولت در اعطای فرصت لازم به افراد و گروهها جهت استفاده از حقوقشان است. به عبارت دیگر، دولتمردانی که بتوانند به خواستهای فردی و جناحیشان فایق آیند و حقوق مردم را محترم شمارند، قدرتمند واقعی هستند، نه آنهایی که با اتکاء به مناصب رسمیشان سعی در تحدید و تضیع حقوق شهروندان دارند. به همین خاطر است که در یک جمله کوتاه و پرمعنا رژیم شاهنشاهی را چنین مورد انتقاد قرار می دهند که: شما قدرت آزادی دادن ⁽³⁷⁾ ندارید، (الخائن خائف). ⁽³⁸⁾

اصل سوم: قدرت سیاسی ملزم به رعایت عدالت است

اهمیت قدرت سیاسی در اندیشه امام محرز است ولیکن مفهومی که نقش محوری را دارا می باشد، عدالت است. بنابراین، قدرت به عنوان تابعی از عدالت مطرح می باشد و در منظومه فکری امام عدالت راهبر قدرت است و نه بالعکس. عمل به عدل اسلامی مخصوص به قوه قضائیه و متعلقات آن نیست. [بلکه] در سایر ارگانهای نظام جمهوری اسلامی از مجلس و دولت و متعلقات آن [گرفته تا] قوای نظامی و انتظامی و سپاه پاسداران و کمیته ها و بسیج و دیگر متصدیان امور نیز به طور جدی مطرح است و احدی حق ندارد با مردم رفتار غیر اسلامی داشته باشد. ⁽³⁹⁾

اصل چهارم: قدرت سیاسی باید منصفانه اعمال شود

انصاف دلالت بر ضابطه ای بیش از سه اصل سابق دارد که مطابق آن; صاحبان قدرت به نفع ملت، از پاره ای از حقوق قانونی خود نیز می گذرند. بر این اساس، قدرت سیاسی نه تنها صبغه تجاوزکارانه و استیلاءجویانه به خود نمی گیرد، بلکه در مقابل مردم «خاضع » و آرام می باشد. امام در ابتدای انقلاب در پاسخ به یکی از خبرنگاران خارجی بر این اصل تاکید کرده، می فرمایند: ... تمام چهارچوبهای پوسیده و بی محتوایی را که در طول این پنجاه سال مردم را به غربزدگی کشانده است خراب می کنیم و حکومتی مبتنی بر عدل و انصاف نسبت به همه اقشار وطن می سازیم. ⁽⁴⁰⁾

3- بعد تربیتی

امام در این بعد به مسائل معنوی مربوط به قدرت سیاسی پرداخته و از جایگاه خطیر اخلاق در امر هدایت قدرت سیاسی سخن می گویند. توصیه های اخلاقی و عملکرد مرشدانه امام در این زمینه، مبین و موید یک اصل مهم است و آن هم اینکه:

صاحبان قدرت سیاسی باید مهذب و فرهیخته باشد.

در همین ارتباط امام ضمن اشاره به بلایایی که از سوی عرفای منزوی از جامعه و یا فریب خوردگان دنیادوست، دامن گیر جامعه اسلامی شده، ⁽⁴¹⁾ بر اصل تربیت قدرت سیاسی اشاره کرده، می فرمایند: شیطان وسوسه می کند در انسان، وسوسه می کند که تو حالا صاحب قدرت هستی، تو حالا صاحبت کذا هستی، دیگران چکاره اند؟ شما حالا وزیر هستید، دیگران باید اطاعت کنند. چشم بسته باید اطاعت کنند... این همه برای این است که انسان خودش را نساخته. اگر انسان خودش را ساخته بود، هیچ بدش نمی آمد که یک رعیتی هم به او انتقاد کند. ⁽⁴²⁾

4- بعد تنظیمی

از دیگر مظاهر واقع گرایی امام توجه ایشان به بعد تنظیمی قدرت سیاسی است. به این معنا که امام علاوه بر تاکید به توصیه های اخلاقی، معتقد بودند که قدرت سیاسی باید به گونه ای تعریف و اعمال شود که به هیچ وجه «آزاد از نظارت » یا «فارغ از پاسخ گویی » نباشد. تعریف قدرت سیاسی به یک نوع «مسئولیت » ⁽⁴³⁾ حکایت از اهمیت و عمق بینش فوق دارد که امام بارها بر آن تاکید ورزیده اند. از این منظر امام قائل به وجود یک نظارت سیستمی بودند که دو رکن عمده را شامل می شود:

رکن اول: قدرت سیاسی باید تحت نظارت عامه مردم باشد

با عنایت به زیانهای جبران ناپذیر ناشی از وجود حکومتهای مستبد و تمامیت خواه، امام به اصل اندراج دموکراسی در نظام حکومتی اسلام تاکید کرده بود ⁽⁴⁴⁾ و شکل «جمهوری » را برای حکومت پیشنهاد می کند. ما خواستار جمهوری اسلامی می باشیم، جمهوری فرم و شکل حکومت را تشکیل می دهد و اسلامی یعنی محتوای آن فرم که قوانین الهی است. ⁽⁴⁵⁾ پذیرش جمهوریت از سوی امام و ملت، البته دارای بار سیاسی است که عبارت از «تایید نظارت مردمی » بر کارهای حکومت و نفی «تحمیل عقاید به شهروندان » از سوی حکومت می باشد: ما بنایی بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملت مان بکنیم. اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم. ما تابع آراء ملت هستیم. ملت ما هر طوری رای داد ما هم از آن تبعیت می کنیم. ما حق نداریم، خدای تعالی به ما حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم. ⁽⁴⁶⁾ در نتیجه امام برای تحقق این نظارت، بر راهکارهای عملی ای همچون انتخابات ⁽⁴⁷⁾ ،نصیحت ⁽⁴⁸⁾ ،امر به معروف و نهی از منکر ⁽⁴⁹⁾ ،بیان اشکالات از طرف مردم ⁽⁵⁰⁾ ، ،تظلم خواهی ⁽⁵²⁾ ،توجه به افکار عمومی ⁽⁵³⁾ ،اعتراض ⁽⁵⁴⁾ ،اعتصاب ⁽⁵⁵⁾ و قیام ⁽⁵⁶⁾ صحه گذارده و تاییدشان می کند. این یک سفارش عمومی است که پیش من اهمیت دارد و باید عرض بکنم به همه، به همه قشرهای ملت باید عرض بکنم. با کمال دقت توجه کنید که یک قدم خلاف اسلام نباشد... به کمال دقت ملاحظه کنید که کسانی به عنوان اسلام، به عنوان مسلمین به عنوان معممین یک قدم خلاف برندارند... این در نظر من از همه چیز اهمیتش بیشتر است و مسئولیتش هم بیشتر. همه ما مسئوولیم که این کار را انجام بدهیم. ⁽⁵⁷⁾

رکن دوم: قدرت سیاسی باید تحت کنترل نهادهای نظارتی باشد

از آنجا که انقلابها منجر به فروپاشی نهادهای حاکم می شوند، خطر آنکه قدرت سیاسی بتواند از این فضا بهره برده و فارغ از کنترل نهادهای نظارتی عمل کند بسیار وجود دارد. به همین خاطر است که می بینیم امام بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اقدام به تاسیس نهادهایی می کند که حکم ناظر بر قدرت سیاسی را دارند و از این حیث جلو فساد احتمالی را می گیرند. تایید اصل تفکیک قوا، تهیه قانون اساسی، تاسیس مجلس خبرگان و نظارت عالیه رهبری از جمله موارد مهم این حوزه است. از مجموع مطالب پیشین چنین برمی آید که «قدرت سیاسی » در اندیشه امام دارای چهار بعد اثباتی، تحدیدی، تربیتی و تنظیمی است. بر این اساس امام را باید قائل به تئوری «قدرت در چهارچوب »، (Power in Framework) معرفی کرد که بر اساس آن، ضمن پذیرش وصف مطلقه برای قدرت سیاسی، حدود و ثغور شرعی و عقلی قدرت نیز پذیرفته شده است. این معنا از قدرت سیاسی قابل تطبیق با دو الگوی سابق از «دولت و مصحلت » نیست و به همین خاطر است که باید امام را قائل به انسداد باب مصلحت در حوزه فلسفه دولت دانست.

نتیجه گیری

با توجه به جایگاه «قدرت سیاسی » در اندیشه امام حال می توان از انسداد باب مصلحت در مقام تاسیس دولت اسلامی سخن گفت. بنا به آنچه گفته شد، دو الگوی «دولت مصلحتی » و «مصلحت دولتی » از نظر امام مردود شمرده می شد.

اول - الگوی «دولت مصلحتی » از آن حیث که با شان اثباتی قدرت سیاسی همخوانی ندارد، مورد تایید نیست. دو گزاره «اسلامیت » و «تمرکز» قدرت سیاسی از آن حیث که منبع الهی دارد و در چهارچوب مصلحت اندیشی متعارف نمی گنجند، نافی این الگو هستند.

دوم - الگوی «مصلحت دولتی » از آن حیث که با شؤون تحدیدی و تنظیمی قدرت سیاسی در تضاد است، مورد تایید امام نبود.

نتیجه آنکه، دو الگوی فوق که به طرح مصلحت در مقام تاسیس دولت می پردازند، نمی توانند مفسر دیدگاه امام باشند. اما اینکه معنای مورد نظر امام از مصلحت چه بوده و چه فلسفه ای برای آن قائل بوده اند، نیازمند بررسی تفصیلی جایگاه مفهوم مصلحت در منظومه فکری امام می باشد.

ج) مصلحت در اندیشه سیاسی امام خمینی(س)

واژه مصلحت غالبا به معنای منفعت معنا می شود ⁽⁵⁸⁾ و بعضا دیده شده که معادل «خیر»، «بهبودی »، «لذت »، «علاقه »، «سعادت »، «حکمت » و «علت » آمده است. ⁽⁵⁹⁾ معادلهای فوق دارای مرزهای تفکیکی ظریفی هستند که قبول ترادف، آنها را نفی می کند ⁽⁶⁰⁾ ولیکن در حد نوشتار حاضر چنین به نظر می رسد که معانی لغوی فوق صحیح است. از حیث اصطلاحی نیز، معمولا مصلحت را «تامین هدف شارع » تعریف می کنند، که متناسب با معنای لغوی هم می باشد. در مجموع می توان تعریف اصطلاحی زیر را مورد اتفاق بسیاری از اندیشه گران اسلامی در باب مصلحت معرفی کرد: مصلحت، منفعتی است که شارع حکیم برای بندگانش قرار داده از حفظ دین، جان، عقل، نسل و اموالشان [و...] بر طریق معینی که ذکر گردیده [است]. ⁽⁶¹⁾ بر اساس تعریف فوق، سه گونه مصلحت را می توان از هم تمییز داد:

1- مصلحت کلامی

مصلحت کلامی به این سؤال پاسخ می دهد که: «آیا صدور احکام شارع مبتنی بر مصلحت پیشینی ای بوده است یا خیر؟» در این خصوص گروهی قائل به وجود مصالح پیشینی و گروهی قائل به اصل تعبد شده اند. ⁽⁶²⁾ گذشته از نوع پاسخی که به این سؤال داده می شود، باید پذیرفت که مصلحت کلامی جنبه توصیفی داشته و به تجویز نمی پردازد. به همین خاطر است که در مباحث سیاسی - بویژه در سیاستگذاری - چندان به آن توجه نمی شود.

2- مصلحت فقهی

مصلحت فقهی به این سؤال پاسخ می دهد که: «آیا در مقام استنباط قوانین شرع می توان مصلحت را به مثابه مرجعی مستقل در نظر گرفت یا خیر؟» در این خصوص بعضی از فقها از عدم حجیت، عده ای از حجیت و گروهی از حجیت مشروط مصلحت سخن گفته اند. ⁽⁶³⁾ شیعه برخلاف اهل سنت که قائل به حجیت مصالح مرسله است در این زمینه معتقد است که: ما امامیه به طور اجماع مصلحت را در تخصیص عام و یا تقید مطلق معتبر نمی دانیم. مگر آنکه نص خاصی موید آن مصلحت باشد که در این صورت اعتبار موجود در اینجا چه ایجابی و چه سلبی متعلق به آن نص است و نماز آن مصلحت... . ⁽⁶⁴⁾ بدین ترتیب حضرت امام نیز به عنوان یک فقیه شیعی باب مصلحت فقهی را به معنای فوق مسدود می دانسته اند و آنچه تحت عنوان «مصلحت » بیان فرموده اند، ناظر بر معنای خاصی از این مفهوم است.

3- مصلحت فلسفی

بحث از مصلحت فلسفی غالبا با عنوان حسن و قبح عقلی در فلسفه اسلامی شناخته می شود و چنان که می دانیم فلاسفه اسلامی در این مقام به دو نحله اصلی اشعری و اعتزالی تقسیم شده اند. ⁽⁶⁵⁾ معتزله با قبول حجیت عقل در مقام تعیین حسن و قبح ذاتی افعال، مصالح را موضوع تشخیص عقل آدمی قرار داده و اشاعره با گرایش به حجیت وحی، حسن و قبح را تا حد اعراض تنزل داده اند. خلاصه کلام آنکه در یک تقسیم بندی کلان قایلان به اصل مصلحت یا معتقد به مصلحت پیشینی هستند - به این معنا که مصلحتی از قبل متصور است و فعل الهی مطابق با آن صورت می پذیرد و این مصالح به عقل کشف و درک می شوند - یا معتقد به مصالح پسینی - به این معنا که مصلحتی از قبل وجود ندارد و تنها پس از صدور فعل الهی است که مصلحت بر ما آشکار می شود. در حقیقت همین «مصلحت پیشینی » است که بعدا وارد حوزه مباحث فلسفه سیاسی شده، در قالب مفهوم نوین «مصلحت عمومی » رخ می نماید. مصلحت عمومی در این معنا منتج از تجربه تاریخی غرب است و ریشه در زمان تاسیس «شهرها»، (Polis) و شکل گیری «فضای عمومی » و «مشترک »، (Agorei) دارد. ⁽⁶⁶⁾

با تامل در اندیشه سیاسی امام معلوم می شود که ایشان معنای خاص و تازه ای از مصلحت را مد نظر داشته اند. اهمیت این دیدگاه از آنجا ناشی می شود که امام موفق شدند در درون گفتمان سیاسی شیعه تقریری از مفهوم مصلحت حکومتی ارائه دهند که با عقاید فلسفی، کلامی و فقهی شیعه هیچ گونه تضاربی نداشت. به عبارت دیگر مفهومی که متعلق به فقه سیاسی اهل تسنن به شمار می رفت به شکل تازه ای در تفکر سیاسی شیعه مطرح می شود.

سد باب مصلحت فقهی از دیدگاه شیعی این گمان را در میان متفکران سیاسی شیعه دامن زده بود که گویا باب مصلحت در حکومت مسدود است. حال آنکه امام از مصلحت به عنوان یک روش در امر خطیر حکومت هرگز غافل نبوده اند و حتی در کتاب «البیع » به آن اشاره کرده اند: باری حکومت می تواند در امور مطابق مصلحت مسلمانان... عمل نماید. ⁽⁶⁷⁾ در «تحریر» نیز همین وجه مورد نظر قرار گرفته ⁽⁶⁸⁾ و نتیجه آن می شود که در نهایت مصلحت را به عنوان یک نهاد که دارای کارکرد حکومتی است، مطرح می کنند. امیدوارم این مجلس [سوم] با هماهنگی و همدلی نمایندگان... بتواند گامهای بلندی در حل معضلات محرومین و پابرهنه ها بردارد و در تنگناها و موانع از قدرت و قاطعیت و سرعت عمل مجمع تشخیص مصلحت که پشتوانه عظیم و پربرکت و پرثمری برای کشور است، بهره مند شود. ⁽⁶⁹⁾ با رجوع به دیدگاههای امام در ارتباط با «مجمع تشخیص مصلحت » می توان به شان «استراتژیک بودن » مصلحت پی برد. بدین معنا که برای امام نفس وجود نهادی به این نام موضوعیت نداشته و غرض حل تزاحمهای کلان - میان مجلس و شورای نگهبان - بوده است. بنابراین، ابتدائا از شورای نگهبان می خواهند که خودشان این مصلحت سنجی را انجام داده، تزاحمها را رفع کنند. ولیکن چون این کار میسر نمی شود، مجمع را مستقلا بنیان نهادند: تذکر پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند... . ⁽⁷⁰⁾ گرچه به نظر این جانب پس از طی مراحل، زیر نظر کارشناسان که در تشخیص این امور مرجع هستند، احتیاج به این مرحله [تشخیص مصلحت جداگانه] نیست ولیکن برای غایت احتیاط... جمعی... برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد. ⁽⁷¹⁾ بدین ترتیب معلوم می شود که امام مصلحت را نه در معانی فقهی، کلامی یا فلسفی پیشین بلکه به عنوان یک روش حکومتی مد نظر داشته اند. در زمانی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف نظر رخ داده بود این موضوع طرح شد و متن پیام مورخه 18/10/67 امام به اعضای مجمع موید این مدعا است. در بند سوم از تذکرات، امام در پیام مزبور چنین آمده است: پس از [این] تنها در مواقعی که بین مجلس و شورای نگهبان اختلاف است - به همان صورتی که در آیین نامه مصوب آن مجمع طرح شده بود - عمل گردد. خلاصه کلام آنکه شیعه به دو دلیل با حضور عنصر مصلحت در امر حکومت موافق نبوده است:

اولا: جریان تاریخی صدر اسلام و انحراف امر حکومت از صبغه ولایی به شکل انتخابی با شعار مصلحت.

ثانیا: پیدایش روحیه انزوا و گوشه گیری تحت عنوان شعار مصلحت اندیشی و عدم اقبال به قیام علیه حاکمان ظلم و جور.

بدیهی است که در چنین فضایی حضرت امام می توانستند برای جلوگیری از بروز تشنج احتمالی هم که شده از واژه ای غیر از «مصلحت » بهره ببرند، اما چنین نکرده و باز تعریف اصل مصلحت و طرح آن در قالب یک روش حکومتی، به غنی سازی اندیشه سیاسی شیعه همت گماردند. بر این اساس مصلحت نه به معنای تاسیس دولت بر مبنای مصلحت اندیشی جمعی - که مورد تایید تشیع و امام نیست - بلکه به معنای روشی مناسب برای رفع تزاحم در سطح کلان حکومتی مطرح است. این روش دولت را قادر می سازد تا در مقام رفع تزاحم بین دو سیاست، یا چند گزینه مختلف برآید که نسبت بین آنها نسبت اصل به فرع است، علی رغم جواز شرعی هر دو و فقدان اجبار متعارف، بنا به ملاحظاتی فرع را بر اصل مقدم دارد و از این طریق گره بسیاری از مشکلات حکومتی را در کشور بگشاید.

یادداشتها

1) عضو هیات علمی دانشگاه امام صادق(ع).

2) روح الله الموسوی الخمینی، ولایت فقیه و جهاد اکبر، تهران: دفتر نشر الست فقیه، بی تا، ص 8.

3) J. K. See Bluntschki, The Theory of the State, oxford: oxford university press , 1985.

4) D.D. See Raphael, Problems of Political Philosophy, London: Mac Millan, 1970.

5) N. P. See Barry, An Introduction to Modem Political Theory, London: Mac Millan 1981.

6) آدرس کتابشناختی آثار مورد نظر عبارتند از: × اندرو وینست، نظریه های دولت، حسین بشیریه، تهران: نی، 1371. × جانفرانکو پوجی، تکوین دولت مدرن، بهزاد باشی، تهران: آگاه، 1377.

7) جهت مطالعه کلیات این مدعا نگاه کنید به:

- F. L. Gheyette, the invention of State, in Bede Karl Lackner & K. R. philip (eds), Essay onMedieval Citizention, University of Texas: 1972.

- R. Bultmann, Primitive Christianity, London: Collins, 1956.

- A. Bentley, the Precess of Govement, Harvard: 1967.

- D. Heid, Political Theory & The Modern State, Londen: Polity Press, 1989.

8) کلیات تئوری حکومت امام و تاثیرات عملی آن را در اثر زیر ببینید:

- Mahmood Alinezhad, Imagination, Meaming and Revolution: The imaginary Sources of TheRevelutionary Power of Islam in Iran, esp, Seven

از حیث فلسفی نیز این مبانی ریشه در اصول حکومت اسلامی دارند. نگاه کنید به:

- W. Montgomery Watt, Islamic Political Thought, Edinbargh: 1962, esp. parts 182.

9) ابعاد و اهمیت سیاسی عنصر مصلحت در آثار زیر آمده است: × هشام احمد عوض جعفر، الابعاد السیاسیه لمفهوم الحاکمیه: رؤیه معرفیه، امریکا: المعهد العالمی للفکر الاسلامی، 1995.

× هشام احمد عوض جعفر، «حاکمیت سیاسی و مصلحت شرعی »، مترجم اصغر افتخاری، در حکومت اسلامی، شماره 9.

10) نظریه های دولت، همان، ص 314.

11) See, G. Duncan, Political Theory and Human Nature, in I. Forbes and S. Smith ( eds),Politics and Human Nature, London: Franeis Pinter, 1983.

12) نظریه های دولت، همان، ص 25.

13) F. Meinecke, Machiavellianism: The Doctrine of Rasion D؛Etat and its Place in ModernHistory, trans. Douglas Sectt, London: Routtedge and Kegan Paul, 1957.

14) نگاه کنید به: نظریه های دولت، همان، صص 84 - 87.

15) همان، صص 110 - 114. همچنین:

- W. F, Church, (ed), Richelieu and Reason of State, Princeton, N J: Preinceton UniversityPress, 1972.

16) Ibid, p. 30.

17) Ibid.

18) نظریه های دولت، همان، ص 117.

19) در این ارتباط نگاه کنید به:

- Q. Skinner, The Foundation of Modern Political Thought, 2 vels, cambridge Cambridgeuniversity press, 1978.- Mc llwarn, C, Constitutionalism and the changing   world, Cambridge, Mass, Harvarduniversity Press, 1939.