پیش در آمدی بر توجیهات معاصر پیرامون ربا(۳)

اشاره
در بخش اول از این مبحث، در باب ربا و بهره سه توجیه ذکر شد. در بخش دوم، قولهای اول و دوم مورد بررسی قرار گرفت. ⁽¹⁾ بررسی قول سوم زمینه مطالعه بخش پایانی این مقاله را تشکیل می دهد. در قول سوم ادعای کلی این بود که ربای حرام از ناحیه شارع مقدس، نوع تورمی آن را به دلیل جبران کاهش ارزش پول، در بر نمی گیرد. در اینجا ابتدا به ارزیابی این ادعا می پردازیم و در پایان ملاحظاتی کلی در باره توجیهات اخیر ذکر می کنیم و در ضمن پیشنهادهایی نیز ارائه می دهیم. توجیه ربا برای جبران تورم
همانطور که در بخش اول ملاحظه گردید ⁽²⁾ توجیه تورمی ربا ظاهر عقلایی قابل توجهی هم در بردارد. زیرا از طرفی بدیهی است که تورم باعث کاهش ارزش پول می شود و اگر به اندازه کاهش مذکور از ناحیه مقترض به مقرض بهره پرداخت شود تازه اصل مبلغ را پرداخته است و چیزی مازاد بر اصل واقعی پول پرداخت نشده است. زیرا اگر کسی 100 هزار تومان به دیگری قرض بدهد و در آن سال نرخ تورم 50 درصد باشد، اگر مقرض هنگام بازپرداخت (یک سال بعد) 150 هزار تومان به مقترض بدهد، در واقع قدرت خرید همان 100 هزار تومان را باز گردانده است و مازاد بر آن داده نشده است. مثال; اگر در سال اول با مبلغ 100 هزار تومان امکان خرید دو تخته موکت (هر یک 50هزار تومان) وجود داشت، به خاطر تورم 50 درصدی، در سال بعد هر تخته موکت 75 هزار قیمت دارد [75000 (000/50 س 5/0) + 000/50] و دو عدد موکت 150 هزار تومان قیمت خواهند داشت. به عبارت دیگر همان نقشی که 100 هزار تومان در سال اول داشت، 150هزار تومان در سال بعد دارد. حال که واقعا مازادی بر اصل قدرت خرید صورت نگرفته است (تنها تورم آن محاسبه شده و به آن افزوده شده است)، ربا معنا ندارد. چون ربا زمانی محقق می گردد که مقرض شرط کند، مقترض علاوه بر مبلغ اصلی، مبلغی اضافی بپردازد، اما در این صورت واقعا چیزی اضافی پرداخت نشده است.
برای دقت بیشتر در مساله، نظر یکی از فقها را که قول مشهور را مطرح کرده ملاحظه می کنیم:
«لا یجوز شرط الزیاده بان یقرض مالا علی ان یودی المقترض ازید مما اقترضه سواء اشترطا صریحا او اضمراه و هذا هوالربا القرضی المحرم ». ⁽³⁾
معنای این کلام به طور کلی این است که اگر کسی به دیگری قرض بدهد و شرط کند مبلغ بیشتری دریافت کند (چه صریحا بگوید و چه تلویحا)، حرام خواهد بود. حالا می توان با استفاده از کلام فقیه مذکور (که نمودی کلی از قول مشهور فقهاست)، ظاهر بیان طرفداران بهره توجیه تورم و مخالفین آنها را نیز ملاحظه کرد. یعنی اولا می توان توجیه کرد که شرط زیاده یعنی زیاد بر اصل پول اسمی. پس باید قرض گیرنده همان 100 هزار تومان را به قرض دهنده برگرداند و حتی یک ریال مازاد بر آن حرام است. ثانیا می توان قول مذکور را به نفع نظریه جبران تورم برگرداند. به این صورت که منظور از شرط زیاده، زیاده بر قدرت خرید باشد. چون به خاطر تورم بین پول اسمی قرض داده شده (100 هزار تومان پول رایج) و بین قدرت خرید آن (پول حقیقی تورم در رفته) تفاوت هست. می دانید که قدرت خرید با روند قیمتها رابطه معکوس دارد. اگر سال 1361 قیمت یک خودکار بیک در کشور ما 5 ریال و در سال 1376 به 200 ریال افزایش یافته باشد، در واقع قدرت خرید 200 ریالی در سال 1376 معادل همان 5 ریال در سال 1361 است. یعنی قیمت 40 برابر افزایش یافته و به موازات آن قدرت خرید پول ما در سال 1376، 40 برابر کاهش یافته است. خلاصه طرفداران ربای تورمی می توانند حرف فقهای مشهور (و فقیه مذکور) را به گونه ای توجیه کنند که ظاهر کلام آنها نیز درست باشد. یعنی شرط زیاده در هر حال حرام است ولی در مثال فوق الذکر در صورتی که قرض دهنده شرط کند که به جای 100 هزار تومان امسال، در سال آینده (با فرض تورم 50 درصدی در یک شرائط اقتصادی حاد) مبلغ 151 هزار تومان توسط قرض گیرنده پرداخت شود، مبلغ یکهزار تومان ربا خواهد بود. اما 150 هزار تومان، معادل قدرت خرید همان 100 هزار تومان است و مازادی ندارد که ربا محسوب شود. از سوی دیگر طرفداران این قول (برخی از آنها) مساله را به «ضمان » مربوط می کنند. به این صورت که شخص قرض گیرنده ضامن است که اصل پول و مقدار تلف شده (به خاطر تورم) را نیز برگرداند. اگر اصل پول تغییر نکرده باشد پرداخت اصل کافی است. در غیر اینصورت، ضمانت مرتفع نشده است. البته در کلام فقها «قرض » به صورت ضمان نیز وارد شده است. مثلا گفته می شود:
«القرض تملیک مال لاخر بالضمان بان یکون علی عهدته ادائه بنفسه او بمثله او بقیمته ...» ⁽⁴⁾
یعنی در هر حال باید خود مال یا مثل آن و یا قیمت آن به صاحبش برگردد. پس بر اساس ماهیت پول بحث ضمان فرق خواهد کرد.
فقها گاهی مثالی برای بحث ضمان مطرح می کنند که قابل دقت است. مثلا می گویند: اگر کسی یک قالب یخ دیگری را در تابستان تلف کند، نمی تواند در زمستان یک قالب یخ به جای آن برگرداند. اینجا باید قیمت یک قالب یخ در تابستان به صاحب یخ برگردانده شود. به همین صورت استدلال می کنند که پولی که مشمول تورم 50 درصدی گردیده است، قیمت (و قدرت خریدش) کاهش یافته است، لذا قرض گیرنده نمی تواند همان پول قبلی را به قرض دهنده برگرداند.
قاضی ابو یوسف (طبق برخی از نقلها) بیانی دارد که نشان می دهد هنگام بازپرداخت قرض، قیمت پول باید محاسبه شود و مقدار سود پرداختی به خاطر کاهش ارزش (در نتیجه تورم) می باشد. در نوشته ای که از قول او نقل شده، افزایش قیمت به صراحت برای توجیه پرداخت اضافی آمده است. ⁽⁵⁾ نظر ایشان بهانه ای برای عده ای از اقتصاددانان مسلمان شده که ربای تورمی را جایز بشمارند. دکتر شوقی الفنجری از جمله کسانی است که تصریح می کند سودی که به خاطر افزایش قیمتها به پول قرض داده شده تعلق می گیرد، ربا نیست. ⁽⁶⁾ .
بحث عقلایی کاهش ارزش و سقوط سرمایه (حتی واسطه ای) توجیه مشخصی است که به خیلی از ذهنها خطور می کند (که البته به بحث بری الذمه شدن قرض گیرنده از بدهی در صورت تورم نیز مربوط می شود) ممکن است حتی گفته شود در صدر اسلام پولهایی از قبیل طلا و نقره نوعا ماهیت حقیقی داشته انددر نتیجه قیمت آنها تقریبا محفوظ بوده یا حداقل سقوط نمی کرده است. اما از زمانی که پول اعتباری به جریان افتاد (اسکناس و بعد هم پول تحریری مانند چک و امثال آن)، مساله کاهش ارزش پول (در صورت تورم) بسیار جدی است. شاید به همین دلیل باشد که برخی از فقهای شیعه در مورد پرداخت مهریه زن در صورت تورم قائل به نوعی مصالحه شده اند. به این صورت که چون ارزش پول (به خاطر تورم) کاهش پیدا کرده، اگر زن به هر دلیل بخواهد مهریه خود را از شوهر مطالبه کند، میزان تعیین شده در زمان عقد، پرداخت نمی شود و جلب رضایت زن معیار است. یعنی می توان گفت در صورتی حق واقعی زن پرداخت نشود نوعی ظلم اتفاق افتاده که با مبانی عدالتخواهی اسلام ناسازگار است. اگر مهریه 150 هزار تومان مقرر شده باشد و تورم آن سال 50 درصد باشد، در صورتی که شوهر در سال دوم همان 150 هزار تومان را به زن برگرداند، در واقع 100 هزار تومان برگردانده است، زیرا ارزش فعلی 150 هزار با نرخ تورم فوق، 100 هزار تومان است. همین مساله در مورد قرض دهنده پول نسبت به قرض گیرنده مطرح است. البته این یک امر روشن و تعریف شده ای است که شرائط تورمی معمولا به نفع قرض گیرنده و به زیان قرض دهنده است. ⁽⁷⁾
بنابراین، مساله تورم و ارتباط بهره (ربا) با آن به نظر ما از مشکلات و مسایل بسیار حساس است. بحث حاضر نسبت به دو بحث قبلی تا حد زیادی جدیدتر می باشد، زیرا با وجودی که پدیده تورم اصولا ریشه تاریخی طولانی دارد، اما حساسیت و اهمیت آن تا حدی تازگی دارد.
مناسب است به برخی از توجیهاتی که اخیرا با شدت بیشتری در این رابطه مطرح شده اشاره مختصری صورت گیرد. قابل ذکر است که این بحثها مطلب جدید نسبت به ادعاهای قبلی در بر ندارد و صرفا از لحاظ بیان متفاوت هستند. برخی از صاحب نظران ادعا می کنند که اصولا اشتباه اساسی در این است که بهره و ربا را یکسان فرض کرده اند و در دنیای مدرن ربا قابل تصور نمی باشد. ⁽⁸⁾ بدیهی است این ادعای بزرگی است و قاعدتا باید دلایل قاطع و روشنی را نیز به همراه داشته باشد.
دلیل آنان: «چون اقتصاد در حال تحول است و امکان پیش بینی قطعی نسبت به آینده امکان ندارد، در نتیجه سطح تورم را نمی توان به طور قطعی پیش بینی کرد. لذا هر گونه قرار داد ربا بین وام دهنده و وام گیرنده غیر قطعی است. پس تعیین درآمد قطعی از پیش تعیین شده و یا ربای قطعی از پیش تعیین شده وجود ندارد. البته ربا در جوامع قدیمی که قیمتها ثابت می ماندند، می توانسته وجود داشته باشد ولی در شرائط دنیای مدرن چنین چیزی مطرح نمی باشد». قابل توجه است که تعریف فرضی ایشان این است: «ربا نوعی درآدمی قطعی و از پیش تعیین شده است ». مطلب دیگری که ایشان بر آن تاکید می کند این است که «بهره نوعی باز دهی سرمایه است و زمانی که ربا مطرح بوده پول تنها وسیله پرداخت بوده و وسیله سرمایه گذاری نبوده است لذا افزایش مبلغی بر آن ربا محسوب می شده است. اما در جهان فعلی پول وسیله سرمایه گذاری است و لذا بهره آن ربا نمی باشد». جالب تر این است که ایشان حتی تفاوتی را که اهل کلیسا بین ربا و بهره پذیرفته اند، تایید و آن را ناشی از پیشرفت آنان تلقی می کند. وی ادعا می کند «این که اهل کلیسا که به تفاوت بهره و ربا تن داده اند، علامت بی توجهی آنان به اصول نبوده بلکه تا آخر پایبند به اصول خود بوده اند».
وی در ادامه نظر خود می گوید «اگر اروپائیان که دعوای بین ربا و بهره بانکی را به نتیجه رسانده اند (فیصله داده اند) این خود شکست رباخواران و پیروزی بانک ها است ». حتی ادعای ایشان این مساله را نیز در بردارد که «بهره بانکی باعث از بین رفتن ربا هم می شود» و بیان می کند که «اگر» ربا برخلاف مصالح عمومی است بهره بانکی درست برخلاف آن است » وی براساس تز خود معتقد است که «اصولا بانکداری ربوی حرفی بی معنا است و تناقض در کلام است چون بانکداری اصلا نمی تواند ربوی باشد». در نهایت ایشان ربا را پدیده ای ماقبل سرمایه داری می داند و آن را متفاوت از بهره می داند که (به قول ایشان) نقش مهمی در نظامهای جدید اقتصادی دارد و حتی کاهش نرخ بهره را به زیان فقرا و اقشار متوسط و به نفع پول دارها می داند. زیرا وی در دنیای مدرن وام گیرنده ها را پودارها و وام دهنده را فقرا و اقشار متوسط می داند.
در اینجا ضمن اینکه ما از اینگونه بحثها و میزگردها و سخنرانیها و سمینارها و یا نوشته ها استقبال می کنیم و اصولا دین اسلام تبادل و تعاطی افکار را برای رشد و بالندگی در همه زمینه ها مفید می داند، علی رغم نظر ما درباره تفاوت بهره و ربا برای استفاده بیشتر از مباحث و جهت ارتباط بحث به کل مقاله حاضر (توجیهات معاصر) چند تذکر را به عنوان پیش درآمد بحث بیان می کنیم و اصل استدلال را در بخش بعدی بحث می آوریم.
الف - همانطور که اشاره شد و در این مقاله در چندین مورد ذکر شده بحث مذکور مطلب علمی جدیدی به همراه ندارد. یعنی بر فرض صحت علمی و شرعی و درست بودن ادعای مذکور، چیزی به ادبیات بحث ربا و بهره اضافه نشده است، تنها با قاطعیت بیشتر و در یک سخنرانی در کشور ما بیان گردیده است. ما در طول بخشهای مختلف این نوشته نشان داده ایم که تفاوت قائل شدن بین بهره و ربا به چندین قرن قبل مربوط می شود و در دنیای جدید نیز اقتصاددانان مصری از میان کشورهای اسلامی زودتر از بقیه مطلب را آغاز کرده اند. البته طلیعه اصلی از اهل کلیسا بوده است. اما در کشور ما، مطلب تا حدی تازگی دارد و از چند سال اخیر مورد بحث واقع شده است. پس ممکن است از لحاظ موقعیت جغرافیایی و فرهنگی مطلب جدید تلقی شود اما از لحاظ تاریخی و علمی به نظر ما، مطلب تازه ای نیست. ما در بخش دیگری از این نوشته نظریه گسترده تری در تفاوت ربا و بهره را از یک اقتصاددان ایرانی ذکر کرده ایم که مربوط به سال 1981 می باشد لذا نسبت به مطلب ادعایی فوق الذکر ⁽⁹⁾ که بهار 1376 (1997) بحث شده حداقل شانزده سال تقدم دارد.
ب - نویسنده (سخنران مورد نظر) با قاطعیت و قطعیت هر چه تمام تر بر ادعای خود اصرار می کند. این قطعیت و قاطعیت در طول بحث و سخنان ایشان وجود دارد. اصولا در ادبیات مربوط به معارف علمی و عقلی، بویژه پس از شکست دترمینیسم، اینگونه برخوردها محل تامل دارد. سخنران با موارد زیر با قطعیت برخورد کرده است: ربا مختص جوامع قدیمی است و در جهان مدرن مطرح نیست. کینز در نظریه بهره خطا رفته است. پول در قدیم فقط وسیله مبادله بوده است. بهره برای نابودی ربا لازم است. اهل کلیسا که تفاوت بهره و ربا را مطرح کردند، درست حرکت کرده اند. ربا پدیده ای ما قبل سرمایه داری است. البته وی در این سخنرانی که در یکی از روزنامه ها چاپ شده است ⁽¹⁰⁾ اموری را بعنوان استدلال بیان می کند که مواردی اصلی را اشاره کردیم. در واقع دلایل ایشان همان موارد است که با قطعیت بیان داشته اند (به قول منطقیون شاید بتوان گفت به ظاهر دلیل عین مدعا می باشد).
ج - (همانطور که بعدا اشاره می کنیم) اصولا ربا یک پدیده شرعی است و ملاحظات خاص خود را هم دارد و عقلایی است که هر صاحب نظری که پیرامون آن بحث می کند این ملاحظات را توجه داشته باشد. لذا اگر بخواهیم سخنرانیهایمان جایگاه علمی داشته باشد باید لوازم بحثها، کاربرد عناوین شرعی و یا غیر شرعی، جایگاه و پیامدهای بحث و استدلال مربوطه را در نظر بگیریم. از هر صاحب نظر مسلمان از جمله سخنران مذکور نیز این انتظار هست.
د - ایشان ربا را «درآمد قطعی از پیش تعیین شده » تعریف می کنند و کلیدی ترین استدلالشان این است که در اقتصاد مدرن چنین درآمدی نمی تواند تحقق یابد.
اولا: حداقل در تعاریف فقها از ربا و همچنین در کتب لغت قطعی بودن درآمد به دست نمی آید. البته گفته می شود که مبلغی زیاده بر اصل وام ربا محسوب می شود. اما اینکه این زیاده قطعی باشد، واقعی باشد، اسمی باشد بحث نمی شود و این امور می تواند تصورات و لوازمات خارجی باشد. البته در اجتهاد و توجیه های جدید این بحثها مطرح شده ولی هنوز رای، فتوا یا حکم صریح از ناحیه صاحب نظران علمی عالیرتبه و متخصص مبنی بر آن صادر نشده است (که اشاره به آن در همین بخش صورت می گیرد).
ثانیا: با کمال احترام نسبت به سخنران محترم می توان از ایشان سئوال کرد که کدام عامل و یا متغیر اقتصادی در حال حاضر با پیش بینی قطعی سر و کار دارد که پدیده بهره و یا تورم نیز داشته باشد. سخنران محترم مستحضر هستند که در حال حاضر جهان اقتصاد، جهان عدم اطمینان، (uncetainty) می باشد و بحث از پیش بینی قطعی، درآمد قطعی و امثال آن معقول نیست. اما وجود این عدم اطمینان مانع ادامه بررسیهای علمی و اجرای توصیه های سیاست گزاری نمی شود و امور مربوط بر مبنای پیش بینی های محتمل و قابل قبول، جاری و ساری است و نیازی و ضرورتی برای فرض قطعیت وجود ندارد. البته بسیار مفید خواهد بود که امور اقتصادی (و حتی غیر اقتصادی) در چارچوب جریانات و پیش بینی های قطعی حرکت کند ولی این امر درحال حاضر و با این تلاشهای علمی و عملی و با این انسان معمولی غیرممکن می باشد. در عین حال و با درک بحث فوق باز در اقتصاد بحث از درآمد حقیقی و اسمی و نرخ بهره حقیقی و اسمی و امثال آن مطرح است و در هر صورت باید یک مبنای محاسبه موجود باشد. به قول عقلا، حتی امور مطلق نیز در هر صورت نسبت به متعلق خودشان به نوعی نسبی هستند. اگر درآمد حقیقی واقعی قطعی وجود ندارد ولی نوعی درآمد واقعی قراردادی مطرح می باشد. سرانجام بنده همان سخن پرفسور میشان را در مورد اقتصاددانان، در مورد سخنران محترم نیز حدس می زنم. البته وی این مطلب را به طور کلی ذکر می کند و به نظر می رسد قدری افراطی باشد. ولی حداقل در ارتباط با برخی از اقتصاددانان درست به نظر می آید. ایشان می گویند اقتصاددانان یک سری امور و فرضیاتی (و یا حتی باورهایی) در ذهن دارند و تئوریها را برای نشان دادن آن باورها و درتوجیه آنها به کار می برند. حدس ما این است که سخنران محترم به این باور رسیده است که بهره لازم است و نقش اساسی در اقتصاد دارد، لذا باید قانونی باشد. این ادعا اشکال ندارد و می تواند تز هر شخص و یا گروهی باشد، اما ارتباط دادن این امر و به اصطلاح استدلال برای این (تز) از طریق تمایز بین بهره و ربا و بیان نوعی مشروعیت برای ربا در دنیای فعلی، نیاز به دقت بیشتری دارد. زیرا همان طور که اشاره شد ایشان قائل هستند که اصولا در دنیای فعلی نمی توان وجود ربا را تصور نمود. البته همان طور که در مقدمه نیز اشاره کردیم ما در عین حال، مساله قدرت خرید مردم و کاهش آن به خاطر تورم را امری جدی و به طور جامع قابل مطالعه تلقی می کنیم. با دقت در پیش درآمد فوق الذکر به بحث اصلی برمی گردیم و تصریح می کنیم که در حال حاضر تورم یکی از مهمترین ارکان و عناصر کلیدی در سطح کلان و یکی از معضلات بحث برانگیز در هر اقتصاد (و در سطح بین المللی) می باشد. اولین تاثیر بسیار مستقیم تورم، کاهش قدرت خرید پولهای قرض داده شده می باشد، در نتیجه بحث جدی دیگر در باب تورم و ربا حل این مشکل است که اگر بهره جبران تورمی، همان ربای حرام باشد چگونه با مشکل کاهش ارزش پول باید برخورد کرد. اما اینکه راه حل مشکل فوق را در حرام ندانستن بهره تا مرز جبران تورم بدانیم، ابهامات و تعارضات فراوانی داشته، به نظر می رسد راه حل به این سادگی نخواهد بود. همان طور که در بحث قول دوم (ربای تولیدی و سرمایه گذاری) مشکل انگیزه صاحبان وجوه مطرح است، یعنی اگر بدون بهره وام سرمایه گذاری بدهند، باید انگیزه خاصی داشته باشند، حال اگر ربای سرمایه ای هم حرام اعلام شود، آیا انگیزه ای برای تولید و سرمایه گذاری باقی می ماند؟ پس به طور کلی از سه قول معاصر در توجیه ربا، قول انحصار در ربای جاهلی ضمن اینکه استدلال مربوطه بسیار ضعیف بود، حرمت ربا در قالب آن مشکلی فردی و یا اجتماعی به بار نمی آورد. اما قول دوم و سوم، بر فرض ناتمام بودن و ناقص بودن استدلال توجیه ربا، مشکلاتی و سئوالاتی در خود دارند که باید دقیقا مطالعه گردد. ما در بخش پایانی این مقاله پیشنهاداتی در ارتباط با دو مشکل مذکور ارائه می کنیم.
در حال حاضر و به نظر ما توجیهات مربوط به ربای تورمی قابل قبول نیست و حداقل با این میزان استدلال و بررسی نمی توان این نوع ربا را مشروع تلقی نمود. البته ما این موضوع را با توجه به درک این مساله بیان می کنیم که پیدا کردن راههایی برای حل کاهش ارزش پول (به خاطر تورم) را ضروری و فوری می دانیم. تاکید می کنیم که گاهی نرخ تورم به گونه ای بالا (و ارزش پول به گونه ای پایین) بوده است که اگر انسان قائل به جبران تورمی پول قرض داده شده نشود، مانند دیوانه ها با او برخورد کنند، مثلا ممکن است بگویند عقلشان را از دست داده اند. ظاهرا در سالهای 1923 و بعد از آن یک مورد بسیار حاد در آلمان اتفاق افتاد به گونه ای که یک میلیون مارک قرض داده شده هنگام باز پس دادن حتی با وجود پرداخت بهره ارزش یک مارک (تنها یک مارک) را دارا بوده است. در برخی مقاطع زمانی در برخی کشورها تورم به طور لحظه ای تغییر می یافته است. گاهی معروف می شده است که در یک کشور تورمی، تندتر خوردن غذا در رستورانها به نفع مشتری بوده است زیرا اگر زمان زیادی صرف خوردن غذا می شده این امکان وجود داشته که نرخ غذا افزایش یابد. بدیهی است این امر در دنیای پول و بانک و اقتصاد امری وحشتناک می باشد و به سختی قابل هضم است. در هر حال ممکن است در چنین اوضاع و احوالی شخص مخالف با جبران تورمی، غیر نرمال، (Abnormal) تلقی شود. با وجود همه اینها و تاکید بسیار برای دریافت راه حل مبرم در این رابطه، در عین حال ما ربای جبران تورمی را با توجه به استدلالهایی که تا کنون در دفاع از آن شده نمی پذیریم. در قالب این بحث به یک سری مطالب اشاره می کنیم.
1 - همان طورکه در دوبخش قبلی بویژه در مورد اقوال اول و دوم اشاره شد، آیات و روایات بر حرمت مطلق ربا دلالت دارند و نمی توان با زمینه های حاضر یک بحث علمی و منطقی در چارچوب اصول شرعی و عقلی ارائه داد که تحت آن درجاتی از ربا و یا استثنائاتی پیرامون آن توجیه گردد. به نظر ما اطلاق حرمت ربا، نوع تورمی آن را نیز می گیرد. ممکن است شخص قائل شود که اصولا ربای تورمی تخصصا از ربا بودن خارج است، به عبارت دیگر اصولا جبران تورمی (و بهره پرداختی برای این هدف) داخل در ربا نبوده است، لذا حرمت ربا شامل آن نمی شود. البته از محتوای کلام و نوشته های برخی از توجیه کنندگان ربا این استدلال برمی آید، این بحث مستقلی است و بیان خواهدشد.
2 - اصولا در حال حاضر و در دنیای کنونی نظام پولی و بانکی در اقتصاد جهانی مبتنی بر بهره است و در این چارچوب تقریبا همه جا ربای تورمی را اعمال می کنند. به عبارت دیگر نرخ بهره پرداختی در مقابل وجوه قرض داده شده به گونه ای است که علاوه بر پوشاندن نرخ تورم، مبلغی به صورت سود نیز در بردارد. به این معنا که حداقل نرخ بهره پرداختی، نرخ تورم را جبران می کند (اگر هم نخواهد سودی به دست آورد). قابل ذکر است که در عرف اقتصاد (بانک) دو نوع نرخ بهره مطرح می باشد. یکی را نرخ بهره «اسمی » می نامند و دیگری نرخ بهره «حقیقی ». نرخ بهره اسمی همان نرخی است که در بازار وجود دارد و یا توسط بانک مرکزی به طور رسمی اعلام می شود. مثلا در ایران نرخ بهره حساب های کوتاه مدت 5/8 درصد می باشد، این همان نرخ بهره اسمی است. البته معمولا نرخ بهره بلند مدت بانک مرکزی در هر کشور نرخ بهره رسمی و در عین حال اسمی می باشد. اما نرخ بهره حقیقی در واقع پس ازکسر نرخ تورم ازنرخ بهره اسمی به دست می آید. به عنوان مثال اگر حرف p نرخ تورم باشد و i نرخ بهره اسمی و r نرخ بهره حقیقی باشد، ⁽¹¹⁾ .r i - p مثلا اگر در یک جامعه نرخ تورم 6 درصد باشد و نرخ بهره اسمی 9 درصد، نرخ بهره حقیقی 3 درصد (3 6 - 9) خواهد بود. که در واقع 3 درصد (در مثال ما) نوعی سود خالص محسوب می گردد. لذا اگر در کشوری نرخ تورم 25 درصد باشد و نرخ بهره اسمی هم 25 درصد، نرخ بهره حقیقی صفرخواهد شد (0 25 - 25)، یعنی وام هایی که با نرخ بهره 25 درصد اخذ شده اند هیچ سودی به صاحب وجوه نرسانده اند.
رویه صاحبان وجوه بانکها و دیگر مؤسسات قرض دهنده به این صورت است که علاوه بر دریافت مبلغی برای جبران تورم معمولا درصدی هم به عنوان سود دریافت می کنند. گفته می شود که اصولا در غیر اینصورت انگیزه ای برای وام دادن وجود ندارد. به عبارت اقتصادی وجوه قرض داده شده دارای هزینه فرصت می باشد. یعنی اگر شخص پولدار به جای آنکه 100 میلیون تومان به یک تاجر بدهد و تنها نرخ بهره ای مساوی نرخ تورم دریافت کند، آن را به صورت مضاربه می دهد و 10 درصد هم سود دریافت می کند (یعنی 10 درصد بهره حقیقی می باشد که پس از کسر نرخ تورم مقرر می شود). معمولا نرخهای بهره ای که در سطح جهان اعلام می شود به طور حقیقی مقدار مثبتی سود به صاحب پول می رساند. لذا اگر گفته می شود نرخ بهره 10 درصد است حتما نرخ تورم کمتر از 10 درصد می باشد به نحوی که قدری سود برای صاحب وجه باقی می ماند. عرف رایج در نظام قرض و استقراض در سطح جهان چنین است. حالا دو نکته مهم در این جا قابل بحث است.
نکته اول: اگر ربای تورمی جایز باشد (و حداقل به اندازه جبران تورم سود پرداختی بهره محسوب نشود)، در این صورت قسمت اعظم معاملات ربوی جایز خواهند شد (فرض ما این است که بهره همان ربا است). زیرا در هر نوع قرض (مصرفی، سرمایه ای و تولیدی طبق عرف مذکور، حداقل به اندازه نرخ تورم بهره جایز خواهد بود. اگر این امر درست باشد، در واقع حرمت ربا در موارد بسیار زیادی بی معنا خواهد شد. در این صورت این شدت و غلظت برخورد آیات و روایات در باب ربا متوجه چه معاملاتی خواهد شد؟ اگر گفته شود که برای زمان خاص جاهلیت بوده است، علاوه بر آنکه استدلال قابل قبولی در اثبات آن وجود ندارد (که در بخش دوم اشاره شد)، اصولا دایره اثر احکام قرآن محدود خواهد شد. یعنی قرآن صرفا برای شرایط معاملاتی خاصی احکام ربا را بیان داشته است. آیا این واقعا ادعای قابل قبولی است؟ یعنی اگر احکام ربا برای شرائط خاص و موقعیت خاصی باشد، از سویی فوائد عام و دائمی قرآن و جامعیت آن مورد سئوال واقع می شود. از سوی دیگر، نیازی به این شدت برخورد نبوده است. وانگهی در این صورت نیازی نبود که حتی تا زمان امام دهم و یازدهم علیه السلام نیز بحث ربا و حرمت آن مطرح و مورد تاکید باشد چون در آن عصر دیگر جاهلیت مطرح نبود. بنابراین بسیار دشوار است که ما قسمت اعظم معاملات ربوی (ربای تورمی) را به این راحتی از دایره حرمت ربا خارج کنیم. ⁽¹²⁾ به عبارت دیگر عنصر کلی و قاعده دائمی «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه » از کلیت خواهد افتاد. البته این امر به معنای این نیست که اصولا در اسلام احکام متغیر وجود ندارد، بلکه احکامی هستند که با اجازه خود شارع مقدس و بر اساس موازین روشن اصول اجتهاد قابل تغییر هستند ولی مساله در مورد تحلیل ربا از این نوع نیست.
نکته مهم دیگر این که مفهوم کلی آیه شریفه «احل الله البیع و حرم الربوا» زیرا سؤال خواهد بود. زیرا در صورت جاری شدن ربای تورمی، عملا خود ربا حکم «بیع » را پیداء;ء می کند. هر نوع معامله ای که در هر کشوری صورت گیرد (با فرض وجود تورم)، به نحوی تحت تاثیر تورم خواهد بود. حتی در جهان حاضر این امر یک مشی عقلانی به خود گرفته است. یعنی اصولا افراد تا حد پرداخت جبران تورمی را حداقل پرداخت می دانند. این امر جا افتاده است و توجیه عقلانی دارد. اگر شخصی پیدا شود و پول را با نرخ بهره صفر به قرض دهد، گفته می شود بسیار ایثارگر و خیر خواه و نیکوکار و ... است یا رفتار عقلانی ندارد (البته در حالت اول نیز رفتار عقلانی نداشته بلکه ممکن است رفتار اخلاقی و امثال آن داشته باشد). بنابراین مصداقی برای «حرم الربوا» باقی نخواهد ماند. علاوه بر این، دیگر آیات و روایات که تاکید شدید بر حرمت ربا دارد حداقل در بخش بسیار و سیعی بدون مصداق خواهند ماند. البته یک را ه برای قائلین به ربای تورمی وجود دارد و آن این است که اثبات کنند ربای جبران تورمی اصولا ربا نمی باشد. اما با چه استدلال و اطمینان شرعی می توان چنین حکمی را صادر کرد؟ ولی همان ط ور که استدلال شد، آنها این نوع ربا را خارج از دایره ربای محرم می دانند نه اینکه اصولا آن را ربا ندانند.
3 - حال فرض می کنیم که ربای تورمی جایز است. به این صورت که ارزش پول به خاطر تورم تقلیل می یابد و عدم پرداخت مبلغی برای جبران تورم از سویی در واقع ظلم به مقرض می باشد و از سوی دیگر انگیزه ای برای قرض دادن در جامعه باقی نمی ماند (در صورتی که نرخ بهره صفر حاکم باشد و تورم هم وجود داشته باشد). و این معامله (جبران تورم) در کلیه قرضها (مصرفی، تولیدی، سرمایه ای) جاری و حاکم باشد. اما در اینجا نرخ محاسبه بهره تورمی یک مشکل خواهد بود. چون (همانطور که اشاره شد) نرخ بهره مورد معامله در بازارهای معمولی و در بین بانک ها و یا مؤسسات قرض دهنده، علاوه بر نرخ تورم مبلغی سود را نیز در بردارد. حال اگر در یک جامعه قرار باشد نرخ بهره مساوی نرخ تورم باشد، راه اندازی چنین نرخی یک دشواری اجرایی دارد. ممکن است گفته شود، نرخ تورم اعلام شده از سوی بانک مرکزی ملاک و معیار قرار گیرد. اما این نرخ اولا: ثابت نخواهد بود، و با توجه به اوضاع اقتصادی مرتب در تغییر است. ثانیا: بسیاری از مردم در بخش خصوصی نرخ تورم رسمی را معمولا قبول ندارند و نرخ تورم اعلام شده دولتی را قدری پایینتر از میزان واقعی تلقی می کنند، حالا در مورد معاملات قرضی بین مردم چه نرخ تورمی ملاک قرار گیرد (که ربا بر اساس آن وضع گردد). ثالثا: در مواقع بحرانی و یا نوسانات شدید اقتصادی، مرتب نرخ تورم (چه رسمی چه غیر رسمی) تغییر می کند و این در مورد بسیاری از کشورهای جهان سوم یک روال نسبتا دائمی بوده است. در چنین شرائطی محاسبه نرخ تورم و مقرر کردن نرخ بهره براساس آن بسیار دشوار است. اصولا حتی در کشورهای پیشرفته که دارای سیستم پولی و بانک تثبیت شده و کارآمد هستند، پیدا کردن یک نرخ بهره جاری و حاکم جهت تنظیم سایر نرخها و معاملات امکان ندارد. به عبارت دیگر در هر شرائطی چندین نرخ بهره در اقتصادهای مربوطه حاکم است. کدامیک از اینها ملاک محاسبه ربای تورمی قرار گیرد؟ حتی در چارچوب مطالعات بانکداری مدرن گفته می شود اینکه یک نرخ بهره را ملاک ارزیابی اوضاع قرار دهیم، بیش از حد ساده کردن مساله است و در جهان واقعی، انواعی از نرخهای بهره وجود دارد. برخی از نرخها بر اساس میزان هزینه ای که راه اندازی و اعمالشان در برمی گیرد ⁽¹³⁾ با دیگران متفاوت هستندو برخی دارای مخاطره، (Risk) بیشتری هستند. برخی دیگر چگونگی سیال بودن و قابلیت نقدینگی خاصی دارند که خود این باعث تفاوت آنها از دیگران می گردد. برخی از نرخهای بهره براساس میزان مالیات می توانند متفاوت باشند ⁽¹⁴⁾ . اینها در شرائط عادی است و در شرائط ویژه نوسانات شدیدی بر همین نرخ ها نیز حاکم می شود که تعیین یک نرخ معین برای هر نوع تصمیم گیری بسیار دشوار است. ⁽¹⁵⁾ بنابراین هزینه شناسایی یک نرخ بهره کارآمد و هزینه های اجرایی و اعمال و جا انداختن آن و هزینه نرخ های بازار سیاه و امثال آن، حداقل هزینه هایی هستند که برای اجرای قرض دهی براساس یک نرخ خاص (جهت حل ربای تورمی) در مقابل مردم، بانک ها و دولت قرار دارند.
4 - حال باز یک قدم بیشتر عقب نشینی می کنیم و فرض می کنیم از طرفی ربای تورمی جایز و از طرف دیگر تعیین یک نرخ بهره عقلایی برای حل این مشکل بسیار آسان باشد. و باز فرض شود نرخ مذکور از طرفی براحتی قابل شناسایی است و همه نهادها و کارگزاران و واحدهای اقتصادی (دولت، بنگاهها، خانوارها و غیره) دارای اطلاعات کامل در مورد نرخ مذکور هستند و باز تصور شود که نرخ مذکور درجه رضایت مندی کلیه نهادها را نیز در بردارد. یعنی هم قرض دهنده رضایت کامل دارد که بر اساس آن نرخ معاملات قرض انجام دهد و هم قرض گیرنده با کمال میل آمادگی پرداخت بهره مربوطه را دارد و هم قوانین اجرایی آمادگی حمایت حقوقی از آن نرخ را دارا هستند و هم شارع مقدس، مخالفتی با آن نداشته و حتی خود شارع رضایت دارد. اما مساله دیگری اینجا مطرح خواهد شد و آن مشکل هزینه فرصت وامها و وجوه مذکور می باشد. شاید لازم باشد مختصری در این مورد توضیح داده شود.
به طور کلی دو نوع هزینه در معاملات و مبادلات وجود دارد که یکی از آنها چارچوبی عادی دارد که همه افراد (متخصص و یا غیر متخصص) نسبت به آن آگاهی دارند. ولی نوع دیگر جنبه تخصص خاص اقتصادی دارد. یک نوع هزینه همان هزینه های معمولی و جاری و صریح است که به طور ملموس قالب روشنی دارد. مثلا هزینه های یک فروشنده شامل مقدار پول پرداختی برای خرید کالا، هزینه حمل و نقل، آب و برق و تلفن و مالیات و امثال آن می باشد. مفهوم هزینه در بیشتر علوم و معارف محدود به همین نوع است. اما در عرف علم اقتصاد علاوه بر این، هزینه دیگری نیز وجود دارد که اصطلاحا «هزینه فرصت از دست رفته » نامیده می شود. این نوعی هزینه خاص است که در اقتصاد تحت عنوان هزینه ضمنی قرار دارد. مفهوم کلی این هزینه از لحاظ مادی معادل ارزش پولی درآمدی است که هر فعالیت اقتصادی (و یا هر عامل تولید) می توانست در بهترین شرائط (بجز شرائط حاضر) کسب کند و حالا به خاطر انتخاب وضع موجود از دست داده است. مثال: اگر یک شخص بتواند هم معلم باشد و هم تکنسین برق. اگر وی شغل معلمی را انتخاب کند، دیگر نمی تواند تکنسین برق شود لذا حقوقی که می توانست به عنوان تکنسین به دست آورد حالا (در صورت انتخاب معلمی) از دست می دهد. آن حقوق را هزینه فرصت معلم شدن می گویند. ⁽¹⁶⁾ مثال: شخصی می تواند 100 میلیون تومان پول خود را به صورت مضاربه به چند نفر بدهد و حداقل 40 میلیون سود کسب کند، حال اگر موظف شود پول خود را به چند نفر محتاج بدهد و تنها به اندازه نرخ تورم (مثلا 25 درصد) اخذ کند، اگر وی قرض دادن را انتخاب کند، در واقع 40 میلیون سود مضاربه ای را از دست می دهد. اگر یک محاسبه سر انگشتی مادی صورت گیرد، به صلاح صاحب وجوه مذکور نخواهد بود که پول قرض بدهد، زیرا منافع او در صورت اقدام به مضاربه بیشتر است. اصولا توجیه عقلانی ای که در اقتصاد گفته می شود و تقریبا تمامی کشورهای پیشرفته روی آن تاکید دارند، مواردی از این قبیل را در برمی گیرد. یعنی اصولا اقدام به قرض دهی به صورت ربای تورمی در این قالب (در مقایسه با کسب سود بیشتر در شکل هزینه فرصت و مضاربه)، غیر عقلانی تلقی می گردد. پس ملاحظه می شود که اگر مشکل تورم را نیز در بحث ربا حل شده در نظر بگیریم باز مشکل کلیدی و اساسی اقتصادی حل نخواهد شد. و انگیزه سرمایه گذاری وجوه در فعالیت های اقتصادی، تامین نخواهد شد.
5 - حال اگر پذیرفته شود که نرخ بهره باید به گونه ای باشد که علاوه بر جبران تورم برای ایجاد انگیزه فعالیت اقتصادی مبلغی هم به صورت عقلایی پرداخت شود. به عبارت دیگر مساله هزینه فرصت که یک امر بدیهی و علمی در اقتصاد است، در اینجا نیز لحاظ شود. در این صورت دیگر فرقی بین نظریات شارع مقدس و سیستم موجود بانکی جهان وجود ندارد و دیگر نیازی به بررسی و حساسیت روی مساله ربا و تلاش برای جایگزینی نرخ خاص جبران تورمی وجود ندارد، همان بنای بانکداری حاکم جهانی پذیرفته می شودو مردم هم با روشهای روشنی به قرض دادن و گرفتن اقدام خواهند کرد. اگر این امر پذیرفته شود در واقع این همه حساسیت و شدت شارع مقدس در مورد ربا و این همه تاکید و نهی روایات محدود و منحصر به عهد جاهلیت می گردد و کوچکترین پرتوی خارج آن را نمی گیرد. اما در قالب این سلسله نوشته ها حداقل توضیح داده شد که انحصار ربا به ربای عهد جاهلی با آیات و روایات و حتی عقل و اجماع سازگاری ندارد و بررسیهای موجود کاملا غیر کافی است. ⁽¹⁷⁾
6 - بر فرض مشروع بودن سیستم بانکی موجود و تضمین اصل سرمایه و سود (بهره) وجوه قرض دهنده، در این صورت در واقع حقوق قرض دهنده و صاحب وجوه رعایت گردیده است. اما به نظر نمی رسد نسبت به قرض گیرنده (چه محتاج برای امور مصرفی و چه نیازمند برای امور تولیدی) اجحاف شده باشد؟ حداقل میزان جبران تورمی در واقع جریمه ای است که شرایط اقتصادی بر قرض گیرنده تحمیل نموده است. یعنی اگر شرایط اقتصادی عادی بود و نرخ تورمی وجود نداشت (یا نرخ نزدیک صفر بود)، در این صورت قرض گیرنده تاوان تورم را نمی داد. اصولا قرض گیرنده چه جرمی مرتکب شده که باید کارکرد غلط (یا نامناسب) اقتصادی را جبران بنماید؟ به عبارت دیگر حتی اگر بر اساس عرف اقتصادی فردی هم بررسی کنیم، در یک سازمان کارآمد شرط کلی (و لازم) این است که رضایت همه طرفهای معامله جلب شود. ⁽¹⁸⁾ مثلا در یک سیستم که مصرف کننده رضایت مندی لازم را کسب کند ولی تولید کننده، تاراضی باشد، معمولا کارآیی به مفهوم واقعی کلمه تحقق نیافته است. حال چگونه می خواهیم در بحث قرض دهنده و قرض گیرنده تنها یکی را راضی نگهداریم؟ مگر اینکه جواب داده شود که ما آن سیستم اقتصادی را کارآمد نمی دانیم، این بحث و ادعای دیگری است و زیر سؤال بردن مبانی تئوری های اقتصادی است و در هر حال اثبات آن امر ساده ای نیست.
7 - حال فرض کنید اوضاع اقتصادی (حداقل در شرایط خاصی) به جای حرکت در راستای افزایش قیمت، بسوی سقوط قیمتها قرار گیرد. به عبارت دیگر حداقل قیمتهای سال آینده نسبت به سال جاری (که فرض می شود قرض صورت گرفته) 10 درصد کاهش نشان دهد. آیا در این صورت قرض دهنده حاضر است مبلغ مذکور از اصل پول قرض داده شده کسر گردد؟ یعنی فرض کنید شخص 110 میلیون تومان به دیگری قرض دهد و نرخ سقوط قیمتها 10 درصد باشد، قرض دهنده طبق قاعده جبران تورم (یا جبران سقوط قیمتها) باید سال آینده 100 میلیون تومان باز پس بگیرد. چگونه می توان وی را قانع کرد که باید کمتر از اصل سرمایه پرداختی اش باز پس بگیرد؟ تازه بر فرض اینکه قرض دهنده این امر را قبول کند باز تمامی مشکلات قبلی (تعیین نرخ بهره خاص، هزینه ها اعمال و امثال آن) وجود خواهد داشت.
8 - بحث دیگر در ارتباط با فهم عرف از قرض الحسنه ای است که قرار است جبران تورمی را بپوشاند. فرض کنید از جوانب کلی مساله قرض لحسنه به صورت جدید بررسی شده است و حالا قرار است این نوع قرض الحسنه جاری شود که بر اساس آن علاوه بر اصل وام پرداختی نرخ تورم نیز محاسبه و بر آن افزوده شود. آیا عرف به طور کلی این نوع معاملات را نیز قرض الحسنه می داند؟ یعنی کشوری را در نظر بگیرید که 25 درصد نرخ تورم در آن جاری است، کسی امسال 100 هزار تومان (یا 100 میلیون تومان) به دیگری قرض می دهد، سال آینده اعلام شود باید 125 هزار (یا میلیون) تومان بپردازد و این هنوز قرض الحسنه محسوب می شود. آیا عرف براحتی می پذیرد؟ به نظر می رسد اولا: چه عرف عام و چه عرف خاص ربای تورمی را خارج از ربای محرم نمی داند (اثبات این قضیه ساده است و می توان از نمونه های فراوانی از مردم سئوال کرد و پرسشنامه پر کرد و تحقیق نمود). ثانیا: اصولا همین که در بازار (حداقل متشرعین و متدینین) در مواردی حیله در ربا به کار می رود، به این خاطر است که ربای تورمی جایگاه روشن و بدون مخاطره ای در میان مردم ندارد. ثالثا: حتی در میان عرف متخصص (صاحب نظران اقتصادی) مساله حداقل شفاف نمی باشد و اختلاف نظر بین آنان بسیار زیاد است. در مواردی که در این نوشته دنبال نظرات اقتصاددانان مسلمان بودیم (در تعداد افراد مورد بحث) کمتر از 5 درصد از آنان ربای تورمی را تایید می کردند. موافقین با تردید و به صورت کاربرد عباراتی از قبیل «اشکال ندارد» و امثال آن با مساله بر خورد می کردند و مخالفین اعتقاد داشتند که نه تنها از نظر شرعی مساله مشکل است،حتی از لحاظ اقتصادی نیز اطمینانی به بهتر شدن وضع (در صورت قبول ربای تورمی) وجود ندارد. ⁽¹⁹⁾ البته در شرایط تورمی بالا، بازاریهای حرفه ای و بانکداران و دلالها و امثال آنها که درگیر معاملات پولی کلان هستند، پرداخت حداقل جبران تورمی را امری عادی تلقی می کنند. عرفی از نظر فقها ملاک بررسی استخراج حکم (و فراهم کردن زمینه فتوا) می باشد که سلامت شرعی و سلامت اقتصادی متوسطی برایش اهمیت داشته باشد. اصولا حکم شرعی باید از یک طرف ناظر بر درک نظر شارع مقدس باشد و از سوی دیگر مبتنی بر یک عرف سالم و عقل سلیم . بنابر این هر نوع عرف در هر نوع شرایط خاص نمی تواند در همه موارد زمینه صحیح استخراج حکم شرعی را فراهم نماید. حداقل در مساله ربای تورمی، به نظر ما و با فرض این مقاله، نه عرف عام مسلمین و نه عرف خاص اقتصاددانان زمینه کافی برای استخراج مباح بودن این نوع ربا فراهم نکرده اند.
9 - همانطور که در بخش اول اشاره شد در میان مسلمانها ⁽²⁰⁾ توجیهات جدید در حلال شدن درجاتی از ربا از اهل سنت آغاز شد. البته عده ای از علمای اهل سنت در مورد دو نوع اول و دوم از توجیه ربا، نقطه نظرهایی داشتند که به آنها اشاره شد (به نامه مفید شماره های 7 و 9 مراجعه شود). اما در ارتباط با توجیه ربای تورمی، اولاعلمای بزرگ متقدم اهل سنت اصولا اشاره نکرده اند. که می توان این امر را چنین توجیه کرد: اساسا بحث ربای تورمی به همراه تورم مطرح می شود و این موضوعی جدید است. لذادر آن زمانها مطرح نبوده که بررسی شود. در پاسخ می توان گفت: نمی توان با صراحت گفت که موضوع جدید است. ممکن است قبول کنیم که تورم امر جدیدی است، اما لزوما بحث کم شدن ارزش اموال (پول یا غیر پول) بحث جدیدی نمی باشد. حداقل همین که بحث «ضمان » یخ در تابستان و زمستان مطرح شده، معلوم است قدری ریشه دار است. از سوی دیگر همین که افراد صاحب نامی مانند قاضی ابو یوسف به نقصان قیمت و یا ارتفاع قیمت (کم شدن و یا زیاد شده ارزش پول و یا کالا) اشاره می کند، ⁽²¹⁾ خود نشانه سابقه دار بودن مساله است. قاضی ابو یوسف از علمای قرن دوم هجری است و در واقع هنوز در محدوده قرون اولیه صدر اسلام است.
جالب توجه است که علمای صاحب نام متاخر اهل سنت نیز (علاوه بر متقدمین) بحث حلیت ربای تورمی را بیان نکرده اند. البته بیشتر اقتصاددانان اهل سنت و صاحب نظران مسائل اسلامی به طور کلی، بحث هایی را مطرح کرده اند که به مهمترین آنها اشاره می کنیم. چند مورد از کلام فقها و علمای بزرگ اهل سنت مورد استناد قرار گرفته است که صاحب نظران امروزی در اقتصاد اسلامی بر اساس آنها نوعی حلیت برای ربای تورمی قائل شده اند. حداقل به سه مورد مهم، نظریه امام کاسانی از علمای بزرگ حنفی، ابن تیمیه فقیه مشهور، قاضی ابو یوسف فقیه صاحب نام اشاره می کنیم:
1-9. نظریه امام الکاسانی: دکتر شوقی الفنجری یکی از صاحب نظران فعلی در اقتصاد اسلامی بر اساس استفاده از کلام امام الکاسانی ربای تورمی را توجیه کرده است. قبل از شروع کلام مورد نظر مناسب است به خاطر تنوع ربا در کلام مذکور، انواع ربا یادآوری شود. در کلام فقهای شیعه معمولا ربا به دو نوع معاملی و قرضی تفکیک می شود. در متون اهل سنت اولا: به طور کلی ربا به رباالبیوع و الرباالدیون تقسیم می شود. و خود ربای البیوع نیز به دو نوع ربای فضل و ربای نساء تفکیک می شود. ربای فضل معمولا به صورت خرید و فروش جنس به جنس دیگر با مقداری اضافی و در همان زمان (به طور نقد) می باشد. ربای نساء زمانی است که یکی از اجناس (ثمن یا مثمن) مورد معامله به صورت نسیه باشد. البته فقهای اهل سنت تعابیر گوناگونی در این رابطه دارند که گاهی از ظاهر امر انواع ربا حتی به چهار مورد نیز می رسد. به نص کلام صاحب «مغنی المحتاج » دقت کنید:
«و هو ثلاثة انواع: رباالفضل و هوالبیع مع الزیاده احد العوضین عن الاخر و ربا الید و هو البیع مع تاخیر قبضهما او قبض احد هما و رباالنساء و هو البیع لاجل و زاد ربا القرض مشروط فیه نفع » ⁽²²⁾ پس به طور کلی حداقل سه نوع ربا در عرف فقهای اهل سنت مطرح است که ربای فضل و ربای نساء مشابه ربای معاملاتی در بین اهل تشیع است و ربای دیون همان ربای قرضی محسوب می گردد.
بخشی از کلام امام الکاسانی که مورد استناد دکتر فنجری قرار گرفته است:
«لان البیع عقد مبادله علی طریق المقابلة و المساوات بین البدلین و لهذا لو کانا نقدین ای معجلین یجوز و لامساوات بین النقد و النسیئة لان العین خیر من الدین و المعجل اکثر قیمة من المؤجل ...» ⁽²³⁾
استفاده دکتر فنجری به این صورت است که قسمتی از کلام امام کاسانی را یعنی «والمعجل اکثر قیمة من المؤجل » انتخاب کرده و برداشت نموده که یک پول در حال حاضر نسبت به آینده ارزشش کاهش پیدا می کند و در نتیجه برای رعایت حق و عدالت باید جبران تورمی پرداخت شود تا حداقل قیمت اولیه پول محفوظ بماند. این نوع استفاده از چند جهت قابل بررسی و تامل است. اولا: از جهت درک مجموع کلام امام کاسانی که معلوم می شود خلط واضحی صورت گرفته است. ثانیا: به فرض صحت این کلام نهایتا اجتهاد یک فقیه است. ثالثا: اصل استناد این بحث به امام کاسانی قابل تامل است.
اگر به تمام کلام امام کاسانی دقت شود، وی درصدد بیان دو نوع ربا یعنی ربای فضل و ربای نساء است و در کلام خود تصریح می کند که ربای فضل نوعی زیادة ذاتی در بردارد ولی ربای نساء نوعی زیادتی حکمی دارد (چون پرداخت در آینده است و نوعی قیمت معنوی و زمانی است نه یک امر مادی فیزیکی). وی در واقع می خواهد بیان کند که ربای نساء حرام است زیرا بین یک امر واقعی امروزی و یک امر تاخیری در آینده معامله شده است و جنس در حال حاضر بیشتر از یک جنس نسیه (نامشخص) ارزش دارد. و حتی ملاحظه می کنید که کلام وی با عبارت ...«لان » دنبال تعلیل مساله است، یعنی برای اثبات حرمت ربای نساء دلیلی می آورد و می گوید ارزش یک چیز نقد بیش از ارزش یک امر نسیه است. به عبارت دیگر وی نوعی ارزش (یا قیمت معنوی) را مورد توجه قرار داده و منظورش از به کار بردن کلمه «قیمت » همان قیمت بازاری امروزی، (Price) نمی باشد. لذا، استفاده دکتر فنجری بر خلاف نظر و نیت امام الکاسانی است. زیرا وی با این عبارت دنبال حرام کردن ربای نساء است ولی دکتر فنجری با همان عبارت دنبال آن است که نوعی ربا را تحلیل نماید.
از سوی دیگر اصولا این نوع تفکیک که ارزش حال و آینده به این صورت بیان شود که ارزش حال یک کالا بیشتر است، گفته شده که بعید است این مطلب به امام کاسانی مربوط باشد، اگر هم باشد، صرفا نظر شخصی یا اجتهاد وی می باشد. اما قابل توجه است که شاید اکثریت فقهای حنفی با این نظر (حتی در صورت درست بودن سند و اثبات اینکه بیان الکاسانی است) مخالف هستند.
2-9. کلام امام ابن تیمیه: در اینجا نیز علی رغم قصد و نیت دکتر فنجری در عبارت اصلی ابن تیمیه قدری تغییر (یا تحریف) صورت گرفته است. عبارتی که دکتر فنجری از قول ابن تیمیه نقل می کند چنین است: «اذا نقصت قیمة الدین (نقدا کان او فلوسا او عینا) فهو نقص النوع، فلا یجبرالدائن علی اخذه ناقصا و یرجع الی القیمه یوم العقد و هذا هوالعدل. فان المالین انما یتماثلان اذا استوت قیمتهما و اما مع اختلاف القیمة فلا تماثل ». ⁽²⁴⁾ اما جالب است که قبل از هرگونه بررسی عین عبارت ابن تیمیه نیز نقل شود. این عبارت از کتاب مشهور وی (الدرالسنیه) که توسط عبدالرحمن بن قاسم جمع آوری گردیده، انتخاب شده است. ⁽²⁵⁾ عبارت مذکور به این صورت در کتاب مورد نظر آمده است: «اذا اقرضه او غصبه طعاما فنقصت قیمته فهو نقص النوع فلایجبر علی اخذه ناقصا فیرجع الی القیمه و هذا هوالعدل فان المالین انما یتما ثلان اذا استوت قیمتهما و اما مع الاختلاف القیمته فلا تماثل » ⁽²⁶⁾
در کلام نقل شده از دکتر فنجری اولا: قیمة الدین آمده است ولی در کلام مستقیم ابن تیمیه «قیمته » آمده است. ثانیا: درکلام خود ابن تیمیه طعام وارد شده که در کلام نقل شده از دکتر فنجری این کلمه وجود ندارد. ثالثا: دکتر فنجری یک پرانتز اضافه کرده و در داخل آن عبارت «نقدا کان او فلوسا او عینا» را آورده است که در کلام مستقیم ابن تیمیه موجود نیست. رابعا: در کلام فنجری عبارت «یوم العقد» اضافه شده که در کلام خود ابن تیمیه وجود ندارد. ملاحظه می شود که بین دو نوشته اختلاف قابل توجهی وجود دارد.
کلام نقل شده از دکتر فنجری به گونه ای مرتب شده است که می توان فتوای حلیت ربای تورمی را استخراج کرد. زیرا ملاک پرداخت دین قیمت و ارزش روز عقد مقرر شده است. مثال: اگر «الف » به «ب » در سال 1368 مبلغ 100 هزار تومان قرض داده است آن 100 هزار تومان در سال 1368 می توانست معادل 4 یخچال باشد پس باید قیمت واقعی 100 هزار تومان در سال 1375 به قرض دهنده پرداخت شود. به عبارت دیگر با فرض اینکه قیمت یخچال در سال 1375 حدود 100 هزار تومان باشد، قرض دهنده می تواند قیمت 4 یخچال از قرض گیرنده دریافت کند و ربا هم محسوب نشود. جالب است که در نقل مذکور تصریح می شود که «و هذا هوالعدل ». و بسیاری از اقتصاددانانی که بر اجرای ربای تورمی تاکید دارند، همین مساله عدل و عدالت را مورد توجه قرار می دهند و عدم جبران تورمی را نوعی ظلم به قرض دهنده تلقی می کنند. جالب است با عبارت داخل پرانتز مساله ظاهری منطقی هم پیدا کرده است. به این صورت که انواع پول و کالا (عین، نقد، فلوس) را نیز شامل می شود. در عبارت فقها عین معمولا به طلا و نقره غیر مسکوک اطلاق می شود. نقد حداقل در بیان فقهای اهل سنت منظور، درهم و دینار است که همان طلا و نقره مسکوک و رایج می باشند. البته درهم از نقره و دینار از طلا ساخته می شود. ضمنا منظور از فلوس پول مسکوک از جنس مس می باشد. در ضمن دراهم مغشوشه و به طور کلی پولهای باء;ه فف عنوان مغشوشه یا از روی ساخته می شوند و یا قدری روی و نقره مخلوط شده ترکیب آنها پول رایج می گردد.
حال آن که بحث اصلی ابن تیمیه در مورد کالای طعام بوده و به پول های رایج قرضی هیچ ارتباطی ندارد. از سوی دیگر بر فرض که مسکوک رایج را هم بگیرد. پولهای اسکناس و پول تحریری را اصلا در بر نخواهد گرفت. جالبتر این است که ابن تیمیه در جایی دیگر تصریح می کند که اگر شخصی پول نقدی (طلا و نقره مسکوک) از شخص دیگر قرض گرفت و بعد به دلایلی از اعتبار افتاد (مثلا از ناحیه حکومت معامله با آنها ممنوع شد)، در این صورت ارزش روز عقد را می توان از قرض گیرنده مطالبه کرد. توضیحی که وی در مورد بازگرداندن قیمت نقد به قرض دهنده می دهد به گونه ای است که هر نوع ربا را نفی می کند. به این معنا که وی مسیر معامله مذکور را به گونه ای توصیه می کند که منجر به ربای معاملی هم نشود. بیان مذکور چنین است:
«اذا وقع العقد بنقدالمعین کدراهم مکسره او مغشوشه او بفلوس ثم حرمها السلطان، فمنع المعامله بها قبل قبض البایع لها فله قیمتها یوم العقد، کذا لو اقرضه نقدا او فلوسا محرم السلطان المعامله بها له الطلب بقیمة ذلک الیوم القرض، و تکون من غیر جنس النقد فاذا کانت دراهم اعطی عنها دنانیرو بالعکس لئلایودی الی ربا الفضل » ⁽²⁷⁾
لذا اولا: ظاهر این است که بیشتر قرض با پولهای رایج مطرح بوده است که معمولا ارزش حقیقی داشته اند. ثانیا: توصیه کرده اند اگر قرض به درهم بوده به جای آن دینار پرداخت شود تا وارد محدوده ربا نشود. البته می توان از کلام وی استنباط کرد که پولهایی از قبیل درهم و دینار و سایر مسکوکها را می توان از مقوله قیمی (در مقابل مثلی) شمرد (به بحث ضمان رجوع شود). حتی وی کلامی از امام احمد نقل می کند که وی پرداخت وام را به طور مطلق و به شکل مثلی توصیه می کند و به نظر وی بالا رفتن و یا پایین آمدن ارزش شی ء یا پول مورد نظر آن اهمیتی ندارد که باعث شود قیمت آنها ملاک قرار گیرد:
«ان النص عن الامام احمد انما ورد فی القرض فی الدراهم المکسره و بشرط ما اذا ابطلها السلطان فمنع المعامله بها لا فیما اذا زادت او نقصت مع البقاء التعامل بها و عدم تحریم السلطان لها فیرد مثلها سواء غلت او رخصت او کسدت » ⁽²⁸⁾ .
ملاحظه می شود که از عبارتی که وی در ارتباط با نظر امام احمد ذکر کرده نیز معلوم می شود که بحث در مورد دراهم مغشوشه و فلوس در شرایط خاص (تحریم سلطان) می باشد. فقط پول مورد بحث مطلق قرض (که مورداستناد دکتر فنجری است) نمی باشد و کالاهای تلف شده، غصب شده، مهریه زن و قصاص هم در ارتباط با این مساله را وارد نموده است. جالب است که دکتر فنجری با استفاده از این بیان و استدلال به عبارت «فلوس » حتی اسکناسهای رایج در امور بانکی را نیز به آن مرتبط ساخته است، ولی اصولا فلوس در عرف فقهای قدیم (حداقل)، سکه های رایج از درهم و دینار بوده و به هیچ وجه پول کاغذی را در بر نمی گیرد. اصولا ابن تیمیه نیز مانند سایر فقهای اهل سنت بر حرمت مطلق ربا تاکید دارد و این نوع استفاده از کلام ایشان و سرایت دادن به توجیه و مباح دانستن ربای تورمی بسیار انحرافی است و از علمای بسیار محافظه کار بر اصول مکتب حنبلی است و مناقشات و مشاجرات وی در پایداری از اصول مذهب در مقابل انواع مخالفین اواخر قرن 7 و اوایل قرن 8 هجری (اواخر قرن 13 و اوایل 14 میلادی) معروف می باشد. او مرتب اصحاب حکومتها را به رعایت و پایداری از اصول دین و مذهب فرا می خواند و اهمیت امر به معروف و نهی از منکر را گوشزد می نمود و در برابر شبهات مخالف اسلام پاسخهای مشهور و متناسبی اراده می داد. حداقل بعید به نظر می رسید وی یک فتوا در مورد یک امر مشکوک (توجیه ربا در شرایط تورم) صادر کند. البته ممکن است دلایل و شواهد دیگری برای توجیه ربای تورمی پیدا شود، اما حداقل نمی توان استناد به نظر و فتوای ابن تیمیه نمود.
3-9 کلام قاضی ابویوسف: از دیگر مستنداتی که برخی از صاحب نظران اقتصاد اسلامی برای توجیه ربای تورمی به کار برده اند، بخشی از کلام قاضی ابویوسف می باشد. شاید مهمترین نظریه پرداز در این زمینه دکتر احمد صفی الدین باشد. قسمتی از کلام قاضی ابویوسف را از قول یکی از محققین نقل می کنیم:
«ان الامام ابایوسف من الحنفیه یری رد القرض بقیمته یوم قبضه فی حالة الرخص او الغلاء و ان الفوائد تعتبر تعویضا عن نقص قیمة النقود نتیجة التضخم و ارتفاع الاسعار» ⁽²⁹⁾
همان طور که ظاهر کلام وی می رساند، می توان براحتی نوعی توجیه ربای تورمی را از آن دریافت. حتی به افزایش قیمت ها تصریح شده که می تواند بیانگر تورم باشد. لذا استفاده دکتر صفی الدین در ظاهر بدون اشکال به نظر می رسد. اما نشان داده خواهد شد که این استناد به نحوی مشابه استناد دکتر فنجری به نظریات امام کاسانی و امام ابن تیمیه می باشد. البته کلامی از ابوحنیفه نیز مطرح شده که آن نیز می تواند زمینه ای برای توجیه ربای تورمی گردد. یکی از فقها و علمای بزرگ حنفی مذهب تفسیر جالب توجهی ارائه نموده است که بیان همان مطلب، جواب قابل قبولی به دکتر صفی الدین (و افراد دیگری مثل ایشان که دنبال توجیه شرعی ربای تورمی هستند) محسوب می گردد. لذا ما صرفا به نقل و احیانا توضیح کلام ابن عابدین می پردازیم. قبل از اشاره به کلام مذکور چون در متن استدلال دکتر صفی الدین و در توضیح ابن عابدین اصطلاح «ثمنیه » مورد بحث قرار گرفته است، اشاره به آن لازم می باشد.
در متون فقهی اهل سنت عبارت «ثمنیه » (همانند فقهای شیعه حداقل در تعریف) به معنای بهایی می باشد که اشیاء در مقابل آن به معامله گذارده می شوند و معیاری برای قیمت گذاری کالاها محسوب می گردد. منتها در میان فقهای اهل سنت معمولا بها و ثمن بودن را دو قیمت طبیعی و اصطلاحی می دانند. منظورشان از ثمن (بهای) طبیعی همان دو عنصر طلا و نقره می باشد و منظورشان از ثمن اصطلاحی فلوس است. البته در ابتدا و بویژه در زمان حاکمیت معاملات تهاتری (پایاپای) اصولا ثمن (بها) و مثمن (خود کالا) هر دو کالا بوده اند، منتهابه مرور زمان برخی از کالاها تغییر شکل داده و به صورت واسطه مبادله درآمده اند و در حال حاضر معمولا ثمن (بها) غیر از مثمن (کالا) می باشد، هر چند که اصل همه آنها کالا بوده است. البته شاید در مورد اسکناس و پول تحریری (که به شکل چک بانکی صادر می شود) مشکل است بتوان اصل آنها را کالا دانست. فلوس (همانطور که قبلا اشاره شد) معمولا نوعی از ثمن (بها) را در برمی گیرد که از فلز مس ساخته شده و به صورت پول رایج به کار می رود. البته گاهی «دراهم المغشوشه » نیز تحت عنوان فلوس (حداقل به صورت ثمن) به کار می رود. دراهم مغشوشه معمولا سکه ای است که از امتزاج نقره و فلز دیگری به طور کلی حاصل می شود (قبلا اشاره شدکه یک سکه خیلی مشهور از نوع دراهم مغشوشه، آن است که از نقره و فلز روی ساخته شده باشد) . خود این مفهوم خاص از واسطه کالا بودن و جنس مربوط به آن زمینه و منشایی برای برخی توجیهات ربا و یا حداقل برخی اشتباهات در برداشت های فقهی شده است. به این صورت که دکتر صفی الدین ادعا می کند که چون بر حسب مذهب شافعی، بها و ثمن بودن مختص به طلا و نقره می باشد. در نتیجه در فلوس به طور کلی و در پولهای کاغذی به طور خاص ربا جاری نمی باشد. در نتیجه می توان ربای تورمی [و حتی غیر تورمی] را در این نوع واسطه جاری دانست. بنابراین لازم است (حال که در مورد ثمن بودن و مفهوم ثمن اصطلاحی اشاره شد) به چگونگی این برداشت از نظریه فقهای اهل سنت (بخصوص نظر شافعی ها که مورد استناد دکتر صفی الدین است) مختصرا اشاره شود.
بحث این است که اگر فلوس ثمن محسوب و از کالا بودن خارج شود، در این صورت به شکل پول رایج در می آید و بحث ربوی بودن در مورد آنها طرح می گردد. اما اگر به عنوان کالا تلقی شود ممکن است (طبق نظر برخی از فقهای اهل سنت) مشمول ربا نشود. زیرا یک پول سکه نقره ممکن است از نظر معدود بودن به دو پول نقره مورد معامله قرار گیرد و ربا هم ایجاد نشود. اصولا برخی از فقهای شافعی معتقدند چون اصل فلوس کالا می باشد (مثمن) و چون معمولا به صورت معدود است پس معامله با آن مشمول ربا نیست بنابراین طبق استناد دکتر صفی الدین اسکناس نیز می تواند به طور ربوی مورد مبادله قرار گیرد. اشاره به کلام برخی از فقهای اهل سنت در اینجا لازم به نظر می رسد:
«و المقرر بالاتفاق ان الفلوس مال معلوم فاذا کانت رائجه جاز البیع بها لانها اثمان بالاصطلاح، متثبت بالذمه و لا یعین بالتعیین، و هی کالنقود فاذا کانت تروج بالوزن فبالوزن و ان کانت تروج بالعدد فبالعدد» ⁽³⁰⁾
به عبارت دیگر روند ربوی بودن و یا نبودن «فلوس » به عرف واگذار می شود. اگر عرف آن را جزء معدود می داند پس ربا در آن جاری نمی شود در غیر این صورت می تواند مشمول معاملات ربوی گردد. طبق این دیدگاه فلوس می تواند گاهی پول رایج محسوب گردد و گاهی کالا و با نقود فرق دارد. مثلا در هنگام کسادی بازار ممکن است دیگر فلوس نقش ثمن (در برابر مثمن) نداشته باشد و صرفا به یک کالا تبدیل گردیده و باید در مورد معامله با آن قیمتی معین گردد. ⁽³¹⁾
البته دیدگاه همه مذاهب اهل سنت در مورد جریان ربا در فلوس یکسان نمی باشد. قول حاکم در مذهب شافعی این است که چون فلوس به طور غالب ثمن محسوب نمی شوند (و می توان آنها را به صورت معدود مورد معامله قرار داد) پس حکم ربا در آنها جاری نیست. اگر این قول پذیرفته شود راهی برای ربای تورمی فراهم می گردد. اما، مساله از چند جهت قابل بررسی است. اولا: در میان خود شافعی ها نیز مساله اختلافی است و برخی از فقها و علمای بزرگ آنها (مانند صاحب مغنی المحتاج) معتقدند که در فلوس هم ربا جاری است. ⁽³²⁾ ثانیا: عموما تصریح کرده اند که علت اینکه نقدین (طلا و نقره) مشمول ربا می شوند به خاطر آن است که ثمن واقع می شوند. در نتیجه هر نوع وسیله پرداختی که این ضابطه کلی را داشته باشد، می تواند مشمول ربا گردد:
«و علة الربا فی الذهب و الفضه جنسیتة الاثمان غالبا کما صححه فی المجموع و یعبر عنها ایضا بجوهریة الاثمان غالبا...» ⁽³³⁾
به عبارت دیگر در صورتی که فلوس بیشتر بتواند پول رایج گردد، پرداخت مازاد بر اصل وام در آن نیز مشمول ربا خواهد شد و امثال دکتر صفی الدین همانند دکتر فنجری به این نکات دقیق فقهی توجه نکرده و تنها بخشی از کلام را مطلق تلقی کرده و نظریه از پیش ساخته خود را بر آن تحمیل کرده اند.
از نظر مذهب مالکی روایات معارضی وجود دارد که در نتیجه استخراج رای قاطع مشکل است. به این صورت که در یک روایت فلوس نیز مانند سایر پولها اخذ شده و همانند نقد مشمول ربا اعلام شده است. در آن روایت تصریح شده که چون فلوس هم ثمن محسوب می شود پس می تواند مشمول ربا باشد. در روایتی دیگر تردید شده که در همه زمانها و مکانها فلوس نقش پول و ثمن داشته باشد و لذا حکم مساله به اوضاع خاص فلوس مربوط می باشد. ⁽³⁴⁾ بنابراین حداقل می توان بین قول مالکی ها و قول شافعی ها یک قدر جامع پیدا کرد و آن زمانی است که فلوس به عنوان ثمن (بها و قیمت) در معاملات مورد استفاده قرار گیرد. در این صورت فلوس نیز مشمول ربا خواهد شد. در مذهب حنبلی، قول قوی و حاکم این است که فلوس بیشتر مشمول ربا هستند و نمی توان یک «فلس » را به قرض داد (و در هیچ شرایطی) دو فلس دریافت نمود. البته قول ضعیفی در میان فقهای حنبلی هست و آن این است که هر گاه بتوان از فلوس به صورت عددی استفاده کرد امکان ربا در آن مطرح نمی باشد. زیرا ربا در مکیل و موزون قابل طرح می باشد. ⁽³⁵⁾
صاحب «المبسوط » تصریح می کند که هم حنفیه، هم شیعه امامیه و هم شیعه زیدیه ربا را در فلوس جاری می دانند معدود بودن فلوس در واقع قائم مقام موزون است و در نتیجه دادن یک فلس به دو فلس حرام می باشد. البته خود ابوحنیفه در شرایطی می پذیرد که ربا در فلوس جاری نباشد. ⁽³⁶⁾ لذا در مجموع، مساله بیشتر به عرف زمان واگذار شده که آیا فلوس (و یا هر شی ء دیگر) به صورت ثمن و بها (و پول رایج) به کار برود یا نرود. البته در شرایط فعلی حاکم بر جهان تا حدی این تردید منتفی است. زیرا تعیین به دست آوردن معیار سنجش برای معاملات از کارهای دولت است و در حال حاضر عرف بیشتر قبول کننده پول رایج است تا اینکه تعیین کننده پول باشد. لذا در جهان فعلی پولهای رایج به گونه ای هستند که زمینه ای برای بررسی و رد یا قبول فلان نظریه خاص فقهی در موضوع فلوس باقی نمی ماند. یعنی در صورتی امثال دکتر صفی الدین می توانند روی رای خاص شافعیه در مورد طلا و نقره نظریه خود را بسازند که شرایط حاکم بر واسطه های مالی را عرف تعیین کند ولی در حال حاضر چنین نیست.
حالا که زمینه های بحث تا حدی روشن شد به بررسی استفاده دکتر صفی الدین از رای قاضی ابویوسف بر می گردیم. ⁽³⁹⁾
صاحب رسائل (محمد امین مشهور به ابن عابدین)، ابتدا یک نوع اختلاف نظر بین قاضی ابویوسف و ابو حنیفه را مطرح می کند. به این صورت که در دیدگاه ابوحنیفه وقتی فلوس از رواج می افتد، معامله ای که مبتنی بر آن (به عنوان ثمن) بوده نیز باطل می شود. اما ابویوسف معتقد است که معامله باطل نمی شود منتها قیمت گذاری جدیدی صورت می گیرد، ⁽³⁸⁾ ارزش پول بر اساس روزی که عقد مقرر شد، تعیین می گردد. همین مساله از کلام قاضی ابویوسف باعث اشتباه امثال دکتر صفی الدین گردیده است. زیرا کاهش ارزش پول به خاطر تورم را نوعی ابطال ثمن بودن پول تلقی نموده لذا رجوع به قیمت و ارزش پول در روز عقد را مطرح ساخته است. البته اگر این برداشت صحیح باشد، نوعی توجیه تورمی برای ربا دریافت می شود. اما همانطور که اشاره شد و ابن عابدین تصریح می کند این بحث تنها برای زمانی است که پول رایج (ثمن) از رواج بیفتد به طوری که هیچ فردی حاضر نباشد فلوس را در مقابل کالا قبول کند و اشاره ای به فرق نظریه ابوحنیفه و قاضی ابویوسف گردید ناظر به همین مطلب بود. زیرا ابوحنیفه معتقد بود که معامله حاضر باطل است زیرا کالا بدون عوض باقی می ماند. برای دقت بیشتر به بخشی از کلام ابن عابدین در این رابطه دقت کنید:
«اذ اشتری بالدراهم التی غلب غشها او بالفلوس و کان کل منهما نافقا جاز البیع لقیام الاصطلاح علی الثمنیه، فان لم یسلمها المشتری للبایع حتی کسرت بطل البیع عند ابی حنیفه لان الثمنیه بالاصطلاح. و بالکساد تبطل الثمنیه و یرجع النحاس الی اصله ای سلعة فیبقی البیع بلاثمن و الانقطاع عن ایدی الناس کالکساد...» ⁽³⁹⁾
اما آیا کاهش ارزش پول به خاطر تورم به همین معنا است و این چگونه تنقیح مناطی است که در تبدیل موضوعی به موضوع دیگر صورت گرفته است؟ جالب است که خود ابویوسف در ابتدا معنقد بودکه در حالت کساد، معامله مثلی با فلوس شود نه قیمی، اما در مراحل دیگر از این قول برگشته و گفته است که قیمت یوم عقد برای فلوس مربوطه در نظر گرفته شود. از این گذشته در مورد مثلی بودن این پول زمانی که هنوز از اعتبار نیفتاده و در آن مشکلی (و غشی) وارد نشده، هر دو قول یکسانی دارند. خود ابن عابدین می گوید همین که در قیمی و مثلی بودن بین این دو اختلاف نظر هست دلیلی است که «انما هو فی الفلوس و الدراهم التی غلب غشها» نه اینکه در مورد هر نوع پولی باشد. بنابراین این استفاده و مقایسه ای که امثال دکتر صفی الدین از عبارت فلوس کرده اند و تعمیم آن بر هر نوع پول رایج از لحاظ تاریخی، واقعی، فتوای فقها، تجربه اقتصادی و پیچیدگی شدید اوراق مالی در دنیای مدرن فعلی، غیر قابل قبول می باشد.
10 - فقها، علما و صاحب نظران اهل تشیع نیز بحث هایی مشابه اهل سنت در این رابطه مطرح کرده اند. ابتدا به چند امر کلی در این رابطه اشاره و سپس سیر تکاملی این قبیل بحث ها را در میان علما و صاحب نظران شیعه بیان می کنیم. یک نکته کلی این است که دیدگاه فقهای بزرگ و علمای طراز اول اهل تشیع نسبت به هر نوع توجیه ربوی و یا هر نوع ورود در معاملات که حتی شبه ربا در آن باشد، منفی می باشد و نوعا توصیه به نهی نموده اند. البته این تذکر را لازم می دانیم که همانطور که در بخش اول اشاره شد، ⁽⁴⁰⁾ معنای این برخورد منفی این نیست که نباید اجتهاد در مورد مسایل جدید صورت گیرد. اتفاقا شیعه در این زمینه و به طور کلی در باز بودن باب اجتهاد بسیار تاکید دارد. به نظر ما یک عامل پویایی در اقتصاد اسلام همین عنصر باز بودن اجتهاد است. اما دغدغه ما در این باره است که بر اساس اصول و مبانی اجتهاد و با رعایت کلیه مبانی و ضوابط شرعی انجام شود و مشکل اجتهادات فعلی در توجیه ربا را همین امر می دانیم.
بویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی علمای شیعه به طور کلی و امام خمینی قدس سره به طور خاص با طرح تاثیر مکان و زمان بر اجتهاد دریچه جدیدی در گسترش اجتهاد گشودند. ایشان در سال 1364 در سخنانی خطاب به اعضای جامعه مدرسین می فرمایند:
«مساله دیگر این که ممکن است برداشتهای اشخاص با ما مخالف باشد[ولی] ما نمی توانیم باب اجتهاد را ببندیم. اجتهاد همیشه بوده، هست و خواهد بود و حال آنکه مسائلی که امروز پیش آمده است با مسائل سابق خیلی فرق می کند و برداشت ها از احکام اسلام مختلف است...» ⁽⁴¹⁾ .
در جایی دیگر لزوم اجتهاد در مسائل جدیدی از قبیل مالکیت، پول، ارز، بانکداری، مالیات، تجارت و امثال آن را گوشزد کرده آن را گوشه ای از هزاران مساله مورد ابتلای جامعه تلقی کرده و بر باز بودن باب اجتهاد تاکید دارند. ⁽⁴²⁾ اما باز بودن اجتهاد به این معنا هم نیست که فتاوا و حرکات انقلابی صادر شود بلکه ضمن توجه به مسائل جدید لوازمات اجتهاد باید کاملا رعایت شود. درهر صورت نباید افراط و تفریط در این امر نیز رواج یابد. امام در پیامی که برای روحانیت و در ارتباط با تفکر استراتژیک در مورد آینده اسلام و حکومت صادر نمودند نکته دقیقی را یادآوری کردند:
«لازم به یاد آوری است که ذکر شمه ای از وقایع انقلاب و روحانیت به معنای آن نیست که طلاب و روحانیون عزیز در فردای این نوشته حرکت تند و انقلابی بنمایند. بلکه هدف علم و آگاهی به نکته ها است. که در انتخاب مسیر با بصیرت حرکت کنند و خطرها و گذرها و کمینها را بهتر بشناسند. اما در مورد روش تحصیل و تحقیق حوزه ها اینجانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است. ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلامی پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای حکمی بوده است همان مساله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند.» ⁽⁴³⁾
در بخش دیگری از آن پیام برای مجتهد و درخور شان مجتهد را خلوص و تقوی و زهد (و در ضمن تدبیر) را ذکر می نماید. ⁽⁴⁴⁾ به عبارت دیگر در اصل اجتهاد و باز بودن آن در شیعه (حداقل در چارچوب مقاله حاضر) بحثی نداریم، منتها در چارچوب و شرایط آن باید دقت شود که استخراج حکم خدای تعالی مساله ای ساده نمی باشد. حداقل حدس نگارنده این است که عدم جواز ربای تورمی از نظر علمای بزرگ شیعه ریشه در حساسیت مساله دارد. اشاره خواهیم کرد که برخی از علما نیز در ورود به موضوع، با احتیاط خاصی برخورد کرده اند.
در ارتباط با روند تکاملی دیدگاههای علمای اهل تشیع می توان گفت که علما وفقهای متقدم هم نوعا حرمت مطلق ربا را اشاره کرده اند و هیچ نوع راه گریزی برای تحلیل ربا باز نگذاشته اند. ⁽⁴⁵⁾ البته همانطور که اشاره شد، چون بخصوص نوع اخیر توجیه ربا (ربای تورمی) به نحوی از معضلات جدید است، بدیهی است که این مساله یکی از دلایل عدم بیان آن است. برخی از علمای متاخر و مراجع طراز اول در بحث بیع دین (فروش ذمه) را به نحوی پذیرفته اند. البته فرق بیع دین با ربای قرضی این است که در بیع دین شخص مبلغ پولی را که در آینده به دست می آورد در حال حاضر به مبلغ کمتر می فروشد. مثال: تابستان 1376، وی دارای مبلغ 100 هزار تومان خواهد شد (از شخص دیگری طلب دارد که در آن تاریخ به او می پردازد) البته در حال حاضر یک سند (مانند سفته یا برات) در اختیار دارد که مبلغ مذکور در آن ثبت گردیده است. طبق فتوای فقهای متاخر، اگر وی این سند را به مبلغی کمتر از رقم ثبت شده بفروشد (مثلا 80 هزار تومان در مثال فوق) اشکال ندارد. آیت اله بروجردی، آیت اله میلانی، آیت اله خویی، آیت اله خوانساری، امام خمینی، آیت اله گلپایگانی را می توان از میان آنان ذکر کرد. ⁽⁴⁶⁾ با وجودی که مساله بیع دین با ربای قرضی متفاوت است اما از لحاظ دارا بودن «شرط به اقل » در مقابل «شرط به اکثر» (که در باب ربا مطرح است)، قابل مقایسه هستند و نشان می دهد که علمای مذکور مسائل جدید را بیان کرده و بر اساس موضوعات جدید فتوا صادر کرده اند. ⁽⁴⁷⁾ اما در خصوص توجیهات جدید در پذیرش درجاتی از ربا هیچ کدام از مراجع مذکور اشاره و فتوایی صادر نکرده اند. البته از علمای رده های بعدی در دهه های 1350 شمسی و 1360 شمسی به نحوی برخی مطالب را ذکر کرده اند که در این رابطه می توان آیت اله صدر و آیت اله مطهری را پیشرو این دسته از علما دانست. یکی از صاحب نظران عمده از علمای اسلام در ترسیم اقتصاد اسلامی، آیت اله صدر می باشد. با وجود تلاشهای زیادی از ناحیه دیگر علما، به نظر ما ایشان از مهمترین استوانه های اقتصاد اسلامی می باشد. با وجودی که برخی از نقطه نظرهای ایشان در مورد اقتصاد اسلام مربوط به حدود 35 سال پیش (1340 شمسی و 1960 میلادی) می باشد و در مواردی ممکن است نیاز به بازبینی و نقد داشته باشد، مع الوصف پیشنهاد می کنیم که عنوان «بنیان گذار اقتصاد اسلامی » در مورد ایشان به کار رود. ⁽⁴⁸⁾ وی به خصوص در طرح مشکلات ناشی از ربا و تلاش برای راه اندازی یک سیستم نظری جهت تدوین نظام بانکی بدون ربا تلاش وسیع و عمیقی انجام داده است ⁽⁴⁹⁾ شیوه بررسی اقتصاد اسلامی که در تحقیقات و نوشته های وی به کار می رود به این صورت است که مساله مربوطه را به طور دقیق در قالب مبانی فقهی و استدلال در چارچوب اجتهاد می ریزد و با کنکاشی عالمانه به استخراج حکم مربوطه مبادرت می ورزد.
وی با دید «کل نگری » که به مکتب اسلام داشت با مساله ربا نیز برخورد عمیقی داشت. به قول یکی از شاگردانش وی نه تنها ربای مصطلح که در ظاهر کتب فقهی مطرح است، بلکه هر نوع معامله ای که ماهیت ربوی داشت (ولو در شکل دیگری بروز می کرد) محکوم می نمود. ⁽⁵⁰⁾ در ضمن وی به ریشه کنی ربا اعتقاد داشت. یعنی ربا از نظر ایشان معلول بحث های عمده تری است و در نتیجه تا آن بحث ها به طور هماهنگ حل نشود، مساله ربا حل نخواهد شد.
«اننا فی و عینا للاقتصاد الاسلامی، لا یجوز ان ندرسه مجزئا بعضه عن بعض. نظیر حکم الاسلام بحرمة الربا... بصورة منفصله عن سائر اجزاء المخطط العام » ⁽⁵¹⁾
آیت اله صدر در ارتباط با بحث ربا دنبال هیچ نوع توجیه برای تحلیل نبود بلکه همان طور که ملاحظه می شود در پی ترسیم یک سیستمی مستقل در اقتصاد اسلامی بود که عناصر آن از درون مکتب اسلام استخراج شده باشند. وی حداقل در توجیه ربای تورمی هیچ نوع اشاره ای نکرده اند. البته در ترسیم یک نظام بانکداری اسلامی توجیهاتی قابل مقایسه با نظام بانکی متعارف دارند که در بحث پایانی این نوشته به آنها اشاره می شود.
از دیگر متفکران و علمای شیعه که به نحوی مطالب جدیدی در باب ربا مطرح ساختند فقیه بصیرآیت اله مطهری است. وی در ارتباط با ربای تولیدی و مصرفی بررسی نسبتا جامعی انجام داده است و سرانجام تفاوت این دو ربا را مردود دانسته، هر دو را محکوم می نماید. ⁽⁵²⁾ وی توصیف قابل توجهی از بحث بیع دین داشته. در ارتباط با فلسفه حرمت ربا و ضرورت بانک و موارد دیگر بیانات و نوشته هایی دارند که در بخش پایانی به برخی از آنها اشاره می شود. قابل ذکر است که مطالب و نکات جدیدی که آیت اله صدر و آیت اله مطهری به ادبیات اقتصاد اسلامی افزودند، همگی نتیجه تلاشهای آنان تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران بود. این دو متفکر و فقهای آگاه پس از انقلاب اسلامی مدت کوتاهی در قید حیات بودند. با توجه به پویایی افکار آنان، قابل انتظار بود که در صورت ادامه حیات، مطالب جدیدی را در اقتصاد اسلامی مطرح کنند.
در آستانه نیمه اول دهه 1360 هجری شمسی (تا حدود 1364) یکی از مراجع شیعه در رده علمای مذکور (آیت اله صدر و آیت اله مطهری) به نحوی بحث جدیدی مطرح کردند که می تواند در کنار بحث ربای تورمی مورد توجه قرار گیرد. آن بحث در ارتباط با جبران تورمی مهریه زنان می باشد. طبق نقلی که از ایشان صورت گرفته ⁽⁵³⁾ وی معتقد است چون پول از عناصر قیمی می باشد و به خاطر تورم ارزش آن کاسته می شود، لذا در صورتی که مبنای مهریه زن پول باشد، هنگام باز پرداخت، باید به نحوی زن راضی شود. به عبارت دیگر وی قائل به نوعی مصالحه در این مورد شده اند. چند تذکر در ارتباط بااین عقیده قابل ذکر است. الف - صرف نظر از درست و یا نادرست بودن، مبنا داشتن بدون مبنا بودن، این مطلب در میان علمای شیعه حداقل تا سال 1364 حرف تازه ای در ارتباط با ربای تورمی است. ب - حدود 10 سال پس از آن یعنی سال 1374 بهره برداری نادرستی از این نظر صورت گرفته و قضیه مهریه زن تا حد جبران تورمی کامل پیش رفته است. حتی به عنوان یک طرح قانونی در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسیده است. در حالیکه قول به مصالحه تا جبران تورمی، فاصله زیادی دارد. ج - برخی از روحانیون و صاحب نظران شیعه این نظریه را به هر نوع معامله تورمی دیگر سرایت داده و قائل به جبران تورمی مطلق گردیده اند. یعنی بیانها و احیانا مصاحبه هایی از برخی از آنان ارائه گردیده که در ظاهر بسیار انقلابی و باب روز می باشد ولی از جهات فقهی، اجتهادی و بررسی همه جانبه، بدون مبناو مطالعه نشده می باشد. ⁽⁵⁴⁾ اگر شخصی پس از 1364 نقطه نظری در این رابطه بیان کند و ادعا کند بحث جدیدی ارائه نموده ادعایی بیش نمی باشد. البته ممکن است همان نقطه نظر مهریه زنها قدری توسعه و یا تضییق گردد به پول و ارز و امثال آن سرایت نماید اما پایه بحث همان است. ⁽⁵⁵⁾
مثلا یکی از این صاحب نظران موضوع را به رابطه دلار و دینار عراقی وصل نموده و یا آن را به ارتباط طلا و ریال مربوط ساخته ولی در هر حال بحث جدیدی به نظر نمی رسد. ⁽⁵⁶⁾ البته نویسنده ادعا کرده که نخستین جرقه این تفکر از شهید صدر بوده است ⁽⁵⁷⁾ ولی مشخص نکرده است که آیت اله صدر در کجا چنین بحثی را بیان کرده، حداقل در آثار مدون ایشان رؤیایی از این بحث وجود ندارد. البته بحث قیمی و مثلی بودن پول و یا بحث ضمان و تلف اموال که نویسنده مذکور طرح کرده، عناوین جدیدی نبوده و فقهای گذشته نیز به آنها اشاره کرده اند. اما این گونه تنقیح مناط از بحث ضمان به بحث پول مشمول تورم، قابل تامل است. شاید به این خاطر هم باشد که وی در پایان با احتیاط زیادی مساله را چنین به پایان رسانده اند:
«این را هم یک بار دیگر عرض کنم بنده با این طرحی که ارائه داده ام، هیچ ادعایی ندارم. نه ادعا دارم که آن مطلب برای نظریه ای مناسب است و نه ادعا دارم که می تواند پاسخگوی مشکلات فقهی دیگر باشد. این فقط یک پیشنهاد و نظر ابتدایی برای فکر کردن است » ⁽⁵⁸⁾
11 - در صورت استفاده از مساله ضمان برای توجیه ربای تورمی یک مشکل دیگر مطرح است به این صورت که در مبحث ضمان و اتلاف اموال و امانات، مؤاخذه و جریمه و پرداخت خسارت زمانی است که افراط و یا تفریطی در کار باشد. چون به قول فقها «ید مقترض نیز ید امانی است.» حال مساله تورم که باعث کاهش ارزش پول گردیده، ناظر بر چه نوع افراط و یا تفریط از ناحیه قرض گیرنده است؟ حتی این مساله در باب مضاربه نیز مطرح است. در شرایط عادی امکان دارد خسارتی به اصل سرمایه مضاربه ای وارد آید که در صورت عدم افراط و تفریط از ناحیه عامل، از وی خسارتی دریافت نمی شود. این موضوع اگر دلیلی محسوب نشود حداقل امری قابل مطالعه می باشد.
12 - حساسیت شدید در مورد ربای جبران تورمی بیشتر در حالت حاکمیت بحران های اقتصادی مطرح است. یعنی زمانی است که ارزش پول به میزان قابل توجهی سقوط کند. اما زمانی که در جامعه یک تورم طبیعی حاکم گردد به گونه ای که فشاری بر دوش اقتصاد به طورکلی و قرض دهنده به طور خاص احساس نشود، نیازی به جبران تورمی نمی باشد. اصولا در کشورهای پیشرفته معمولا در بلند مدت اقتصاد در یک راستای تثبیت قیمتها حرکت می کند بگونه ای که حداقل تورم (طبیعی) حاکم می باشد. در این صورت موضوعیت ربای تورمی زیر سئوال خواهد رفت. البته در دنیای امروز و براساس اهداف مادی و پولی، قرض دهندگان ممکن است از یک درصد کاهش ارزش پول خود نیز دست برندارند. اما در شرایط حاکمیت اقتصاد سالم، عقلایی است که از سودهای قلیلی صرف نظر شود تا چارچوبی تثبیت شده در اقتصاد جاری گردد. حتی برخی از توجیه کنندگان ربای تورمی، تفاوت ارزش کم را می پذیرد و مشکل را زمانی جدی می دانند که اختلاف فاحش بین ارزش باشد به نحوی که سیره عقلا آن اختلاف را قابل اغماض نداند. ⁽⁵⁹⁾
بنابراین با توجه به ادله قرآنی، سیاق ملی روایات، نظرات علما و فقهای قدیم و جدید، و با عنایت به دیدگاههای اقتصادی، حکم عقل، شواهد تاریخی و سیره عقلا، حداقل ادله طرفداران اثبات ربای تورمی از نظر ما تمام نیست و ما این نظرها را صرفا ادعاهایی تلقی می کنیم که نیاز به بررسی عمیق تر و همه جانبه تری دارند. اما به اعتقاد ما یک حلقه مفقوده در کلیه این مباحث، به ویژه بحث اخیر وجود دارد. شاید عدم توجه به همین واقعیت است که موجب این همه سردرگمی دیدگاههای جدید گردیده است و آن این است که همه این توجیه کنندگان دارای این پیش فرض ضمنی هستند که مساله ربا صرفا یک بحث مادی و دنیوی است و در صورت بروز هر یک از عوارض (مثلا تورم) ارزش مادی اموال و پول های قرض داده شده کاهش می یابد، و برای حفظ ارزش مادی (مربوطه) لازم است که راه حلی اندیشیده شود. البته ما در بررسیها و یا نقدهایی که اشاره کرده ایم با توجه به همان فرض و با معیارهای عملی و کارشناسی مادی برخورد کردیم. اما آیا شارع مقدس نیز از تحریم ربا در همین قالب می اندیشد؟ ما معتقدیم که اگر تمام هدف شارع مسائل معنوی و تکامل اخروی نباشد، حداقل بخشی از آن چنین است. حداقل معتقد نیستیم که موضوع تماما جایگاهی مادی دارد و نمی توان اثبات کرد که بیانات شارع مقدس به طور کلی و بیانات خاص پیرامون ربا به طور خاص اموری صرفا اقتصادی باشند. در بخش پایانی در این رابطه توضیح بیشتری می دهیم. ملاحظات پایانی
در این بخش ابتدا به منشا توجیهات جدید در مورد ربا اشاره می کنیم و سپس به نتیجه گری کلی می پردازیم.
الف - منشا توجیهات معاصر در مورد ربا
هر چند ریشه اولیه توجیه دینی ربا خواری به علمای یهود بر می گردد، اما علمای مسیحیت صریحتر از آنان به توجیه ربا پرداخته اند. به عبارت دیگر آنچه در تاریخ عقاید اقتصادی روشن است حرکت علمای مسیحی است و بحثهای مشخصی در توجیه ربا در میان آنها صورت گرفته است. البته علمای یهود پشتوانه های فکری این زمینه ها را قبلا فراهم کرده اند. البته منظور این نیست که قبل از آنها رباخواری وجود نداشته است، اصولا قبل از یهود، در زمان یهود و حتی قبل از اسلام و در آستانه ظهور مسیحیت نیز رباخواری حاکم بوده است، اما توجیه دینی ربا و جایز شمردن درجاتی از آن ارتباط خاصی با دیدگاهها، مواضع و عملکرد علمای مسیحیت دارد. بویژه می توان قرون 13 و 14 میلادی را آغاز این توجیهات تلقی نمود.
قبل از این تاریخ و قبل از صدور جواز حلیت درجاتی از ربا توسط علمای کلیسا، ربا در همه ادیان و حتی قوانین بشری حرام و ممنوع بود. البته حقوق روم قبل از آنها اخذ بهره را قانونی اعلام کرده بود. و این باعث بروز مشکلات اجرایی زیادی شده بود که وجود همین مشکلات یکی از عوامل مخالفت کلیسا با بهره بود. منشا اصلی مخالفت کلیسا نسبت به بهره اعلام حرمت آن از طرف حضرت مسیح بود. البته روشنفکران جامعه مسیحی نیز حداقل با توجه به نظر صریح ارسطو نسبت به بهره، از آن اجتناب می کردند. بنابراین در اوایل علاوه بر نص صریح انجیل که بهره را حرام اعلام کرده بود، مشکلات جاری شدن بهره در حقوق روم و همچنین نظر فلاسفه ای چون ارسطو، پشتوانه هایی بودند که باعث شده بودند اهل کلیسا با هر نوع ربا به شدت برخورد کنند.
مضمون کلام «قدیس آمبروسیوس » در حمله به ربا خواران باید ربا خواری حرام باشد چون در صورت حلال بودن آن، لازمه اش ظالمانه بودن رفتار الهی است. ⁽⁶⁰⁾ زیرا معمولا ربا خواران ثروت های کلانی دارند و در کنار آنان مستمندان فراوانی یافت می شود. همان طور که قبلا اشاره شد شدت برخورد احکام یهودیت با ربا نیز به همین میزان بود. ⁽⁶¹⁾ البته در اوایل، دیدگاههای اهل کلیسا نسبت به بهره بسیار شدید بود به نحوی که گاهی هر نوع منفعت را بهره و ربا تلقی می کردند. «قدیس هیرونوموس » معتقد بود که هر نوع منفعتی ناروا است و هر نوع معامله در نظر «آگوستینوس » پلید، زیرا به عقیده وی افراد را از طلب سعادت واقعی که تقرب به ذات پروردگار است باز می دارد. «آمبروسیوس » ربا خواری را هر نوع چیزی می دانست که بر سرمایه افزوده شود. ⁽⁶²⁾ معمولا هر نوع تندروی (حرکت افراطی) در نهایت به تفریط می انجامد. مناسب بود که در قالب حرمت ربای مورد نظر حضرت مسیح برخورد شود، اما اینکه هر نوع منفعت و سود و بازدهی ربا و حرام اعلام گردد، معضلات اقتصادی زیادی به بار می آورد که سرانجام به سقوط چنین نظریه هایی منجر می شود. مشکل مهمتر این است که وقتی این دیدگاههای افراطی رد می شوند، چون اینها ارباب کلیسا و روحانیون و صاحب نظران دین مسیح محسوب می شوند، تصور عمومی این خواهد بود که دین مسیح و افکار دینی مانع پیشرفت بوده و کنار گذاشته شده است. این هشداری به همه جوامع دینی است، هر چند منطقی نیست که نظر صاحب نظران دینی و یا برداشت هایی از دین لزوما مبتنی بر اصول واقعی دین دانسته شود. ⁽⁶³⁾ اما تصور عمومی و برداشت کلی عوام این است که مقیاس درستی و یا نادرستی دین، کارکرد علما و متدین های آن دین می باشد. اینجا است که مسؤولیت علمای هر دین بسیار سنگین است زیرا به نحوی ضامن برداشتهای غلط عوام نیز هستند. ⁽⁶⁴⁾
در هر حال این بیانات و برداشتهای اهل کلیسا به صورت قوانین شرعی کلیسا تدوین و ثبت می گردید. البته در موارد زیادی قوانین مربوطه با احکام حضرت مسیح سازگار بود. مثلا اینکه هر نوع وام به قصد جلب منفعت تا قرن نهم ممنوع اعلام گردید، مطابق با قوانین انجیل مدون بود. این شدت برخورد کلیسا حداقل تا اواسط قرن 12 میلادی به قوت خود باقی بود. یکی از اقتصاددانان معروف در تشریح برخورد کلیسا با مساله ربا و بهره می گوید: آنها که مرتکب رباخواری می شدند حق شرکت در مراسم «تناول عشای ربانی » ⁽⁶⁵⁾ را نداشتند. و به معابد مذهبی هم راه داده نمی شدند ⁽⁶⁶⁾ و حتی اگر رباخواران گناهکار از دنیا می رفتند ⁽⁶⁷⁾ اجازه دفن آنها در گورستان مسیحیان صادر نمی شد. هیچ کشیشی صدقه رباخواران را قبول نمی کرد و هر نوع وام دهنده ای از نظر آنها یهودی محسوب می شد.
یک زمینه دیگر برخورد افراطی اهل کلیسا با ربا و ربا شمردن هر نوع بازدهی، عقیده خاص آنها به منشا ثروت بود. اصولا آنها تنها زمین و کار را منبع ثروت می دانستند و لذا بازرگانی و بازرگانان را محکوم می کردند. البته همانطور که اشاره شد بسیاری از شعارهای اهل کلیسا مبتنی بر اصول اخلاقی دین مسیح بود مثلا مبارزه با اصل رباخواری و یا جلوگیری از انگیزه سودجویی و مانع شدن از دنیایی شدن روحانی و غیر روحانی از این نمونه بود. این شعارها حمایت از بدهکارانی محسوب می شد که در روم و یونان به خاطر عدم توان پرداخت بهره وامها، مورد هزاران ظلم و زندان و شکنجه قرار می گرفتند. اما عدم واقع بینی و سقوط در افراط روی و نگرش تک بعدی به مسایل مربوط به منشا ثروت و تولید، زمینه ای برای زیر سؤال رفتن اصل مبارزه با ربا گردید. البته به نظر ما اولین جرقه های بازگشت اندیشه توجیه ربا در دین مسیح نمی تواند با دیدگاه خاص «اومانیستی » حاکم در آن زمان بی رابطه باشد. به نظر ما تحولات اقتصادی قرون دوازده و سیزده میلادی و پیچیده تر شدن ضروریات مادی و گسترش بازرگانی و داد و ستد زمینه های مکملی برای تکوین دیدگاه مذکور محسوب می شود. اما علت بارزی که خود را از همه اینها بیشتر نشان داد دنیا گرایی اهل کلیسا و ست برداشتن از شعارهای اصولی دینی و اخلاقی بود. ما ارتباط تنگاتنگ این سه عامل را در شکست کلیسا برای حفظ شعار مبارزه با ربا بسیار سهیم می دانیم.
تفکر اومانیستی ⁽⁶⁸⁾ در واقع نوعی عامل تضعیف کننده حقانیت هر امر مذهبی، به ویژه هر پدیده ماوراءالطبیعی گردید. وقتی این باور حاکم گردد که انسان می تواند همه امور خود را به طور کامل، خودش تعیین نماید، تشخیص فردی خود او معیار حقانیت امور مربوطه نیز می باشد. لذا حرکت اومانیستی را می توان حداقل در ابتدا نوعی معلول و عکس العمل رفتارها و یا اندیشه های نادرست اهل کلیسا از دین تلقی نمود. این امر هر چند بعدا باعث تحولات عمیق و دامنه داری در اوضاع سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، دینی و حتی تفکر علمی گردید، در ابتدا از ناحیه افرادی راه اندازی شد که لزوما نیتهای صرفا دنیایی هم نداشتند. افرادی مانند «تامس مور» در میان اینها بود که خود معتقد بود باید یک مسیحیت واقعی را جایگزین مسیحیت کلیسا نمود. ⁽⁶⁹⁾ در هر حال این امر زمینه ساز کوچک شمردن پیامهای دینی کلیسا (چه در مورد حرمت ربا و چه امور دیگر) گردید و در واقع پیامهای آسمانی و دینی زیر سؤال رفت. اصولا این یک سنت جا افتاده در تاریخ است که هرگاه عنصری از یک دین ریشه دار زیر سؤال برود باید انتظار تحولات اندیشه ای زیادی داشت. لذا آثار فکر اومانیستی در میان کشورهای انگلیسی زبان بخصوص در قرن نوزده بیشتر به صورت یک حرکت ضد مذهبی و یا غیر مذهبی مطرح شد. در فرانسه به صورت یک نهضت فلسفی مقابل جامعه گرایی نمود پیدا کرد. ⁽⁷⁰⁾ به نظر ما حتی تفکر فردگرایی در علم اقتصاد متعارف و حاکمیت منافع شخصی در انگیزه های انسان اقتصادی در حال حاضر نیز می تواند ریشه در همین تحولات داشته باشد. این امر باعث شد که دفاع از ارزشهای اجتماعی، تاریخی، دینی و هر امر غیر ترجیحات فردی، بسیار دشوار و غیر معقول بنماید. ⁽⁷¹⁾
گسترش داد و ستد مستلزم به کار انداختن پولهای راکد بود، کشورهایی که درگیر جنگ بودند، برای تامین هزینه های مربوطه نیاز به پول داشتند که تامین پول مربوطه از راه قرض راه نسبتا آسانی به نظر می رسید. ⁽⁷²⁾
کلیسا می توانست تنها با رباخواری مبارزه کرده، راههای دیگر کاربرد پول و ایجاد تولید و حتی کسب سود (همانند مضاربه و تجارت به صورت مشارکت و امثال آن) راممنوع نکند. اما این برخورد افراطی زمینه عادی شدن خود رباخواری نیز گردید. خوانین برای گسترش املاک خود نیاز به پول داشتند. خود این تقاضای جدید اهمیت پول داران (و قرض دهندگان) را بیشتر کرده، آنها نیز از اهرم بهره استفاده می کردند. از سوی دیگر چون هر نوع ربا خواری محکوم شده بود، افراد و حتی اهل کلیسا به طور پنهانی و با ابزار حیله در ربا به معامله می پرداختند. این بود که پاپ الکساندر سوم در اواسط قرن دوازدهم به حیله گری خود راهبان اعتراض نمود. ⁽⁷³⁾
این بود که برخی از متفکران آگاه مسیحی (مانند توماس آکویناس)، با مطالعه بیشتری نوعی معامله مشابه مضاربه را در سال 1251 نوعی قرض الحسنه مبتنی بر وثیقه راه اندازی شد. ⁽⁷⁵⁾ اما این مراکز جوابگوی کلیه درخواستهای وام (بویژه سرمایه گذاری کلان) نبود. این مشکلات با افزایش حس دنیاگرایی خود اهل کلیسا برای زمینه سازی نوعی ربای مشروع مساعد بودند. کم کم دلبستگی به شهرت و ثروت حاکم گردید. اهل کلیسا به سوی زندگیهای شاهانه روی آوردند. لذا هزینه های دربار کلیسا روز به روز افزایش می یافت. پاپها برای تامین هزینه های مذکور مالیاتهای بیشتری می گرفتند. این مسائل دست به دست هم داد تا زمینه بحث جدیدی در مورد تفاوت بهره و ربا مطرح شود.
اصولا تامین هزینه های مربوط به تجمل پرستی اهل کلیسا می توانست هر نوع حرامی را حلال کند. جالب است که نه تنها برخی از اسقف های خداترس به این وضع اعتراض کردند، حتی صدای برخی از شاهان نیز از دنیاگرایی افراطی اهل کلیسا بلند شد. ⁽⁷⁶⁾ سست شدن عقاید مذهبی زمینه رفاه مادی و جاذبه های مصرف و تجمل که در ماهیت حیوانی هر انسانی وجود دارد، در آن عصر انسان مسیحی را نیز مسخر نمود. از سوی دیگر برخی از روحانیون افراطی مربوط به دربار هنوز در ارتباط با قدرت خدایی پاپها قلم فرسایی می کردند. «آگوستینو تریونفو» در جواب حملات مخالفان بیان کرد که قدرت پاپ از ناحیه خداوند است زیرا خلیفه خداوند است و اطاعت از او حتی اگر غرق در گناه باشد واجب است. قدرتی جز خدا فوق او نمی باشد. وی می تواند شاهان را بر کنار کند حتی اگر این امر مخالف نظر انتخاب کنندگان آن شاهان باشد. مقام او برتر از مقام فرشتگان و در حد حضرت مریم مقدس است. ⁽⁷⁷⁾
افکار خرافی، قدرت طلبی، دنیا طلبی، فشار و ظلم بر مردم فقیر روز به روز سیطره عقاید دینی را سست تر می ساخت. مردم و روشنفکران و حتی شاهان و سیاست مداران نیز درصدد افشای انحرافات اهل کلیسا و تضعیف قدرت آنان بر می آمدند. هزینه های هنگفت کلیسا کم کم این تصور را در مورد ربا ایجاد کرد که آنچه حضرت مسیح حرام کرده ربا بوده است که بهره فاحش است ولی بهره کم اشکالی ندارد. به طوری که بعدا به قول اقتصاددان معروف «جان هیکس » معیاری برای بهره و ربا در نظر گرفته شد و در قرن چهاردهم تنها نرخ های بهره بالاتر از 20 درصد عنوان ربا و حرام به خود می گرفت. ⁽⁷⁸⁾ اما مساله به همین جا پایان نیافت، هر چه اوضاع پیچیده تر می شد و شرایط اقتصادی تغییر جدیدی می نمود، فرق ربا و بهره به شکل جدیدی بروز می کرد و این نوسانات شدید باعث شد که نهایتا اهل کلیسا به این امر برسند که اگر همان حرمت مطلق ربا که مورد نظر حضرت مسیح بود به قوت خود باقی بود، ثبات و سلامت بیشتری بر جامعه حکمفرما می شد. ⁽⁷⁹⁾ در هر حال اشاره به این تجربه تلخ مسیحیت برای هر جامعه ای که می خواهد پیام دینی ارائه دهد آموزنده است. کلیسایی که مورد احترام کوچک و بزرگ، روشنفکر و عامی، فقیر و غنی بود، به صورت مرکز تنفر و بیزاری از دین و قواعد دینی در آمد.
ب - نتایج قابل توجه
در اینجا به موارد و نکاتی کلی اشاره می کنیم که به نحوی راهگشای تحقیقات عمیقتر در بحث ربا و توجیهات مربوط به پذیرش درجاتی از آن می باشد. مطالب بیشتر فهرست وار بیان می شود و ترتیب اعداد مفهوم خاصی در بر ندارد.
1- اینکه منشا توجیهات معاصر در باب ربا به اندیشه های مسیحیت بر می گردد قابل دقت است. تعابیر مشابهی از صاحب نظران اسلامی در این ارتباط وجود دارد که با همان روند تحولات توجیه ربا تقریبا یکسان هستند. این توجیه که فائده (و بهره کم) اشکال شرعی ندارد و این فائده (بهره) فاحش است که حرام می باشد، از قول اقتصاددانان معروف (هیکس) و در قالب توجیه قانونی ساختن و مشروع ساختن درجاتی از بهره در مسیحیت قرن 14 نقل گردید. حالا این را با مضمون کلام دکتر سنهوری (یکی از اولین کساتنی که ربا را در اقتصاد اسلامی توجیه کرد) مقایسه کنید جالب توجه خواهد بود:
«فائدة البسیطه علی القروض ... لا تحریم مقاصد حرمت سدا للزریعه الی الربا الفاحش المحرم لذاته ». ⁽⁸⁰⁾ ملاحظه می شود که هر دو ربای کم را جایز شمرده اند و ربای زیاد را حرام. دیگر توجیه کنندگان این گونه نظریات در اقتصاد اسلام بحث مشابهی دارند. اینکه در تعبیر عبدالعزیز جاوشی مشاهده می شود «...الربا التقلیل فهو جائز...» ⁽⁸¹⁾ بیانگر همین مساله می باشد.
2- بر خورد سنگین و حداکثر محتاطانه علمای بزرگ و ریشه دار اسلام چه قدیما و چه حدیثا با مساله ربا قابل دقت و تامل بسیار است. جالب توجه است که برخی از روحانیون نیز (چه اهل تسنن و چه اهل تشیع) نوعی انقلابی گری در ارائه نظر خود داده اند که بسیار محل تاسف می باشد. یکی از این قبیل روحانیون اهل تشیع در ارتباط با ضرورت نظام بانکی و اهمیت نظریه ربا بیان قابل دقتی دارد:
«یکی از مسائل اجتماعی و اقتصادی روز مساله بانک است. یعنی جامعه منهای بانک نمی تواند روی پای خود بایستد. معاملات بین المللی به هم می خورد و تمام نظام اقتصادی، سیاسی، و حتی نظام فرهنگی به هم می خورد. چون امروزه نظام دنیا روی بانک حرکت می کند و بانک یک هسته محوری است » ⁽⁸²⁾
البته در اینکه بانک و معاملات بانکی پدیده هایی ضروری اند بحثی نیست. هر چند برخی قائل هستند که می توان کارهای بانک را توسط مؤسسات دیگری نیز انجام داد که ماهیت ربوی هم نداشته باشد. اما مساله این است که واقعا بانک اینقدر مهم است که تمام نظام های اقتصادی، سیاسی و حتی فرهنگی بقا و دوامشان بر آن استوار باشد. اساتیدی چون مرحوم مطهری و مرحوم صدر که مطالعات عمیقتری در مورد بانک داشته اند هیچ گاه بانک را به این عظمت نستوده اند. آیت اله صدر حتی دنبال این است که یک سیستم جایگزین برای نظام بانکی متعارف مطرح کند که در آن ربا نباشد و حتی در عنوان کتاب مذکور (که به همین خاطر نوشته شده) عبارت «للتعویض عن الربا» آورده است. بعدا اشاره خواهیم کرد که نظام بانکی مورد نظر ایشان چیزی شبیه شرکتهای سرمایه گذاری و مضاربه ای سالم و با شرایط اسلامی است.
استاد مطهری نیز در اصل ضرورت پدیده ای مانند بانک حرفی ندارند اما با احتیاط در مورد چگونگی کارکرد و مشروعیت آن اظهار نظر می کنند و به طور ضمنی در فکر یک نهاد جایگزین برای این امر ضروری است:
«مساله عمده این است که اگر بانک نباشد جایش خالی می ماند و بعد باید دید جای آن را به چه وسیله ای می شود پر کرد. مساله این است که بانک یک رابطه و واسطه ای است میان جمع کردن سرمایه ها از یک طرف و به کار انداختن نیروی انسانی از طرف دیگر». ⁽⁸³⁾
وی در تکمیل این بحث در ارتباط با اقوال مختلف در ضرورت و یا عدم ضرورت بانک کلامی دارند که مضمونش چنین است: اشخاصی که می گویند بانک ضروری است و باید باشد این است که سرمایه های راکد را از یک طرف جمع آوری می کند و از سوی دیگر در اختیار افراد دیگری که محتاج کار هستند قرار می دهد. نهایتا می گوید: اما این موضوع با مساله ربا هم مرتبط است و لذا برماست که ببینیم آیا می شود این ضرورت را در غیر شکل موجود و در غیر شکل ربوی عملی کرد یا نه. ⁽⁸⁴⁾
ولی به هر حال ایشان نیز با تردید و حداقل با احتیاط به ضرورت بانک اشاره می کنند. لذا هم آیت اله صدر و هم آیت اله مطهری در صدد نوعی جایگزین برای بانک های موجود هستند که با شرایط اسلام نیز سازگار باشد. حال به بخش دیگری از سخنان صاحب نظر مذکور توجه کنید:
«بانکی محور است که اروپایی ها برای ما آورده اند. شرایطی را ما باید ملتزم شویم که آنها گفته اند، والا ما از دنیا حذف می شویم. پس باید بانک با تمام سیستم آن را بپذیریم. تا اینجا مسلم شد که بانک یک ضرورت اقتصادی و زیر بنای تمام ضرورتهای جامعه ماست...»
آیا انصافا بانک زیر بنای تمام ضرورتهای جامعه است؟ ⁽⁸⁵⁾ جالبتر این است که وی در مورد نظریه بهره نیز نظر قاطعی ابراز داشته اند.
«ربایی که شارع حرام کرده است همان ربایی بوده که بین اشخاص حقیقی جریان داشته و مساله استثمار مطرح بوده است و هیچ یک از ملاکهای ربا را که شارع در صدر اول حرام کرده در این معاملات ربوی بانکی امروزه وجود ندارد. پس وجهی برای حرمت آن نیست. لذا بهره بانکی در بانکهای دولتی اشکالی ندارد». ⁽⁸⁶⁾
ملاحظه می شود که با این گونه فتاوای بسیار انقلابی براحتی می توان مشکل اقتصادی اسلام را حل کرد. نظر وی را به نقل قول یک استاد معروف اقتصاد حاکم جهانی جلب می کنیم. متن عربی بیانات این استاد غیر مسلمان را در مورد نظریه بهره انتخاب کرده ایم که روحانی مذکور با دقت بیشتری دنبال کند. یکی از متون عربی اقتصاد اسلامی، تحت عنوان «رای بعض علماء الاقتصاد من غیر المسلمین بشان سعر الفائده » به نظر «هابرلر» (یکی از سردمداران اقتصاد حاکم جهانی و از مشهورین آنها) به این صورت می پردازد:
«یقول البروفسور «جوتفر هابرلر» استاذ الاقتصاد بجامعة هارفرد الامریکیه فی کتابه (الانتعاش و الکساد) بانه لا توجد قضیة واحده اختلف علیها الاقتصادیون مثلما اختلفوا علی سعر الفائده. و مازالت هذه القضیه قائمة دون حل نهایی. و عند ما وقع الکساد الاعظم فی العالم الراسمالی سنه 1929 کاد لالنظام یتهاوی الی الابد تحت وطاة البطالة العامه. و استیقظ الفکر الاقتصادی المنصف بعد ان برزللعیان کیف ان البنوک الربویه و المضاربات فی سوق الاوراق المالیه مثلت الدور الاعظم فی الماشاة...» ⁽⁸⁷⁾
به عبارت دیگر مساله ربا و بهره هنوز یکی از پیچیده ترین و جنجال برانگیزترین مسائل بین خود اقتصاددانان است. کینز اقتصاددان صاحب نام در مورد پیچیدگی و مشکل ساز بودن تئوری بهره معتقد است که حتی این تحولات و تغییرات و نوسانات در نظریه اهل کلیسا پیرامون بهره و ربا و توجیهات مربوطه با ماهیت مشکل سازی خود نظریه بهره ارتباط دارد. ⁽⁸⁸⁾ خوب است در همین جا به این نکته اشاره شود که برخی از طرفداران توجیه ربا اشاره به نظریه کینز را نقطه ضعف مخالفین خود می دانند و می گویند که نظریه کینز در شرایط خاصی مطرح بوده و در حال حاضر طرفداری ندارد. اولا: ما دیدگاه کینز را به خاطر تاکید و تایید به کار برده ایم و به عنوان دلیل (و حتی یکی از دلایل) ذکر نکرده ایم. ثانیا: این هم که ادعا شود هیچ کس در حال حاضر حرف کینز را قبول ندارد خود ادعایی بزرگ است.
3 - حتی کسانی که توجیه گر درجاتی از ربا و مشروع دانستن آن هستند در مواردی که در یک بحث منطقی شرکت کرده اند به اشتباه خود پی برده اند. به خاطر بیاوریدکه یکی از سرسخت ترین توجیه کنندگان، در این رابطه استاد دوالیبی بود که به نحوی ربای سرمایه ای را توجیه کرده بود. ⁽⁸⁹⁾ در این رابطه یکی از محققان اقتصاد اسلامی (محمد عبدالحکیم زعیر) می گوید:
«من برای بررسی دقیق نظر استاد دوالیبی مرتب با وی در تماس بودم و بین ما نامه هایی رد و بدل می گردید. نهایتا ایشان تفکیک بین ربای مصرفی و سرمایه ای را با مشکل مواجه دانسته به نحوی تکذیب نمودند...» ⁽⁹⁰⁾
قابل ذکر است که عقب نشینی استاد دوالیبی (بر اساس نقل انجام شده) به خاطر بروز مشکلات زیادی است که وی از معاملات ربوی سرمایه گذاری در چند کشور تجربه کرده است. اصولا مشکلات مربوط به نرخ بهره و آثار آن صرفا مربوط به سرمایه گذاری نیست. نرخ بهره روی مصرف، بدهی دولت، کسری بودجه، تورم و سایر شاخصهای کلیدی اقتصاد کلان و حتی بیکاری نیز آثار خاصی باقی می گذارد که هر نوع توجیه جدید در مورد مشروعیت درجاتی از ربا باید متوجه به پیامدهای مذکور باشد. ⁽⁹¹⁾
4 - این همه شدت برخورد شارع مقدس و تاکید بر حرمت و دوری از ربا و معاملات ربوی از یک سو و توجه و تشویق زیاد بر قرض الحسنه از سوی دیگر می رساند که مبارزه با ربا و حرمت ربا موضوعیت دارد و صرفا یک ابزار برای زمان خاصی نمی باشد که شرایط زمان بتواند آن را مباح سازد. اگر مساله ربا به این راحتی قابل حل و تغییر بود، اعلام جنگ با خدا و رسول چه معنا داشت؟ اینکه جزء حرام ترین حرامها است و از پلیدترین مکاسب است. با یک امر معمولی مادی پولی خیلی قابل جمع به نظر نمی رسد.
از سوی دیگر مگر این پیام قرآن نیست که دادن قرض الحسنه به بندگان خدا در واقع قرض دادن به خود خدا است و خداوند چندین برابر برکات و نعمات معنوی (و مادی) برای قرض دهنده در نظر می گیرد. ⁽⁹²⁾ یا در صورتی به بندگان خدا قرض بدهید در بخشش گناهان شما مؤثر است ⁽⁹³⁾ و خداوند قرض الحسنه را معادل صدقه قرار داده است ⁽⁹⁴⁾ (این در حالی است که قرض الحسنه باز پس گرفته می شود ولی صدقه در ظاهر از دست می رود. و حتی میزان ثواب قرض الحسنه در برخی روایات بیش از صدقه ذکر شده است). یا می فرماید «آنچه به صورت قرض الحسنه پرداخت کنید آن را بعدا (در روز قیامت و یا حتی در دنیا) باز پس خواهید گرفت. ⁽⁹⁵⁾ موارد مشابه در کلام الهی و یا پیامبر و ائمه علیهم السلام نشانگر امری است مهمتر از یک ابزار پولی و در شرایط خاص.
5 - در بازگشت به حلقه مفقوده (که در بخش گذشته اشاره شد) باید تاکید کرد که اصولا توجیهات معاصر درباره ربا و بهره، مبنا را صرفا یافتن راه حلی برای یک سلسله مشکلات خاص مادی و اقتصادی گرفته اند. مثلا از یک سو اگر بهره به پول پرداخت نشود، راکد می ماند و وارد جرگه اقتصاد نمی شود و یا اگر بهره پرداخت نشود در هنگام تورم ارزش پول کاسته می شود و پول داران دیگر حاضر به قرض دادن نخواهند شد. البته همانطور که اشاره شد، این مشکلات هم وجود دارد و باید درباره آنها فکر شود. در قالب همین بحثها به راه حل هایی پیشنهادی اشاره خواهیم کرد. ولی باید توجه داشت غایات اصلی و اساسی در اسلام مسائل مربوط به تکامل معنوی و انسانی است. اسلام نگاه و جهت گیری ارزشی و اخلاقی دارد و امور مادی و مشکلات مربوطه نقش ابزاری دارند. بر همین اساس ما جایز شمردن جبران تورمی مهریه زن را نیز عجولانه تلقی می کنیم. آیا مهریه صرفا یک نقش مادی صرف دارد و یا به پیوند زن و شوهر مربوط می شود. اصولا با بزرگ کردن مساله مهریه و قرار دادن آن به صورت یک ابزار حقوقی در اختیار زن در واقع به حریم اخلاقیات زن و مرد جسارت شده است. آیا راه دیگری برای دفاع از حقوق زن در برابر مرد وجودندارد؟ آیا اگر بنا باشد از ناحیه مرد به زن ظلم بشود تنها منحصر در امر مهریه است؟ آیا این برخورد زن را به صورت کالا و مهریه را نوعی قیمت برای آن در نمی آورد؟ اینکه قرآن مجید پیوند زن و شوهر را برای رسیدن به نوعی سکینه و آرامش بلند مدت تصویر می نماید و این امر را از آیات الهی می داند ⁽⁹⁶⁾ نگاه مادی دارد؟ اصولا (بر فرض اینکه لازم باشد جهت احقاق حق زن مسلمان) از را ه جبران تورمی با مهریه برخورد شود. آیا خود زن مسلمان راضی است که یک امر شرعی (حداقل حاوی شبهه) مخدوش گردد تا یک حق مادی برای او اثبات گردد؟ به عبارت دیگر در این قبیل معاملات و مقررات چه چیزی را فدای چه چیزی کرده ایم. اعتقاد ما بر این است که اخذ جواز و تصویب طرح مربوطه تحت تاثیر نوعی روشنفکری نمایی می باشد. چون در حال حاضر از لحاظ حقوق اینگونه مسائل جذبه تجدد طلبانه ای دارد و ممکن است این بر اذهان موافقان موضوع مؤثر بوده باشد. اما باید هشیار بود که در مواردی که پای دین در میان هست، بحث اولویتها، هدف شناسی، اصول، مبانی دنیا، آخرت، مادیات و معنویات مطرح است و این قبیل موضوعات و احکام تک بعدی نیستند. به قول حضرت علی علیه السلام باید مواظب بود که به گونه ای عمل نشود که تلقی این باشد که اصولا آخرت برای دنیا است. «کان المعنی سواها و کان الرشد فی احراز دنیاها». ⁽⁹⁷⁾
از سوی دیگر و بر فرض صحت شرعی و سالم بودن اجتهاد مربوطه، آیا امکان اینکه به طور واقعی به امر مذکور ملتزم بود وجود دارد؟ می توان براحتی نشان داد که نه تنها در شرایط بحران حتی در شرایط عادی نیز اجرای دقیق این موضوع وجود ندارد و نهایتا به طور ناقص و با حیله یا به صورت مصالحه قابل حل خواهد بود. اولا: مفهوم جبران تورمی به طور واقعی این است که باید قدرت خریدی به صاحب دین (اینجا فرض می کنیم مهریه نوعی دین زن بر گردن شوهر است) داده شود که پول مذکور هنگام عقد داشته است. یعنی اگر صاحب پول خاصی قادر بود یک دست لباس با پول مذکور (هنگام عقد) خریداری کند، هنگام بازپرداخت نیز باید مقدار پول به میزانی باشد که صاحب آن قادر به خرید همان لباس بشود. حالا با یک مثال در مورد کشور ایران و در یک دوره 12 ساله (بین 1362 تا 1374) موضوع را مورد آزمایش قرار می دهیم. فرض کنید مهریه یک زن سال 1362 مبلغ 160 هزار تومان بوده است. حالا می خواهد در سال 1374 (به هر دلیل) آن را از شوهرش مطالبه کند. بدیهی است طبق قاعده جبران تورمی باید، مبلغی به زن داده شود که قدرت خرید 160 هزار تومان سال 1362 را داشته باشد. می دانیم که نرخ پیکان دولتی در سال 1362 حداکثر بین 60 تا 80 هزار تومان بوده است. در این صورت با مبلغ مذکور می شد حداقل دو دستگاه پیکان در سال 62 خریداری کرد. اما در سال 1374 قیمت دولتی پیکان حداقل 3 میلیون تومان است. لذا اگر قرار باشد قاعده جبران تورمی به طور کامل اجرا شود باید شوهر مربوطه حداقل به اندازه خرید دو دستگاه پیکان (حدود 6 میلیون تومان) به زن بپردازد. آیا انجام این امر امکان دارد؟ و اگر اجرا شود روابط زن و شوهر مذکور را تیره نمی کند؟ چون امکان دارد این موضوع با عدم رضایت شوهر مواجه شود. اگر هم نهایتا مساله با مصالحه حل شود که اجرای کامل جبران تورمی صورت نگرفته بلکه موضوع به همان راه حل فردی - فقهی ای بر می گردد که یکی از مراجع بیان داشته است. البته امکان حل به صورت مصالحه نسبت به حل از طریق جبران کامل تورمی به طور نسبی راحتتر و کم مفسده تر است. از این گذشته با مبانی اخلاق و تحکیم خانوادگی و ارزشهای مورد نظر اسلام بیشتر سازگاری دارد.
6 - اینکه تمام کتب آسمانی (چه قرآن و در زمان اسلام و چه کتب دینی قبل از آن) و حتی کلیه شرایع انسانی که پیامبرانی غیر مرسل داشته اند با ربا برخورد شدیدی داشته اند، یا حداقل آن را تقبیح نموده اند، بیانگر دقت خاصی در مورد آن می باشد. اینکه حتی فلاسفه و علما و حکما (مسلمان و غیر مسلمان) از سیسروی حکیم گرفته تا ارسطو و تا علمای چین و مصر قدیم بهره را منع کرده اند، خود می تواند به طور مستقل اهمیت آن را نشان دهد. همین که ربا حتی در علم اقتصاد و در میان صاحب نظران اقتصادی تصویر شفافی ندارد و به شدت اختلافی است مزید بر علت می باشد. در هر صورت حداقل جا دارد در مورد آن با احتیاط عمل شود. اصولا در امور اخلاقی فردی هم سیره عقلا بر احتیاط است. به نظر می رسد اهمیت اخلاقی ربا از یک مساله فرعی و فقهی معمولی بیشتر باشد. لذا باید در اجتهاداتی که پیرامون آن می شود همه جوانب سنجیده شود.
7 - حتی اگر در کمترین مقدار حرمت نیز بنا گذاشته شود و آن اینکه ربای خاص جاهلیت حرام باشد و تمام شدت و عتاب شارع مقدس متوجه نوع خاصی از ربا باشد، توجیهات معاصر در تحلیل درجاتی از ربا باعث می شود که کم کم حریم همان «حداقل مذکور» نیز شکسته شود. چون اصولا انحرافات و ورود به مسیرهای باطل ماهیت استدراجی دارد و مباح ساختن امور مشکوک و یا مکروه به طور تدریجی اثر خود را ظاهر می کند.
در صحیح مسلم، از کتب معتبر اهل سنت نقل شده که در یکی از جنگها که همراه معاویه بودیم، در میان غنائم حاصل، یک ظرف نقره ای خاصی بود که معاویه دستور داد به مقداری نقره بیش از وزن آن معامله شود. پس از انجام معامله خبر به عبادة بن الصامت رسید و فوری آمد و گفت که از رسول خدا شنیدم «ینهی عن بیع الذهب بالذهب و الفضه بالفضه و ... الاسواء بسواء، عینا بعین فمن زاد او ازداد فقد اربی...» ⁽⁹⁸⁾
بعد صاحب صحیح مسلم ادامه می دهد که معاویه به این امر توجه نکرد و با بی توجهی گفت که ما خودمان از اصحاب پیامبر بوده ایم و این را نشنیده ایم. حتی نقل شده که خبر به عمربن خطاب رسید و وی نیز به معاویه نامه نوشت که طبق پیام حضرت رسول صلی الله علیه وآله وسلم عمل شود و معاویه سرانجام به رای خود عمل کرد. ⁽⁹⁹⁾ شاید همین بی توجهی و لاابالی گری در رفتار اهل کلیسا بودکه مساله ربا را از حد حرام ذاتی تا جدا کردن بهره از ربا و سرانجام حلیت ربا توسعه داد. در هر حال سمبل های بی توجهی به ربا امثال معاویه هستند که دقت لازم و ایمان کافی به حلال و حرام های خدای تعالی ندارند.
8 - ارتباط موضوع ربا در صدر آیات مربوطه با موضوعات ذیل آن آیات هشدار دیگری به توجه عمیق به مساله ربا است. در ذیل یکی از آیات ربا وعده دائمی جهنم به ربا خوار داده می شود. ⁽¹⁰⁰⁾ در آیه دیگر قید «کفار اثیم » برای رباخوار ذکر می شود. ⁽¹⁰¹⁾ و در آیه ای دیگر در کنار ربا قید تقوی وارد شده و در ذیل آن مؤمن بودن مشروط به دست برداشتن از ربا می گردد. ⁽¹⁰²⁾
یکی از مفسرین بزرگ در ارتباط با پیوند صدر و ذیل آیات ربا، بیان عمیقی دارند که اشاره به بخشی از آن را در اینجا لازم می دانیم:
«انه لا یاکل الربا انسان یتقی الله و یخاف النار التی اعدت للکافرین، و لا یاکل الربا انسان یؤمن بالله. و الایمان لیس کلمة تقال باللسان، انما هو اتباع للمنهج الذی جعله الله ترجمة عملیه واقعیه لهذا الایمان...» ⁽¹⁰³⁾
در جایی دیگر وی جمع شدن ایمان و نظام ربوی را در یکجا محال می داند و تاکید می کند که در کنار هم آمدن ربا و تقوی نه تصادفی است و نه بیهوده، بلکه بر اساس حکمت و حقیقت عمیقی است که در تصورات خود مسلمانان نیز قابل درک است. در هر حال باز هم پیوند ربا و تقوی تاکید دیگری بر ماهیت ارزشی و اخلاقی بودن دین اسلام بوده بیانگر این است که ارزش مادی موضوع ربا از چنان وزنی در مقابل معنویت و ارزش الهی برخوردار نیست که در راستای حل آن زمینه ورود به مناطق و نواحی مشکوک فراهم گردد.
حتی جالب است برخی از مفسرین در ذیل آیات مربوطه روایاتی را ذکر می کنند که بار اخلاقی و ارزشی در مخالفت با ربا را مورد تاکید قرار می دهد. صاحب نور الثقلین در ذیل آیه «لا تاکلوا الربا اضعافا مضاعفه » روایتی به این مضمون آورده است:
«وجه تحریم الربا هو المصلحة التی علمها الله و ذکر فیه وجوه منها ان یدعو الی مکارم الاخلاق ...» ⁽¹⁰⁴⁾
9 - تعابیر فقها نیز در ارتباط با ربا پرتو دیگری از شدت مقابله اسلام با ربا ارزشی دانستن پایه های آن است. علامه حلی آن را از کبائر شمرده است. ⁽¹⁰⁵⁾ و در جایی دیگر ترک آن را جز ضروری دین شمرده است. ⁽¹⁰⁶⁾ شهید ثانی حتی ربای معدود را هم نهی کرده است. ⁽¹⁰⁷⁾ صاحب وسیله حرام تر از ربا را در اسلام خود ربا ذکر کرده است. ⁽¹⁰⁸⁾ فقهای اهل سنت ادعا دارندکه حرمت ربا مورد اجماع مسلمین است (و قد نقل هذا الاجماع فقها المذهب جمیعا). ⁽¹⁰⁹⁾ بدیهی است اینهارا به طور نمونه ذکر کردیم. و به برخورد دیگر فقها در بخشهای قبلی نیز اشاره کرده ایم. ⁽¹¹⁰⁾ بدیهی است وقتی نظر قرآن، سایر کتب آسمانی، روایات، نظر فقها، سوابق تاریخی، تجربه عملی، دیدگاههای اقتصاددانان، همه و همه را کنار هم قرار دهیم، دلیل عقل سلیم نیز حداقل توصیه به احتیاط می کند. حداقل احتمال مشکل بودن و مضر بودن را می دهد و در نتیجه، اجتناب از آن واجب عقلی می گردد.
شاید عقب نشینی برخی از صاحب نظران اهل سنت نسبت به توجیه درجاتی از ربا بر اساس مطالعات بعدی آنها باشد. قبلا به عقب نشینی استاد دوالیبی اشاره شد. جالب توجه است که از زبان شیخ شلتوت یکی دیگر از علمای برجسته اهل سنت نیز مطلبی نقل شده بود که زمینه برای افرادی مانند دکتر فنجری در توجیه ربا فراهم آورده بود. اما وی سرانجام از آن نظر برگشت. از وی نقل شده که گفته است اگر افراد پولهای خود را به صورت ودیعه قرار دهند و قبول کننده ودیعه با رضایت و خواست خود مبلغی به صاحبان ودیعه بپردازد مانعی ندارد. جالب است که شیخ شلتوت نهایتا از این نظر برگشته است:
«یحکی البعض انه رجع عنه قبل وفاته و ان کان لم یشیر الیه الدکتور فنجری فی بحثه ». ⁽¹¹¹⁾
البته وی اولا: به صورت ودیعه بیان کرده ثانیا: شرط پرداخت مبلغ اضافی ننموده است، بلکه متصدی و صندوق ودیعه خود، مبلغی می پردازد. این نظیر مستحب بودن پرداخت مازاد رضایت مندانه از ناحیه قرض گیرنده از نظر فقهای اهل تشیع می باشد و منع شرعی ندارد. مع الوصف وی (شاید به خاطر عدم اطمینان و خروج از شبهه ربا)، از این فتوا ست برداشته است. اما (به هر دلیل) استفاده کنندگان از نقطه نظر قبلی ایشان، اشاره ای به تغییر فتوای وی ننموده اند.
یکی از علمای اهل سنت از قول حضرت علی علیه السلام روایتی نقل کرده است که نوعی تعمق و آگاهی اسلامی را قبل از ورود به تجارت در خواست شده است. فقیه مشهور خطیب شربیانی می گوید:
قال علی علیه السلام «من اتجر قبل ان یتفقه ارتطم فی الربا ثم ارتطم ...». ⁽²¹²⁾
بدیهی است اگر کسی تعمق در مبانی و احکام اسلامی ننماید (اجتهاد، احتیاط یا تقلید) پیچیدگی مقوله ربا او را به ورطه انحراف و هلاکت می کشاند. این دقت حضرت علی علیه السلام بیش از همه هشدار به کسانی است که بدون بررسی همه جانبه مبادرت به اجتهاداتی در مورد ربا می نمایند. همانطور که قبلا اشاره شد، اجتهاد عنصر کارسازی در اقتصاد اسلام می باشد و مقوله ربا، بویژه ارتباط تورم با ربا نیاز به اجتهاد دارد. حداقل در قالب این نوشته فرض ما این است که زمان و مکان نیز در اجتهاد مؤثر هستند. اما ما اجتهادات صورت گرفته در توجیه ربا را از تفقه کافی برخوردار نمی دانیم و معتقدیم بررسی های عمیقتری را می طلبد. هر چند اقتضای روشنفکری و تجدد طلبی ایجاب می کند که برای نشان دادن پویایی فقه به چنین اجتهاداتی متوسل شد، اما باید توجه داشت که افراط و تفریط باعث نشود که اجتهاداتی در مقابل نص صورت گیرد و غلبه و سیطره ظاهری و جذبه های مربوط به مقام اثبات بی توجهی مقام ثبوت را به بار نیاورد.
حل یک مشکل مادی مثل ربا در یک فضای دینی با یک فضای خشک حقوقی تفاوت دارد. عناصر دین با یکدیگر (حداقل طبق فرض ما) پیوند ارگانیک دارند. اخلاق دینی را نمی توان از امور تجاری و مادی آن جدا نمود. از این گذشته جهتگیری اصلی در قالب دین، ارزشی است و اصالت با معنویت و آخرت و تقوی است و دنیا و مادیات و اقتصاد ابزار هستند، در نتیجه باید مجتهد این امور را در نظر بگیرد و به استخراج حکم بپردازد و تنها به ظواهر امر و فضای روشنفکری حاکم برموضوع بسنده نکند. اگر باور داشته باشیم که قرض الحسنه ثواب دارد و موجب رضایت خداوند می باشد، در این صورت اگر حتی ارزش پول قرض داده شده کاهش پیدا کند، از آن سو پاداش جاودانی الهی افزایش یافته است. آیا در توجیهات معاصر ربا این قضایا مورد توجه قرار گرفته است؟ مگر این نیست که خود انسان مسلمان نیز برای رسیدن به مرضات الله گاهی تمام اموالش و حتی جانش را فدا می کند، در این صورت به چه چیزی از مادیات خواهد رسید؟ اصولا ماهیت انسان اشباع ناپذیر بوده در صورتی که درصدد تسریع و تشویق و ترفیع امور مادی نسبت به او برآیند، مرتب دنبال آرمانهای مادی بالاتری خواهد رفت. پیام دین (حداقل از باب الاهم فالاهم) دعوت به از خود گذشتگی و ایثار و کمک به همنوع و راه اندازی امور خیر می باشد. بدیهی است در این ارتباط لازم خواهد شد که صاحبان سرمایه و اموال از مواهب مادی زیادی دست بردارند. اصولا اگر این امور آثار مشخص مادی به همراه نداشته باشد، در این صورت چه فرقی بین جوامع دینی و غیر دینی خواهد بود؟ اما در عین حال ماکاهش ارزش پول را حداقل در کوتاه مدت و برای انسانها و مسلمانهای معمولی (در مرحله انتقال به عمل به اسلام واقعی) را جدی تلقی کرده تلاش برای حل آن را لازم می دانیم.
10 - تصور و پیشنهاد ⁽¹¹³⁾ ما این است که در بلند مدت یک سری برنامه ریزی ها در راستای اسلامی کردن اقتصاد به طور کلی و حل کردن مشکل ربا به طور خاص صورت گیرد و در کوتاه مدت از یک سلسله راههای بدیل کمک گرفته شود. به اعتقاد ما اگر مدیریت جامعه در یک روند بلند مدت مردم را عادت دهد که با ارزشها زندگی کنند و حقیقتا در راستای عمل به اسلام قدم بردارند، براحتی زمینه هایی برای حل مشکلات مذکور فراهم می شود که در نتیجه نیاز به صورت دادن راه حل های مقطعی و اسلامیزه کردن ظاهری امور، نمی باشد. وقتی مردم باور کنند که قرض الحسنه ثواب اخروی دارد وقتی احساس کنند که قیامت و آخرت و بهشت و جهنم حقا وجود دارد (دانستن و عقیده تنها کافی نیست، بلکه باید باور کنند) دیگر همه چیز را با ابزار صرف مادی نمی سنجند چون پاداش اخروی هم در محاسبات آنها وزن و بهایی پیدا می کند در این صورت اگر هم در دنیا و از نظر مادی و اقتصادی قرض دادن به زیان پول دارها باشد، متنها منافع معنوی حاصل نوعی جبران کننده محسوب می گردد. به عبارت عمومی تر، مسلمان واقعی شدن و عمل به اسلام کردن و عقاید اسلامی را باور داشتن را کلیدی کارساز تلقی می کنیم.
در کوتاه مدت می توان از طرقی و شقوقی دیگر به حل مشکل پرداخت. بدیهی است این راه حل ها با فرض یک جامعه انتقالی (که مردم هنوز به آن تعمق عمیق فرهنگی برای عمل به اسلام به طور واقعی ⁽¹¹⁴⁾ نرسیده اند) صورت می گیرد و قهرا و لزوما راه حل هایی مطلوب و کاملا هماهنگ با مبانی و ارزشهای اسلامی نخواهند بود. اما باید دقت کرد که در این مرحله و در استفاده از راه حل های بدیل ضوابط کلی، اصول و حرامها و حلالها مورد توجه قرار گیرد و به ظاهر سازی و حل شکلی مساله بسنده نشود. مقاله ای دیدم که نویسنده در ابتدا نقطه نظرهای یک سری از علما و روحانیون را در ارتباط با بحث تورم و ربا جمع آوری کرده بود، طبق نقل نویسنده آقایان نوعا با توجیه ربا مخالف بودند یا حداقل احتیاط کرده بودند. البته در مورد حل مشکل تاکید داشتند. بخش قابل توجهی از راه حل های آنها فراهم آوردن راههای بدیل بود. اما جالب است نویسنده در نتیجه گیری خود به راه حل «شاخص بندی » تورم رسیده بود و به گونه ای مساله را ترسیم کرده بود که نقطه نظرهای علما و روحانیون را بیان داشته است. ⁽¹¹⁵⁾ شاخص بندی در واقع نوعی تعدیل نسبت به ارزش کاهش یافته عناصر مختلف (پول قرض داده شده، دستمزد و ...) با استفاده از نرخ تورم می باشد. ظاهرا نویسنده محترم پیش فرض خودش در حل مشکل کاهش ارزش پول، همین روش بوده است و نظرات علما و روحانیون مورد بحث را نیز درمقدمه به عنوان مؤید ذکر کرده است. ⁽¹¹⁶⁾ جالب است یکی از علمایی که ادعا شده از نظریات وی استفاده شده شهید صدر است. اما وی با قاطعیت تمام هر نوع توجیه ربا را مردود می داند و حداقل در ارتباط با بانکداری معنقد به جایگزینی است.
«لان المصرف فی المجتمع الاسلامی یقوم علی اساس المضاربه لاعلی اساس ربا ...لاعلی الفائده التی یفتطعها من الدیون »
و در پایان با این عبارت که: «...الغاء النظام الربوی للمصارف فی المجتمع الاسلامی »
بر این امر تاکید دارند. ⁽¹¹⁷⁾ قابل توضیح است که روش «شاخص بندی » در اقتصاد اولا: در همه موارد نبوده معمولا در مورد یک سری از قراردادها (بیشتر مربوط به دستمزد و قراردادهای ساخت مسکن) اعمال می گردد. ثانیا: از زمانی که این ابزار در ارتباط با نهادینه کردن تورم مورد استفاده واقع شده است مورد اعتراض زیادی واقع شده است. ⁽¹¹⁸⁾ ثالثا این ابزار از نظر شرعی نیز فرق ماهوی با توجیه ربای جبران تورمی ندارد. خوب است نویسنده مذکور حداقل به بررسی یکی از صاحب نظران مسلمان در امور بانکی و اقتصادی اسلام (از اهل سنت) در مورد ناکارآمد بودن این ابزار در اسلام و اقتصاد توجه نمایند. ⁽¹¹⁹⁾
ما قبل از همه چیز برای برخورد با معضلات اقتصادی اسلام به طور کلی و معضل ربا به طور خاص یک پیشنهاد تدارکاتی داریم:
الف - کمیته ای از مجتهدین آگاه در امور اسلامی و متخصصین آگاه در امور اقتصادی در هر کشور اسلامی انتخاب شوند ⁽¹²⁰⁾
ب - یک کمیته بین الملل اقتصادی اسلام از میان نمایندگان همه کشورهای اسلامی برگزیده شوند.
ج - کمیته ها روی موضوعات مبتلابه اقتصادی به بررسی بپردازندو در در اجلاسیه های مشترکی آن نتایج را به حث بگذارند تا نهایتا احکام استخراج شده اولا: با موازین اسلامی هماهنگ باشد، ثانیا: با معیارهای عقلایی و اقتصادی نیز همراه باشد. ثالثا: این نوع تبادل نظر زمینه وحدت نظریه اسلامی در میان مسلمین (حداقل در مواردی که اختلاف جدی بین مذاهب وجود ندارد) در ارتباط با اقتصاد را فراهم می آورد و به نام اقتصاد اسلامی از تشتت دیدگاهها جلوگیری می کند.
در کنار این راه حل می توان روی خط مشی های دیگری نیز در کوتاه مدت و میان مدت حساب کرد. مثلا اگر مدیریت اقتصادی جامعه سیاست گذاری های صحیح و کارآمدی اعمال نماید که قیمت ها نوسان شدید نداشته در یک روند نسبتا با ثبات حرکت کنند، حداقل مشکل کاهش شدید ارزش پول وجود نخواهد داشت. از سوی دیگر دولت می تواند در کوتاه مدت در تسهیل امور سرمایه گذاری و حتی تضمین درجاتی از ارزش پول (در شرایط حاد و اضطراری) وارد عمل شود. دولت می تواند از راه توسعه سهام ⁽¹²¹⁾ و راه اندازی مضاربه، مزارعه و مشارکت وارد شد. در موارد زیادی (با برنامه ریزی و زمان بندی خاص) خود دولت به عنوان واسطه وجوه عمل کند. در این راستا طرح بانک بدون ربای آیت الله صدر قابل توجه می باشد و حداقل می تواند در یک دوره یک ساله به طور آزمایش مورد اجرا قرار گیرد. یکی از صاحب نظران اقتصادی در حمله به اینگونه راه حلها ادعا کرده است:
«این راه حل دولتی می تواند پیامدهای اجتماعی منفی داشته باشد. به این صورت که چنانچه پول از دولت [و از طریق او] وام گرفته شود در این صورت کسانی که از امتیاز دریافت چنین وامهایی برخوردار شده اند می توانند به زیان بقیه مردم عمل کنند. زیرا همه افراد نمی توانند به چنین وام هایی دسترسی یکسان داشته باشند. و این از دیدگاه عدالت اجتماعی با اسلام نمی سازد». ⁽¹²²⁾
در جواب بایدگفت که از سویی این ایراد به کل سیستم دولتی و هر جا که دولت دخالت و حضور دارد وارد است. همین امتیازات در چگونگی توزیع پرداخت های انتقالی، تخصیص ارز، خریدهای دولتی، استخدام نیروی کار در بخش دولتی و حتی در معیارهای مالیات و سوبسید و امثال آن مطرح است. یعنی اگر قرار باشد زمینه اجحاف دولتی عنصر مشکل ساز باشد، مختص به دادن وام نمی باشد. از سوی دیگر سیستم پیشنهادی (حداقل در طرح آیت الله صدر) نوعی چارچوب قانونی نسبتا فرا گیر و روشنی را نیز مطرح ساخته که در صورت حرکت بر اساس آن مجاری قانونی، اصولا در موارد زیادی زمینه هر نوع سوء استفاده دولتی بسته می شود. ⁽¹²³⁾ سرانجام فرض ما این است که دولت اسلامی از میان برجسته ترین و با تقواترین افراد صاحب صلاحیت انتخاب می شوند که قرار است مصالح اسلام و مردم را بر هر نوع منافع شخصی خود مقدم بدارند. البته مشکل دولت و سوء استفاده از مناصب آن در همه دنیا وجود دارد و بسیار جدی است اما در قالب فکر اسلامی و حداقل در بلند مدت شاید بتوان انتظار داشت که با توجه به رابطه مبتنی بر نقد و نصیحت ⁽¹²⁴⁾ که بین حکومت اسلامی و مردم وجود دارد باتوجه به کنترل های دینی، اخلاقی، اجتماعی ونهایتا قانونی، مفاسد اعمال دولتی حداقل نسبت به یک جامعه غیر اسلامی کمتر باشد.
نتیجه گیری نهایی: اعتقاد ما بر این است که اولا: چون اسلام دینی است که عناصر آن بهم مرتبط هستند، حل مشکل ربا جدا از سایر عناصر آن کارآمد و جوابگو نیست. ثانیا: هر نوع اجتهادی در این زمینه باید با توجه به جهت گیری ارزشی اسلام و با عنایت با مبانی، اصول و اهداف آن صورت گیرد. ثالثا: ضمن اعتقاد به باز بودن باب اجتهاد و تاثیر مکان و زمان بر آن، معنای این امر را استحسانی عمل کردن و بی توجهی به مبانی اجتهاد و تدوین مواضع مقطعی نمی دانیم. رابعا: با توجه به حساسیت خاص پول، بانک و ربا، انجام مطالعات علمی و اجتهادی در این زمنیه ها را ضروری می دانیم. خامسا: با وجود محترم شمردن کلیه تلاش های صورت گرفته در توجیه حلیت درجاتی از ربا، آنها را کافی ندانسته و استدلال هارا تمام نمی دانیم. سادسا: به جای حرکت و نقلیه ازسیستم های متعارف و یا تلاش برای اسلام نمایی آنها عقلایی است در صورت امکان به فکر جایگزین نوعی نظام بانکی بدون ربا با سیستم. سابعا: برای هر چه بهتر و کارآمد تر ساختن، اولین کار را تشکیل کمیته ای از متخصصین اقتصادی و صاحب نظران و مجتهدین علوم اسلامی می دانیم.
پی نوشتها:
1- بخش های قبلی در نامه مفید شماره 7 و 9 چاپ گردیده است.
2- ر.ک: نامه مفید، ش 7، صص 150-147.
3- سیدابوالحسن الموسوی الاصفهانی، «وسیلة النجاة »، دارالمطبوعات بیروت، 1977 م (1397 ه) ، المجلد الثانی، ص 53.
4- همان، ص 51.
5- نقل شده که «ان الامام ابایوسف من الحنفیه یری رد القرض بقیمته یوم قبضه فی حالة الرخص او الغلا و ان الفوائد تعتبر تعویضا عن نقص قیمة النقود نتیجة التضخم و ارتفاع الاسعار». ر.ک: الامین، حسن عبدالله، الودائع المصرفیه من الشریعة الاسلامیه، کلیة الشریعة و القانون، جامعة الازهر، 1977، صص 36-17.
6- ر.ک: نامه مفید، ش 7، ص 149.
7- حداقل می توانید ر.ک:
T. Mater, S. Duesenberry, R. Aliber, Money Banding and the economy W.W. Norton and company 1990.
8- برای آشنایی بیشتر به این نوع توجیهات می توانید به روزنامه سلام مورخه 1 و 3/4/76 مراجعه کنید.
9- ر.ک: نشریه اطلاعات سیاسی - اقتصادی، سال یازدهم، ش 5 و 6 (بهمن و اسفند 75)، ص 141-130.
10- ر.ک: روزنامه سلام، مورخه 3 و1/4/76.
11- رابطه مذکور بر اساس روال عادی کتابهای اقتصادی مربوط به موضوع اقتصاد کلان یا اقتصاد پول و بانکداری نوشته شده است.
12- البته در مورد بحث انگیزه برای پرداخت وام بدون ربا (با وجود تورم) و یا غیر عادلانه بودن ربای صفر (با وجود تورم) در بندهای بعدی اشاره خواهیم کرد.
13- ر.ک: Lester V. Chandler, The economics of Money and Banking fourth edition, Harper and R.q 1964 PP. 40-48.
14- اصولا برخی از نرخهای بهره در نظام پولی و بانکی مشمول مالیات هستند و برخی دیگر از مالیات معاف هستند.
15- ر.ک: Lester V. Chandler, The economics. Opcit P495-8.
16- حساسیت این بحث در اقتصاد بسیار کارساز است ولی در دیگر رشته ها عملا مطرح نیست. معمولا در رشته های دیگر تنها هزینه حسابداری را می شناسند و هزینه فرصت را بها نمی دهند، اما در اقتصاد هزینه اصولا هزینه های حسابداری و هزینه فرصت را دربر می گیرد. وقتی به یک مهندس توصیه شود یک پل بسازد وی محاسبه می کند و هزینه ها را بیان می کند (هزینه مصالح و حقوق و دستمزد و ...) و می تواند اقدام کند. اما اگر این مهندس اقتصاد هم بداند (و یا از مشاور اقتصادی استفاده کند)، ممکن است به این سرعت تصمیم نگیرد چون اقتصاددان به او می گوید، اگر این امکانات در فلان جای بکار رود این مقدار بهره دهی دارد لذا باید مبلغ هزینه فرصت با مبلغ فعلی (بدون محاسبه هزینه فرصت) مقایسه و عقلایی آن است که هر کدام منافع بیشتری دارد گزینش شود. جالب است گفته می شود یکی از عوامل پیشرفت ژاپنی ها توجه دقیق به مساله هزینه فرصت می باشد.
17- ر.ک: یداله دادگر، توجیهات معاصر پیرامون ربا، نامه مفید، ش 9.
18- با ملاحظه و برخورد ابتدایی به مبانی و شرائط بهینه یابی در قالب نظرهای اقتصاد خرد این امر بروشنی قابل ملاحظه است.
19- حداقل می توان رجوع کرد به: M.Umer Chapra; Towards a just Monetary System, Bradlord 1985.
20- در بخش ملاحظات کلی اشاره خواهیم کرد که منشا توجیهات درجاتی از ربا، از نظر تاریخی به یهودیت و سیحیت بر می گردد.
21- ر.ک: نامه مفید، شماره 7، ص 149.
22- ر.ک: الخطیب شربینی، مغنی المحتاج الی معرفة المنهاج، دارالاحیاء التراث - بیروت 1958 م ، ج 2، ص 21.
23- علاءالدین ابن مسعود المام الکاسانی، بدائع الصنایع فی ترتیب الشرایع، طبع 1970 م، دارالکتب العربی، ج 7، ص 3011.
24- ر.ک: دکتر شوقی الفنجری، مجله المصر المعاصره، اکتوبر1979.
25- یعنی ممکن است در جایی دیگر ابن تیمیه نص دیگری داشته باشد که احتمالا دکتر فنجری از آن استفاده کرده باشد، اما در حد اطلاع ما و تفحصی که نسبت به نوشته های وی انجام دادیم، ظاهرا معتبرترین بیان وی در همین کتاب «الدراالسنیه » جمع آوری شده است.
26- ر.ک: تقی الدین ابوالعباس احمد، ابن تیمیه الدرر السنیه فی الاجوبة النجویة، 1385 ه، 1965 م بالسعودیه، ج 5، ص 110 و پس از آن.
27- همان، صص 108 و 110.
28- همان/ ص 109.
29- ر.ک: «الامین، حسن، عبدالله، الودائع المصرفیه، همان.
30- محمد امین بن عمر بن عبدالعزیز (المشهور بابن عابدین)، حاشیة ابن عابدین، طبعة المصطفی الحلبی، ج 5، ص 175.
31- همان، صص 162 و 163.
32- ر.ک: الخطیب شربینی، «مغنی المحتاج »، ص 25.
33- همان.
34- ر.ک: الجامع لاحکام القرآن للقرطبی، طبع 1387، ج 3، ص 351.
35- ر.ک: «منصوربن یونس بن ادریس البهوتی »، «کشاف القنا عن متن الاقناع »، مطبعة الحکومة لمکه المکرمه، سنه 1394 ه ، ج 3، ص 252.
36- ر.ک: شمس الدین محمد بن احمد بن ابی بکر سرخسی، «المبسوط »، دارالمعرفة للطباعة و النشر، بیروت، طبعة الثانیة، ج 12، ص 118.
37- همانطور که خواهیم دید باز در استدلال ابن عابدین در بررسی نظر ابی حنیفه و قاضی ابی یوسف بحث ثمن و مثمن مطرح است و ذکر مقدمه فوق الذکر در تفهیم بررسی ایشان مفید است.
38- ر.ک: محمد امین بن عمر بن عبدالعزیز (الشهیر به ابن عابدین)، مجموعه الرسائل، رسالة النقود، ج 2، ص 56.
39- همان.
40- ر.ک: نامه مفید، ش 7، صص 138-136.
41- ر.ک به: مجموعه صحیفه نور، ج 19، ص 191.
42- همان،ج 21، صص 47-46.
43- همان/ ص 98.
44- همان.
45- ر.ک به: نامه مفید، شماره 9.
46- ر.ک به: توضیح المسائل المحشی از آیت اله بروجردی، انتشارات جاویدان، ص 483.
47- بررسی جوانب مختلف بیع دین می تواند موضوع مقاله مستقلی باشد.
48- قابل توجه است که بسیاری از صاحب نظران اقتصادی اهل سنت و عده ای از علما و فقهای متاخر آنها نیز دیدگاههای آیت اله صدر را با احترام مورد توجه دارند و بعید نیست که اعطای عنوان بنیانگذاری اقتصاد اسلامی برای آیت اله صدر از نظر آنان نیز مورد استقبال قرار گیرد.
49- ساختار کلی کتابی که آیت اله صدر تحت عنوان «البنک لا ربوی » تدوین نمودند، در راستای تدوین چارچوب مذکور می باشد.
50- در مصاحبه با سید محمد باقر حکیم در ارتباط با آیت اله صدر آمده است: «ایشان در مورد ربا ضمن مقایسه متون فقهی و کشف واقعیت و عمق شرایط حاکم بر زمان نگارش آنها سعی می کردند فتوای نهایی را استنباط کرده و همه راههایی که نتیجه ای چون ربا دارند و زیانهای آن را به همراه دارند، تحریم کند، بدون آنکه در بند الفاظ و متن فقهی، جامد و ساکن بمانند» رجوع شود به «یادواره آیت اله شهید صدر»، کانون انتشارات ناصر، 1360، ص 39.
51- ر.ک به: سید محمد باقر صدر، الاقتصادنا، دارالتعارف للمطبوعات، 1980، ص 308.
52- ر.ک به: مطهری مرتضی، «ربا، بانک، بیمه »، انتشارات صدرا، 1364، صص 162-160.
53- منظور آیت اله منتظری است که البته در این رابطه فتوایی از ایشان صادر نشده (حداقل ما نیافته ایم) و کلام ایشان مورد سوء استفاده زیادی واقع شده و به نظر ما جا دارد که ایشان برای جلوگیری از بهره برداریهای بیشتر موضع و یا فتوای صریح خود را بیان دارند.
54- حداقل می توانید برای دقت در اینگونه فتاوای نسنجیده به روزنامه همشهری مورخ 23/5/75 مراجعه کنید.
55- نگارنده این سطور در نوعی بررسی که بین سالهای 1364 تا 1366 برای استخراج ابزارهای سیاست پولی انجام داده اند، آخرین نظریات علمای شیعه را جمع آوری کرده که منحصر به همان سه دیدگاه می باشد. می توان رجوع کرد به «یداله دادگر»، ماهیت و چارچوب سیاست پولی و ابزارهای آن در نظام بانکداری اسلامی، رساله فوق لیسانس اقتصاد، دانشکده اقتصاد، دانشگاه تهران، 1367.
56- مهدی آصفی، «آیا پول از قیمیات است یا از مثلیات؟» پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، شماره 5، مهر 1375، ص 25.
57- همان/ ص 26.
58- همان/ ص 38.
59- همان، ص 30.
60- تعبیر وی به یک ربا خوار مشهور چنین است: آیا خداوند ظالم است که نیازهای زندگی را میان ما این گونه تقسیم کند که تو را از مال افواج باشد و دیگری به حبه ای محتاج؟
61- ر.ک: نامه مفید، ش 9، مقاله توجیهات معاصر پیرامون ربا.
62- ر.ک: Ashley, W.J, inrtoduction to English economic history and theory and theory, N.Y, 1894 PP 128,158.
63- معمولا برای قضاوت در مورد هر دین عقلایی است دو عنصر مورد توجه باشد. یکی اصول، مبانی و پایه ها و اهداف آن است و دیگر کارکرد پدیدآورندگان آن دین. مثلا در قضاوت پیرامون اسلام باید اصول و مبانی آن و عملکرد پیامبر و ائمه مورد بررسی قرار گیرد.
64- بیان عمیق حضرت علی علیه السلام در این رابطه وصف حال قابل توجهی به نظر می رسد که «ما اخذ الله علی اهل الجهل ان یتعلموا حتی اخذ علی اهل العلم ان یعلموا». ر.ک: نهج البلاغه صبحی الصالح، کلمات قصار، شماره 478.
65- مراسم خاصی است که از قرن دوم میلادی روزهای یکشنبه توسط مسیحیان برگزار می شود. معمولا با دعا و خواندن کتاب مقدس آغاز و سرانجام کشیشها نان و شراب را به عنوان سنبلی از خون و جسم حضرت مسیح تبرک و همگی تناول می کردند. البته به نظر می رسد سرمشق اصلی این مراسم همان آداب قربانی مذهبی عهد یهود باشد.
66- ر.ک: A. Marshal, Principles of economics, Macmillan 1979 P. 612.
67- یکی از مراسم دیگر در میان مسیحیان که نوعی غسل تعمید محسوب می شده، این بودکه گناهکاران در نزد کشیش حاضر شده به گناه خود اعتراف می کردند. کشیشها ادعا داشتند که حق پذیرش توبه را از حواریون (و یا از جانشینان آنان) دریافت داشته اند. البته این عمل در ابتدا صرفا به صورت غسل تعمید کودکان بودکه کشیش در آن مراسم به اصطلاح روح القدس را در وجود مؤمن می دمید.
68- پدیده اومانسیم محصول قرن چهارده میلادی است و زمینه های آن از قرون دوازده و سیزده فراهم شده است. این حرکت در بردارنده طیف وسیعی است که تفاوت محتوایی و تاریخی نیز دارد. اما به طور اصولی می توان گفت در ابتدا اومانیسم بیشتر جنبه حرکت علیه سیطره افراطی ارباب کلیسا بود که خود را وارث واقعی مسیح و قیم دین و دنیای مردم می دانستند. در فلسفه و الهیات مورد توجه کلیسا در قرن چهاردهم انسان جایگاهی واقعی نداشت. لذا پیروان نهضت اومانیسم در مقابل این حرکت افراطی کلیسا علیه انسان، آن را واجد هر نوع کمال شمردند این واقعا ضد آن دینی بود که کلیسا ساخته بود در نتیجه زمینه های مخالفت با افکار دینی و متافیزیکی فراهم گردید.
69- از نمونه رهبران اولیه نهضت اومانیسم می توان علاوه بر «تامس مور» به «پترارش »، «لونز و والا»، «پیکو دلامیراندولا»، «اراس موس » و امثال آنها اشاره کرد. یک برداشت (اشتباه) اینها این بود که دینداری و تقوی را با زهد گرایی افراطی و ریاضت و تصوف (و حتی خرافات) عملا یکجور در نظر می گرفتند. این نهضت در پایان قرن هجده در آلمان توسط افرادی مانند «گوته »، «شیلر» و «فون هملت » ادامه یافت.
70- در فلسفه حاکم بر اندیشمندان فرانسوی در نتیجه نهضت اومانیستی تصور خاصی در مورد انسان پدیدار شد. بر اساس آن فرد می تواند به طور خود کار و مستقل امور خود را تشخیص دهد و اینجا بود که تفاوت انتخابهای فردی با انتخابهای مربوط به جامعه و تاریخ مطرح شد.
71- البته بعدها در پاسخ به این حرکت نسبتا افراطی در فردگرایی گروههایی از اندیشمندان (که گاهی به عنوان سردمداران ضد اومانیستی نیز معروف هستند) مطرح شدند. ازمیان اینها می توان به «آلتوسر»، «اشتتراوس »، «لاکان » و «فوکه » اشاره کرد. اینها تاثیر ساختارهای اجتماعی، اقتصادی و روان شناختی را مهم و اساسی می دانستند و به این قائل شدند که انسان نیز خود مهره ای در بازی کلی هستی است نه اینکه بازیگری مستقل باشد.
72- در اقتصاد معمولا دولت ها برای تامین هزینه ها از ابزار مالیات استفاده می کنند. اما در شرایط جنگ و بحران، هزینه های جدیدی تحمیل می شود که از طریق مالیات مجدد دشوار می شود، لذا یک راه بدیل در این قبیل موارد، استقراض است.
73- رباخواری (به طور حیله ای) در میان خود روحانیون کلیسا بگونه ای گسترش پیدا کرده بود که اینوکتیوس سوم می گفت: اگر قرار است بر اساس حکم دینی ربا خواران را باید از کلیسا اخراج کرد بهتر است درب تمامی کلیساها را ببندند.
74- پیشنهاد مشخص تماس آکویناس که در سال 1250 بیان گردید، این بود که هر کس در یک معامله مهم اقدام به سرمایه گذاری کند (و پولی در اختیار دیگری قرار دهد)، به این شرط که خودش در مخاطرات مربوطه شریک باشد می تواند در نتایج حاصل نیز شریک باشد و این امری مشروع می باشد.
75- طبق این معامله، افرادی، اجناسی را به صورت گرو در مراکزی (که برای همین امر اختصاص یافته بود) قرار می دادند و قرض بدون بهره دریافت می کردند. این مراکز که به «کوه محبت » معروف بودند از ناحیه کلیسا جایز شمرده شده بود.
76- به عنوان مثال ادوارد سوم پادشاه انگلستان در نامه ای به پاپ خاطر نشان ساخت که ظاهرا وظیفه علمای مسیحیت این بود که گله خداوند را به مراتع هدایت کنند نه اینکه به قصابی آنان بپردازند.
77- ر.ک: Bryce, James" The holly Roman Empire Newyork, 1921 p. 226
78- ر.ک: Hicks John" a theory of Economic History, Oxford University Pross 1969 p.78
79- این مختصر اشاره ای بود که در مورد زمینه های توجیه حلیت ربا و منشا آن در مسیحیت صورت گرفت و داستان انحطاط مذهب مسیح به خاطر اندیشه و عملکرد غلط روحانیت رسمی کلیسا، عبرت آموز و دردناک می باشد.
80- ر.ک: دادگر، مقاله توجیهات معاصر پیرامون ربا، نامه مفید، شماره 7، ص 145.
81- همان، ص 141.
82- ر.ک: مصاحبه با آیت اله معرفت، روزنامه اطلاعات، مورخ 27/11/1375.
83- مطهری مرتضی، «ربا، بانک، بیمه »، ص 96.
84- همان، صص 97 و 98.
85- کلامی از سید جمال نقل شده که وی در ترسیم مصیبت هایی که بانک های جدید اروپایی بر جوامع اسلامی تحمیل کرده اند، نگرانی خود را با تعابیری از قبیل «البنک ما البنک؟ ما ادریک ما البنک؟» بیان کرده اند.
86- مصاحبه با آیت الله معرفت، اطلاعات، 27/11/1375.
87- ر.ک: «دکتر محمد عبدالمنعم الجمال » موسوعة الاقتصاد الاسلامی، دارالکتب المصری القاهره، 1406ه، 1986 م، صص 402-401.
88- گوشه ای از کلام مستقیم کینز چنین است: The sultle discussions aimed at distinguishing the retutn on money, loans from the return to active investment mere merely Jesuistical attempts to find a practical   escape from a foolish theory.