ارزیابی کلامی مدرنیته; تاثیر مدرنیته بر پژوهشهای کلامی امروز

1. مقدمه
تلاش در جهت بررسی کل گستره پژوهشهای کلامی امروز در نسبتش با مدرنیته 1، اگر محال نباشد، مدعایی گزاف خواهد بود; با این حال می توان از سودمندی این گزینه دفاع کرد. چرا که تقریبا تمامی الهیات به نحوی، مستقیم یا غیرمستقیم، در باب مدرنیته موضع می گیرد و ناگزیر از این موضع گیری است. در واقع، مدرنیته در سرتاسر عالم ما هرچند به درجات متفاوت عملا رسوخ می کند و با وجود این، مفهوم آن به گونه ای نیست که بتوان به سهولت تحلیلش نمود و خصوصیات و قوانینش را تعیین کرد. مدرنیته برآیند یک فراگرد است; فراگرد نوسازی 2 و دگرگونی جهان که معلول نوآوریهای علمی و فن آورانه چند قرن اخیر می باشد. نتیجه حاصل از این فراگرد دگرگونی، همانا نگرشی کاملا نو به عالم، جامعه و انسان است. احتمالا شاخص ترین ویژگی مدرنیته، وقوف به تحول، و کاربست و ارج گذاری مثبت آن می باشد و این نه یک تحول صرفا نسبی، محدود و موقتی، بلکه تحولی ریشه ای و جامع الاطراف است که به گونه ای برگشت ناپذیر، کل زندگانی افراد و جوامع را از خود متاثر می سازد.
البته هر دوره تاریخ، «متقدمان و متجددان »3 خود را داشته است. تفکر قرون وسطای غربی، «راه نو»4 را می شناخت و آن، طریقی نو در برخورد با مسائل فکری کهن بود. در آن روزگار معرفت، ساختاری انداموار و ذومراتب داشت. جملگی علوم تابع الهیات بودند و همه جا روش قیاس به کار گرفته می شد که با آغاز از اصول برین، گونه ای سلسله مراتب علی را ترسیم می نمود. این روش، ادغام حقیقی معرفت را ممکن ساخت، یک هم نهاد5 همه فراگیر فکری که معرفت را با مفاهیمی کلی و دائمی بیان می کرد. فحوایش آن بود که عقل بشری در همه زمانها و مکانها، دارای مفاهیمی همسان است. در اینجا باید متوجه بود که الهیات مدرسی (عنوانی که الهیات قرون وسطای غربی بدان شناخته می شود) در تلاش برای حصول عینیت هرچه فزون تر و رهایی هرچه بیشتر از بند زمان، آن گونه که اندکی پیش به اجمال مطرح شد، بسی تکراری گشت و چه بسا، آن گونه که این روزها گفته می آید، ناهمخوان و ناهمخوان تر شد. مدرنیته ای که با مفهوم پیشرفت گره خورده، دربردارنده طرد آن باوری است که دستیابی به فهمی کامل را یک بار برای همیشه میسور می داند. در تلاش برای وصول به حقیقتی هرچه کامل تر، تمامی معرفت به گونه ای مستمر به تحدی طلبیده می شود.
این نهضت به همراه تحولات علمی، فنی و سیاسی قرن شانزدهم آغاز شد. دانش به نحوی فزاینده تخصصی شد و چیزی «ذی حیات » محسوب گشت; بدین معنا که [دیگر] تکراری و جزئی از یک هم نهاد منسجم و جامع الاطراف نبود. این لحظه ظهور علوم استقرایی بود که بر شواهد تجربی اتکا داشتند. در همین زمان، بتدریج، راهی نو در کاربست فلسفه تکون یافت که در آن موضوعیت نفسانی 6 و تفکر استدلالی 7 مورد تاکید فزون تری قرار می گرفت. همچنین وقوفی بالنده به موجبیت تاریخی همه اعتقادات نضج گرفت. اما این امر دیر یا زود، منجر به طرح مساله نسبیت گرایی 8 و تکامل گرایی 9 می شد و این مساله می بایست در نسبتش با اعتقادات نیز لحاظ می گردید. نقش فعالانه تر فرد، با خود مفهوم اختیار را به همراه آورد. نتیجه آن که آینده، محصور در حدودی که از جانب اوضاع تاریخی تعیین می شوند، می توانست انتخاب شود. رویکرد عقلانی تر به مطالعه پدیدارهای طبیعی، توسل به تبیین های تعالی جویانه 10 را به نفع تبیین های درون ذاتی 11 که به سوی دیدگاهی دنیوی راه می بردند، فروکاست; فقدان ملاکی کاملا تعریف شده و ثابت برای قضاوت، مؤید کثرتی از راه حلها شد و در پس خویش کثرت گرایی 12 را برجای گذاشت. بتدریج، بشریت این فرض بنیادین را پذیرا شد که مهار سرنوشت خود و سرنوشت جهان را، به حق، در دست خویش دارد.
مساله بنیادین، همانا مساله حقیقت و چگونگی حصول آن است: مساله ای اساسی که با [ظهور] مدرنیته، از اهمیت و ضرورت خاصی برخوردار شده است. یک عامل فوق العاده مربوط به این مساله، مساله زبان بود. محققان علوم انسانی 13 از این واقعیت آگاه شدند که کلمات صرفا پوشش بیرونی عقاید نیستند. گفتار انسانی همواره مقید به اوضاع و احوال است و تا حدودی به زبان که حکم قالب آن را دارد، وابسته می باشد. زبان الهیات و دین [نیز] استثنایی بر این قاعده تلقی نمی شد.
در قرن شانزدهم میلادی، کلیسای کاتولیک روم با نهضت اصلاح دین 14 پروتستانی مواجه گشت. این نهضت نسبت به مسائل کلامی اهتمام می ورزید، اما همزمان مجرای برخی آراء نوین شد که قرار بود صفات ممیز مدرنیته را تشکیل دهند: قدر و ارزش فرد، عنصر اختیار، علاقه به زبانها، اعم از زبانهای کتاب مقدس و زبانهای ملی، گونه ای نوین از جامعه و کثرت گرایی. در واکنش علیه مواضع کلامی نهضت اصلاح دین، کلیسای کاتولیک در واقع، باب هرگونه رویارویی با آراء نوین دیگر را نیز مسدود ساخت. این امر موجب شد که کلیسا و جهان متجدد به نحوی فزاینده از یکدیگر دور شوند تا جایی که آشکار گشت که تصور امکان بسط جنبه مادی جهان بر وفق این مدرنیته، و در عین حال حفظ مواضع کلامی ای که ادامه دهنده شیوه ما قبل مدرنیته در ساحت زندگی و اعمال دینی باشند، رؤیایی ناکجایی 15 است. در آن هنگام، شورای دوم واتیکان برای رویارویی با این چالش، گامی متهورانه برداشت، هرچند که این تغییر جهتی کاملا نامنتظره نبود; بسیاری از متکلمان و شارحان کتاب مقدس راه را هموار ساخته بودند.
من در صدد تفسیر و نقد متون مربوط به شورای دوم واتیکان نیستم. با در نظر داشتن آنچه گفته شد، تنها می خواهم به شرح برخی نکات بپردازم. من به جنبه تحول، [یعنی] بعد تاریخی در جستجوی حقیقت، اشاره کرده ام. در این نوشته تلاش خواهم کرد تا به روشن کردن راهی نو در کاربست الهیات بپردازم که به علم تاویل 16 مشهور است. در کنار این مساله بنیادین روش شناختی 17، برآنم تا اجمالا به دو موضوع ملموس تر اشاره ای داشته باشم; متذکر دین زدایی 18 (سکولاریسم) و کثرت گرایی شوم و این که الهیات امروز چگونه می کوشد تا با این گونه جنبه های زندگانی مدرن، کنار بیاید.
افزودن این مطلب نیز مفید تواند بود که مقاله حاضر به پژوهشهای امروزی الهیات می پردازد. این بدان معناست که برخی از نکات مطرح شده، هنوز آزمایشی، موقتی و یا ناتمام هستند. زمان راه حلهای قطعی برای مسائل مطرح شده از جانب مدرنیته، شاید هنوز فرا نرسیده باشد; و آنچنان که خواهیم دید، یکی از مسائل مطرح، در واقع آن است که تا چه حد و به چه معنا، هنوز می توان انتظار دریافت پاسخهای قطعی را داشت. 2. علم تاویل و الهیات
بعد تاریخی معرفت بشری و همچنین گوناگونی راههای بیان آن در حدود مرزهای زبانی و مانند آن، بر بسیاری مردمان آشکار ساخت که معرفت حقیقی و علمی مستلزم رویکردی نقادانه و هرمنیوتیکی از موضوع مورد پژوهش است.
هنر تاویل، تاریخی دور و دراز در فرهنگ اروپایی غرب دارد که از تاویل آثار هومر19 آغاز گشته است. از همان بدو امر دو گرایش رخ نمود: یک تاویل نحوی 20 که کلید گشایش معنا، یعنی معنای ظاهری، را در درون خود متن جستجو می کرد; و یک تاویل تمثیلی 21 که چنین کلیدی را در جایی دیگر می جست. اما در هر دو فرضیه، نخستین انگارش 22 آن است که میان متن و خواننده شکافی وجود دارد، و نیاز به پر ساختن این شکاف، به «علم تاویل » رهنمون می شود.
کتاب مقدس، به ناچار، موضوع تاویل قرار گرفت و عمل تاویل در اینجا از طافت خاصی برخوردار شد، چراکه این متن را «کلام خداوند» می دانستند. پیش از ظهور مسیحیت، عهد عتیق 23 با لحاظ کردن دو اصل راهنما تاویل می شد: 1) فراروی از معنای ظاهری متن و محصور ساختن فهم متن در چارچوب موازین کلامی; 2) تدوین قواعدی که می بایست حدود خاصی را برای تاویلهای ممکن قرار دهند، به طوری که این تفاسیر، اعتبار و اصالت ایمان مؤمنان را به مخاطره درنیندازند. مسیحیت ناگزیر از رویارویی با چالشی مضاعف در تاویل بود. در وهله نخست می بایست متن عهد عتیق را در پرتو تجربه و اعتقادات خویش از نو بخواند. دوم آن که، می بایست فهرستی معتبر از کتابهای مقدس خود، یعنی عهد جدید24، را تسجیل کند و در مقابل بدعتهای گذشتگان، حدود و اصول تاویل صحیح را وضع نماید.
با سپری شدن قرنها، کانون توجه به آرامی از به اصطلاح ماده متن به سوی دغدغه راست کیشی 25 معطوف شد که در دستورالعمل مشهور ونسان اهل لرین 26 (متوفی به سال 450 میلادی) به تصویب کلیسای رسمی رسیده بود: بذل عنایتی خاص لازم است تا به آنچه در همه جا، همه وقت و توسط همگان، متعلق اعتقاد بوده است پایبند باشیم.
نهضت اصلاح دین پروتستانی در قرن شانزدهم از رهگذر مطالعه زبانهای اصلی کتاب مقدس و ترجمه آنها به زبانهای محلی، عناصر نوینی را ارائه کرد; مضافا این که برای قضاوتهای شخصی، میدانی وسیع تر را فراهم آورد، هرچند که با گذر زمان از اهمیت این آخرین ویژگی نهضت اصلاح دین کاسته شد. واکنش کلیسای کاتولیک روم علیه موضع پروتستان ها، همانا تاکید بر نظریه ای بود که دو منبع را لحاظ می کرد: ایمان اصیل، هم کتاب مقدس و هم سنت کلیسا را به عنوان منابع خود در نظر می گیرد. یک بار دیگر با روایتی از دو نوع بنیادین تاویل مواجه می شویم: یکی از آنها کلید فهم را در درون متن می جوید و دیگری آن را در جایی دیگر (نیز) جستجو می کند.
در این میان، دیگر «ادیان صاحب کتاب »27 به بسط و کاربست اصولی در تاویل پرداختند که از آن خودشان باشد و این می بایست به کنشهای متقابل فراوانی منجر شده باشد. در عین حال، دو قرن پیش از این، هنوز روشی نظام مند برای تاویل (هرمنیوتیک) وجود نداشت که اصول واضحی داشته باشد و در الهیات به کار آید. شالوده علم تاویل عام را فردریش شلایر ماخر (1834-1768) پی افکند و ویلهلم دیلتای (1911-1833) آن را در حوزه موضوعات علمی داخل کرد. هدف شلایر ماخر تکوین یک نظریه فلسفی عام در علم تاویل، و هدف دیلتای دستیابی به فهمی بهتر از زندگی انسان بود که با صورتهای پیچیده ای به بیان درمی آید; او برای ماهیت تمثیلی 28 فهم بشری ارزش بسیاری قائل شد; همان که موجب می شود تا هر مفسری از یک امر داده شده، فهمی تقریبا متفاوت [با فهم دیگران] حاصل کند. این به ظهور کثرت گرایی در تاویل می انجامد. اما شالوده نهایی فلسفه هرمنیوتیکی در قرن ما، از رهگذر آثار مارتین هایدگر (1976-1889) پی افکنده شد. تمامی متکلمان مسیحی که برای به کار بستن روش تاویل در پژوهشهای خود تلاش می کنند، در عمل، این کار را بر مبنای دیدگاهها و اصول تدوین شده از جانب هایدگر انجام می دهند.
پیش از آن که به بحث درباره رویکرد کلامی به علم تاویل مشغول شوم، مایلم در مجالی کوتاه به نقشی بپردازم که اصول علم تاویل در مطالعات کتاب مقدس ایفا کرده اند. در ادامه روند کلی توجه به رویکرد تاریخی، در قرن نوزدهم شیوه نوی برای مطالعه کتاب مقدس گسترش یافت و تا به امروز ادامه پیدا کرد. این شیوه به نقد تاریخی مشهور است.
این شیوه، «تاریخی » خوانده می شود، نه تنها بدین سبب که با متون قدیمی (همچون کتاب مقدس) سروکار دارد و به پژوهش در اهمیت تاریخی آنها می پردازد، بلکه علاوه بر این و عمدتا، بدین جهت که در روشن کردن فراگردهای تاریخی ای که منشا شکل گیری آن متون بوده اند، می کوشد. جهت اطلاق «نقد» بر این شیوه نیز آن است که می خواهد با بهره گیری از ملاکهای علمی با بالاترین عینیت 29 ممکن پیش رود. این شیوه ای تحلیلی است که متن کتاب مقدس را، مانند هر متن قدیمی دیگری مطالعه کرده، آن را چونان یکی از اسناد متعلق به زبان بشر تفسیر می کند. البته با وجود آغاز از این نقطه، هدف همواره، همان دستیابی به فهمی بهتر از مضمون وحی الهی است. در واقع، رویکردی که می بایست خود را به وقایع تاریخی محدود می ساخت، تنها قادر است به رویه تاریخ دست یابد و حال آن که متعلق التفات ما نه تنها تاریخ، بلکه تاریخ رستگاری 30 است. برای آن که بتوانیم تاریخ را به منزله تاریخ رستگاری بازشناسیم، باید آن را در نسبتش با خدا تجربه و مشاهده کنیم. کتاب مقدس، همین گونه از تاریخ را دربردارد: تاریخی که در روابط خدا با ما به تجربه درآمده است; همسخنی مستمری میان خدا و انسان. بدین سان، آنچه در تاریخ رخ می دهد، معنایی ژرف تر می یابد. از همین روست که کتاب مقدس در عوض سخن گفتن برحسب حقایق غیرقابل تغییر، وفاداری خداوند را در حکم ضامنی برای تداوم در خلال تمامی تحولات تاریخ، معرفی می کند. به یک معنا، شاید در عوض آن که بگوییم حقیقت وجود دارد، بتوان گفت که حقیقت رخ می دهد. زیرا خداوند که با خود صادق است، به خاطر وعده خویش و عهدش با انسان، در خلال انکشاف تاریخ، همواره حضور دارد. عهد عتیق و عهد جدید، نتیجه مکتوب یک تامل کلامی مؤمنانه در این تجربه از تاریخ به منزله تاریخ رستگاری است.
یقینا نقد تاریخی، شیوه ای عالی برای دستیابی به معرفتی ژرف تر، دقیق تر و مستحکم تر درباره معنای ظاهری متن کتاب مقدس است. این همان معنایی است که در شرایط تاریخی مکتوب شدن متن مقدس، از آن فهمیده می شد. اما این شیوه به دیگر معانی بالقوه ای که در طول دورانهای بعدی وحی کتاب مقدس یا تاریخ کلیسا، مکشوف شده اند، نمی پردازد. و حال آن که کتاب مقدس کلام خداست و به تمامی دورانهای تاریخ نظر دارد; در نتیجه، همواره این نیاز وجود دارد که فاصله میان زمان کاتبان متون و مخاطبان ایشان از یک سو، و خوانندگان بعدی از سوی دیگر، از میان برداشته شود. این بدان معناست که تفاسیر انجام شده بر مبنای شیوه نقد تاریخی، به ناگزیر باید با یک رویکرد تاویلی، یعنی تفسیری برای دنیای امروز، تکمیل گردد. البته چنین تفاسیری باید حجاب از رخ معنای خاص تاریخ رستگاری برکشند و غنای نهفته در آن را مکشوف سازند.
بدون آن که مدعی دقت علمی برای این قاعده شوم، چنین پیشنهاد کردم که در چشم انداز کتاب مقدس، حقیقت آن چیزی است که رخ می دهد، و نه چیزی پایا که وجود دارد. این مشکلاتی فلسفی را ایجاد می کند; چرا که سنت بر این بوده است که معرفت حقیقی می بایست معرفتی پایا باشد. «معرفت ناپایا» به ساحت عقیده تعلق داشته است و نه به ساحت معرفت حقیقی. با این حال اگر کسی، همسخن با هگل (1831-1770) بگوید «حقیقت تمامیت است »31، می توان [با او] چنین مناقشه کرد که کل این گفتار نیز از قضایای جزئی تشکیل شده است و این قضایای شخصیه در تکون آن حقیقت کل، سهیمند; و با فراتر رفتن از دیدگاه هگل، می توان کل این گفتار را قابل تعمیم [دانست] و بلکه گونه ای افق تلقی کرد. حقایق، هرچند به طور موقتی یا مشروط، در این افق واقع می شوند. بنابراین چنین به نظر می رسد که مفهومی از حقیقت که تخته بند تاریخ 32 است و در کتاب مقدس آمده است، با برخی از مفاهیم که امروزه از حقیقت به دست داده می شوند، ناسازگار نیست.
حال به الهیات جزمی می رسیم و با مساله ای خاص مواجه می شویم. زیرا از یک سو، تعابیر سنتی ایمان مسیحی نقطه آغاز و حتی ملاکی برای الهیات جزمی هستند و باقی می مانند; اما از سوی دیگر، در میان دستاوردهای علمی واجد کیفیت بالا در حوزه مطالعات مربوط به کتاب مقدس و مقتضیات مربوط به ارائه ای موعظه وار از ایمان که متناسب با نیازهای مؤمنان باشد، این نوع از الهیات نظری بیش از پیش ناهمخوان جلوه می کند. افزون بر این، در گذشته الهیات قادر بود فقط از یک چارچوب روشن فلسفی و نظری تغذیه شود، در حالی که این روزها نظامهای فلسفی بسیار متنوعی در پیرامون ما وجود دارند: در حقیقت، دیگر یک نظام فرهنگی عام موجود نیست. در نتیجه و به ناگزیر، یک کثرت گرایی کلامی پدید خواهد آمد. و سرانجام این که، در این زمینه کلی، الهیات نمی تواند بدون آن که تجارب زنده جماعت مؤمنان را در نظر گیرد، صرفا به انتقال مجموعه ای مسجل از معارف ادامه دهد. چرا که این کار خطر ناهمخوانی کامل را برای آن به همراه خواهد داشت.
در نظر داشتن تجربه متعلق به جماعت مؤمنان، بدان معناست که دیگر محال ست بتوان از خداوند به منزله متعلق اندیشه مابعدطبیعی سخن گفت. از سوی دیگر، همچنین مقبول نیست که مطلب را طوری پی گیریم که گویی آنچه راجع به خداوند می توان گفت، منحصر به معنایی است که از او نزد شخص مؤمن حاصل می شود. پروردگار بسی بلند مرتبه تر از آن است! در میان این عین گرایی 33 کاذب و الهیاتی که به انسان مداری تقلیل پیدا کرده است، الهیات (راستین) از رهگذر توجه به تاریخ رستگاری، در جستجوی راهی برای برون شد برآمده است و در عین حال، گشودگی خویش را در برابر چالشهای برخاسته از واقعیت انسانی حفظ می کند.
در همین جاست که دو گرایش اصلی رخ می نمایند. نخستین گرایش مدعی آن است که وجود انسانی به منزله موضوع یک پژوهش کلامی، باید از نظرگاه ایمان، یعنی از نظرگاه کلام خداوند، لحاظ شود و بنابر این برای مطالعه او نمی توان از همان طریق تحقیقات تاریخی وارد شد. گرایش دیگر، میان تاریخ ناسوتی و تاریخ رستگاری تمییز قائل نمی شود: تاریخ از این حیث که تاریخ است، همانا مکانی است که خداوند در آن خویشتن را متجلی می سازد. اما به هر حال، به نظر می رسد که الهیات امروزی نسبت به کشف معنای پاینده کلام خدا در تمامی صورتهایش اهتمام می ورزد و از اینجا آغاز می کند که انسان چگونه در پرتو تاریخ، به فهمی از خویشتن و عالم خود نایل می آید. در واقع این امر، یک بار دیگر ما را به علم تاویل سوق می دهد: اهتمام نسبت به استخراج معنای امروزی یک متن از دل گذشته، [که در اینجا] متن [مورد نظر]، کتاب مقدس است و تفاسیر آن که در خلال سنت مؤمنان از پی یکدیگر آمده اند. ما هر لحظه از رویکردی به تبیین عقلانی یک مدعای نظری، که در آن ضرورتا یک پاسخ واحد وجود دارد، دورتر می شویم. درست است که رویکرد تاویلی باید از یانت به گذشته بپرهیزد، اما نمی تواند هم، به بهانه وفاداری، به ارائه گذشته ای مرده، رضا دهد. غایت و کمال مطلوب تاویل، آن است که معنای وحی پروردگار را برای امروز تحقق بخشد.
پیش از این، وقتی که درباره حقیقت سخن می گفتم، از کنایه افق بهره جستم. می توان چنین گفت که غایت علم تاویل، وسعت بخشیدن به افق متن و افق [دید] خواننده جدید است; تا جایی که این دو، به گونه ای با یکدیگر درآمیزند و یکی شوند. چنین چیزی مستلزم آن است که متکلمان، زبانی نو ابداع کنند که عینیت متن را فراهم آورد و، در عین حال، با ذهنیت مفسر امروزی هماهنگ باشد. واضح است که چنین الهیاتی همواره موقتی خواهد بود. چرا که معرفت انسانی متناهی و محدود است. این همچنین بدین معناست که الهیات همواره به روی آینده گشوده باقی می ماند: الهیات، الهیات امید است. امید به تحقق تمامی وعده های پروردگار. الهیاتی که این چنین به فهم درآید، راه را برای دگرگون شدن عالم ما برطبق کلام خدا می گشاید،کلامی که نه به منزله حضوری غیرقابل تغییر و ساکن، بلکه به مثابه نیرویی پویا مورد نظر قرار گیرد.
ما از این تصور نسبتا ساده لوحانه دایر بر این که مصنف یک متن را بهتر از خود او فهم کنیم (آن گونه که ممکن است برخی، از علم تاویل برداشت کرده باشند) بسیار دوریم، اما از صرف تبیین متن از درون گذشته نیز فراتر رفته ایم: علم تاویل بر آن است تا متن را در عینیتش تبیین کند و نیز آن را با نظر به آنچه اکنون راجع به واقعیت بیان می کند، بفهمد. از رهگذر تاویل هرمنیوتیکی، به نحوی عالم تازه ای در برابر متن رخ می گشاید. این با کشف نوعی هسته بی زمان و نامتغیر که از عصری به عصری دیگر انتقال یابد، متفاوت است: مضمون محض و حقیقی ایمان را باید در تاویل به دست آورد. اگر برای تاویلهای ممکن، هیچ گونه حدی قرار داده نمی شد، این کار به نسبی گرایی و ذهنیت 34 محض منجر می گشت. اما این حد وجود دارد و عبارت است از اجماعی که از خلال تبادل نظر و احتجاج بین الاذهانی برمی خیزد; البته نه آن اجماعی که از کمترین وجه اشتراک حاصل می شود، بلکه آن اجماعی که از گشودگی در برابر روح القدس سرچشمه می گیرد. در این نگاه، الهام کلام قدسی خداوند، بیش از آن که بر خود کلمات متکی باشد، بستگی به ایمان جماعت مؤمنان دارد.
واضح است که سوای مسائل خاصی که از ناحیه مدرنیته برخاسته اند، طریق پرداختن به الهیات به شدت از چالشهای مدرنیته متاثر گشته است. با یک جمع بندی مختصر، این مطلب بسیار روشن خواهد شد.
کلام سنتی، کار خود را با بیان یک مدعا، یعنی نکته ای عقیدتی، آغاز می کرد. سپس این مدعا توضیح داده می شد; در وهله نخست (که بسیار حائز اهمیت بود) با فتوای مراجع تعلیم 35 در کلیسا، توجیه می گردید; سپس با ارائه نقل قولهایی از کتاب مقدس، آبای 36 کلیسا و برخی متکلمان عظام، بر آن برهان آورده می شد. و بالاخره از رهگذر رد کسانی که در همان زمان یا در زمانهای سابق، قائل به آراء مخالف بودند، مهر تایید نهایی بر آن نقش می بست.
کلامی که سمت و سوی هرمنیوتیکی داشته باشد، کار خود را با توجه جدی به این امر آغاز می کند که هر حقیقتی تخته بند تاریخ است. در ضمن، این مطلب را مهم می داند که مقدار فراوانی از نوشتارها، تقریرها و متون وجود دارد و الهیات را هم به مثابه چیزی تلقی می کند که بازنویسی دیگری از کلام منزل را تحقق می بخشد، و برای این منظور از نوشتارهای پیشین آغاز می کند، تقریبا مثل این که حلقه ای نو به یک زنجیر بیفزاید. این امر، در عین حال که مستلزم تعهد نسبت به امور متقدم است، نیاز به خلاقیتی دارد که روی به آینده دارد. زیرا کار این کلام، نه ارائه و ایضاح اصول عقاید غیرقابل تغییر، بلکه استخراج معنای حقیقی کلام خدا در پرتو نور تجربه نوین و تاریخمند کلیسا و انسان امروزی است. در انجام چنین کاری، الهیات مدعی ارائه نوعی حقیقت مابعدطبیعی نیست، بلکه مدعی ارائه یقینی است دایر بر این که آنچه اکنون کلام خدا به ما می گوید، چنین و چنان است.
به نظر من چنین می رسد که این تحول عظیم در بینش، رویکرد و شیوه، حتی اگر تا حدی انتزاعی یا رازگونه جلوه کند، اهمیتی بسزا دارد و به گونه ای مستقیم با چالش برخاسته از جانب مدرنیته گره خورده است.
اکنون می خواهم اجمالا به دو موضوع خاص اشاره کنم که الهیات، ناگزیر از رویارویی با آنهاست: دین زدایی (سکولاریسم) و کثرت گرایی. اینها هر دو از مدرنیته نشات گرفته اند و اگر قرار است مدرنیته باقی بماند، الهیات باید با این مسائل روبه رو شده و پاسخی برای آنها بیابد. 3. دین زدایی و الهیات
دین زدایی (سکولاریسم) از آن دست واژه هایی است که در سطحی وسیع به کار رفته است و همچنان نیز به کار می رود; هرچند غالبا بدون آن که تعریف دقیقی داشته باشد. زمانی کسی گفت: [دین زدایی] از آن کلمات مبهمی است که هرگاه مردم از ژرف اندیشی دست می کشند، به ناگهان ظاهر می شود. آنچه نمی توان در آن تردید روا داشت، آن است که این پدیده پیوندی نزدیک با مدرنیته دارد. در نظر داشتن این دو موضوع به طور توامان یعنی توجه گسترده ای که این مفهوم به خود جلب کرده است و پیوند نزدیکش با مدرنیته نمونه سودمندی از چگونگی واکنش عینی و ملموس الهیات نسبت به یکی از وجوه مدرنیته، به دست خواهد داد; و نیز از این که در آینده از طریق واکنش الهیات، احتمالا به چه چیزی می توانیم چشم امید بدوزیم.
بدون آن که به تمامی انواع ممکن از تعاریف بپردازیم، کافی است که بگوییم خطر همانا نابودی واقعیت یا عالمی است از مرتبت بالاتر که مآل همه امور را در اختیار می گذارد و با ناپدید شدن آن، چیزی جز جهان تاریخی بشری و متناهی برای ما باقی نمی ماند; [یعنی] همان چیزی که در زبان لاتین «سکولوم »37 گفته می شود. این نابودی، در مرحله ای، تمامی وجوه حیات بشری را تحت الشعاع قرار می دهد: جامعه، فرهنگ، زندگانی شخصی و دین. آنگاه که دیگر به واقعیتی برتر ارجاع نشود و قلانیت سیطره افکند، انسان و عالم او، خود مختار می گردند. این در ابتدا به انحطاط قدرت و نفوذ دین متشکل می انجامد; سپس جنبه مقدس عالم و انسان از نظر دور می ماند; و در نهایت، این فراگرد به الحاد38 منجر می شود. اینها همه در سطح ساختارهای جامعه و در سطح وجدانهای فردی عمل می کنند. هرچند ممکن است درست باشد که روزگاری الهیات، تصویری از خداوند ارائه داد که در پرتو علم جدید مقبول نیفتاده بود، اما تردیدی هم وجود ندارد که دین زدایی در بسیاری از جاها جهان را از معنا تهی ساخته است.
اولین واکنش الهیات یا واکنش دین متشکل را چه بسا بتوان «مقاومت » نام نهاد: تدابیری جنگی همچون صف آرایی، وضع انضباط سختگیرانه عقیدتی، بذل عنایت به دیانت و عبادات سنتی، و برپا کردن تشکلهای دین بنیاد در ساحتهای گوناگون زندگی به منظور خنثی ساختن تشکلهای دنیوی (سکولار). اما این سیاست در درازمدت آن قدر منفی به نظر می رسد که نمی تواند پاسخی واقعا معتبر، به چالش [مورد نظر] باشد.
واکنش دیگر می تواند «تسلیم » خوانده شود: این واکنش نسبت به صورتهایی از الهیات (ابتدا در حلقه های پروتستان و سپس در میان متکلمان کاتولیک روم) اهتمام داشت که برای دستیابی به تفسیری نو از مسیحیت در پرتو دنیاپرستی زندگی جدید، تلاش می کردند.
برخی، از تمایز میان ایمان و دین بهره برداری کردند: دین به منزله مانعی تلقی می شد که نمی گذاشت انسان، بدون هراس، میان عمل به مسئولیتهای خود و بی یقینی های متعلق به زندگی در این عالم، وفاق حاصل کند. اما ایمان آن چیزی در نظر گرفته می شد که جهان را از سپهر اسرار مقدس بیرون می کشد تا به دست انسان بسپارد; انسانی که قدرت و استقلال برای سیطره بر جهان خود و شکل بخشیدن به آن را دریافت کرده است. دیگر متکلمان، با تاکید بر ارتباط شخصی انسان با خدا، بشر را فاعلی آزاد و مستقل در جهان تلقی می کردند: ایمان او را هیاتی پیچیده از عقاید که می بایست در این عالم به نحو عینی و ملموس محقق شوند، لحاظ نکرده و ظهور ملکوت پروردگار را در نسبتی علی با عمل انسان در این عالم، نمی دانستند.
اما متکلمان دیگر، همچنان اصرار می ورزیدند که با ظهور عیسی مسیح، انسان به سن بلوغ خود رسیده است و باید تصویر موهوم از یک خدای اطمینان بخش را کنار بگذارد تا حقیقتا بتواند تجلی ضعف و رنج را به منزله راهی به سوی مسیحیت بلوغ یافته، پذیرا شود.
من ادعا نمی کنم که با این اشاره های ساده به برخی طرحهای کلی از موضوعات مختلف تفکر کلامی، می توانم حق مطلب را در باب نظامهای کلامی گوناگون ناظر به دین زدایی، ادا کنم. در نتیجه، نقد این گرایشهای کلامی بر مبنای چنین ارائه ناقصی، نه فایده چندانی دارد و نه منصفانه خواهد بود. با وجود این، گمان می کنم که شمار زیادی از متکلمان را راه گریزی از دین زدایی نبود و از این روی، دین در جامعه جدید، به ناچار هر روز بیشتر در حاشیه قرار گرفت. برخی دین زدایی را همچنان چیزی نیکو تلقی می کردند; هرچند که به وجود آثار جانبی ناخوشایند آن، یعنی آنچه گه گاه در مقابل دین زدایی، «دنیاپرستی » خوانده می شد، وقوف داشتند. این که در واقع، دین زدایی از دنیاپرستی قابل تفکیک باشد و یا احتمالا یکی از آن دو، به ضرورت، متضمن دیگری باشد، همیشه امری واضح نیست.
آنچه باید به نحو مثبت ارزیابی شود، این عقیده محکم است که موقعیت تازه زندگی جدید، الهیاتی نو را طلب می کند. این بدان معناست که ما باید از معرفت خود به کلام وحی آغاز کنیم و سپس از خود بپرسیم که چگونه ممکن است دانش دنیوی و مهارت فنی ما به تجسم و تجسدی از معرفتمان به کلام خدا بدل شود. به نظر من، هرچند این سخن اندکی متناقض می نماید، ما باید اذعان داشته باشیم که دین گریزی نمی تواند اجتناب ناپذیر باشد. زیرا نه فقط جماعتهای مؤمنان، بلکه حتی بشریت به طور کلی، نمی تواند در کسوت جامعه انسانی که شایسته این نام باشد، بقا یابد; اگر به عقلانیتی عمیق تر از صرف تفکر تحصلی 39 و تجربی، رجوع نکند. این برای یک الهیات جدید و مناسب عصر ما، چه معنایی را افاده می کند؟ چه تصویری را از خدا به انسان جدید ارائه می کند؟ در الهیات اخیر، چند درونمایه به پیدایش این تصویر تازه تر از خدا و همچنین معنای خدا نزد انسان امروزی کمک می کنند.
در گذشته، خداوند غالبا در جهت تبیین پدیده های اسرارآمیز یا معجزه آسا سودمند می افتاد; علم جدید برای بسیاری از چیزها، تبیین هایی طبیعی فراهم آورده است و احتمالا بیش از اینها نیز در راهند. نتیجه آن که انسان خدای خود شده است. [اکنون] با مساله رجعت به خدای حقیقی روبه رو هستیم که تجسمی از نیاز ما به یقین نباشد; رجعت به سوی خدایی که هرگز در قالب فهم ما نمی گنجد. زیرا او برتر از همه مقولات و نظامهای ماست; رجعت به سوی خدایی که در انتظارش هستیم و طلبش می کنیم; همو که غایت الغایات جملگی خواستها و آرزوهای ماست. در جهانی که آکنده از عقلانیت است، ما به این اشتیاق نسبت به خدا نیازمندیم تا تصویری را که از خود پرورانده ایم، در تناسب حقیقی اش نگاه داریم.
انسان خودمختار، خود شکوفایی 40 و خودسازی 41 را به مثابه سعادت نهایی خود، در نظر می گیرد. و با وجود این، هم در زندگی خود و هم در زندگی دیگران، دائما با محنت و بی عدالتی و مرگ مواجه می شود. چه کسی باید به دفاع از بی گناهانی که رنج می کشند، برخیزد؟ در کجا باید ملاکهایی برای عدالت و انسانیتی فزون تر در شیوه زندگانی خود بیابیم؟ چگونه می توان از دور باطل خودمختاری و فردگرایی رها شد، مگر با گوش سپردن به خداوند که مدافع ضعیفان و دردمندان است و از رهگذر ارزشهایی که اعطا می کند، انسان را از بند نخوت وامی رهاند تا مردمان بتوانند دست در ست یکدیگر با بی عدالتی رو در رو شوند؟
جامعه جدید، به رغم همه فردگرایی اش، به شدت بر اطمینان و اعتماد تکیه دارد; حتی اگر این [اعتماد] به خاطر تخصیص و تقسیم وظایف به وجود آمده باشد. همگی می دانیم که چطور به کرات این اعتماد به رسوایی می نشیند و چه مقدار دلسردی و حتی افسردگی می تواند از آن حاصل شود؟ در جامعه جدید، این مجال و درواقع، این نیاز وجود دارد که توکل به پروردگار را جار بزنیم، تا بتوانیم در فراسوی یاس، چشم اندازی از شجاعت بگشاییم: خواست خداوند آن است که انسان بزید و در فراسوی تمامی فراز و فرودهایی که تجربه می کند، به شکوفایی حقیقی در زندگی نایل آید.
یک جامعه سودگرا،42 از الطاف بلاعوض، که نشان رایگان و نیکی غیر خودخواهانه اند، درکی ندارد. چه بسا بارزترین نشانه لطف بلاعوض، بخشایش باشد. باید این واقعیت را به جامعه انسانی یادآور شد که خداوند، خدای رحمت است. او نه از روی ضعف، بلکه به خاطر ارزش والای عشق غیرخودخواهانه، همواره آماده بخشودن است: انسان نیز باید بخشودن را بلد باشد.
اینها فقط نمونه هایی معدود از پاسخهای کلامی ممکن به چالشهای دین زدایی است که نه با رد مدرنیته و نه با تسلیم شدن به آن، بلکه از رهگذر ابداع دوباره راهی که بدان بتوان با بشر از خدایش سخن گفت، صورت می پذیرند; راهی که ژرف ترین نیازهای انسان را، هرچند غالبا ناخودآگاهند، برآورده می سازد. 4. کثرت گرایی و الهیات
آنگاه که از کثرت گرایی و الهیات سخن می گوییم، مراد ما تکثر تعابیر متعلق به دین واحد مسیحیت در الهیات نیست. ما قصد داریم به آن ویژگی مدرنیته اشاره کنیم که طبیعت زمانمند و مکانمند قضایا را مورد تاکید قرار می دهد. از این نظرگاه، تکثر ادیان ممکن است کاملا طبیعی جلوه کند; در طول تاریخ بشریت از آن زمان که ما بدان علم داریم، وضعیت واقعی امور، در واقع همین بوده است. آنچه بیشتر تازگی دارد، تعداد فزاینده موقعیتهای کثرت گرایی دینی در بعضی جوامع و کشورهاست که معلول جابه جایی جمعیتها و به سستی گراییدن انسجام اجتماعی در جوامع جدید می باشد. این کثرت گرایی ممکن است به نحوی، به مقابله با وازدگی دین در جوامع جدید بینجامد، که یا با ظهور انواع التقاطگرایی و یا، به هنگام رویارویی با صور تازه دین، از رهگذر احیای علقه دینی صورت می پذیرد. اما سرانجام آنچه کثرت گرایی را به معضلی واقعی برای الهیات بدل می کند، ادعای مطلق بودن 43 از جانب مسیحیت است; ادعایی که، از این حیث، وجه اشتراک آن با سایر ادیان جهانی می باشد.
آنگاه که واژه «مطلق » را به کار می بریم، از آن معنای «مطلقا فارغ از همه قیود» را اراده نمی کنیم. این معنای دقیق و فلسفی از این واژه، تنها درباره خداوند صدق می کند. ما آن را بیشتر به معنای «کامل »، یا «تحقق کامل » به کار می بریم. فلسفه دیالکتیکی هگل، به همین نحو، مسیحیت را به مثابه تحقق کامل پدیدار دین لحاظ کرد. در سنت کاتولیک روم، ضرب المثلی وجود داشت که قدمتش به قرن سوم میلادی می رسید، اما بیشتر از طریق قاعده منسوب به فالژنتیوس اهل راسپه 44 (قرن ششم)، شهرت یافته بود. مثل به این قرار است: «بیرون از کلیسا، احدی رستگار نمی شود.» این مثل ابتدا در حکم تذکری به بدعت گزاران بود، دایر بر این که با تقرر در بیرون از وحدت ایمان کلیسایی، هیچ چیزی به دست نمی آورند. اما بتدریج، این مقصود به این شکل تغییر یافت که جملگی مسیحیان غیرکاتولیک و بالاخره تمامی مؤمنان به ادیان غیرمسیحی، تنها از این روی که عضو کلیسای کاتولیک روم نیستند، از رستگاری محرومند. بدترین زیاده رویها در تفسیر این مثل سنتی در سال 1949 به طور رسمی اصلاح شد، اما تحول حقیقی و مهم در برخورد با ادیان غیرمسیحی، در شورای دوم واتیکان رخ داد. در اعلامیه «مردان عصر ما»45، درباره نسبت کلیسا با ادیان غیرمسیحی (1965) چنین می خوانیم: «کلیسای کاتولیک، آنچه را که در این ادیان، حقیقی و مقدس است، مطرود اعلام نمی کند. این کلیسا شیوه زندگی و رفتار و دستورات و تعالیمی را که غالبا بازتابی از شعاع حقیقتی هستند که همه انسانها را منور می گرداند،46 حرمت می نهد; هرچند که از جهات بسیار با تعالیم خود آن تفاوت داشته باشند.» این برخورد بسیار بازتر و مثبت تر با ادیان غیرمسیحی، که با واقعیت کثرت گرایی دینی در تعداد هرچه بیشتری از کشورها درآمیخته است، منجر به ظهور گونه ای نوین از تفکر کلامی شده است که «الهیات ناظر به همه ادیان »47 نامیده می شود. این صورتی کلامی از علم ادیان 48 نیست; بلکه تفکری حقیقتا کلامی است که قصد دارد به فهم ادیان غیرمسیحی و درک رابطه میان مسیحیان و غیرمسیحیان، از هر دو حیث نظری و عملی، عمق ببخشد. در نتیجه، این پرسش مطرح می شود که در طرح خداوند برای عالم، اهمیت کثرت گرایی دینی چه می توانسته باشد و چگونه می توان این امر را از لحاظ کلامی مستدل کرد.
اما عنصری وجود دارد که این تلاش را دشوارتر می سازد. اعلامیه «مردان عصر ما» که اندکی پیش، از آن نقل قول شد، چنین ادامه می یابد: «لکن او (یعنی کلیسا) بی هیچ درنگی، آنچنان که تکلیف محتوم اوست، مسیح را تسبیح می گوید که طریق است، حقیقت و حیات است. تنها در اوست که آدمیان کمال حیات دینی خویش را می یابند;در او که از رهگذرش خداوند همه چیزها را با خود آشتی داد.»
هرگاه کسی بخواهد درباره رابطه میان ادیان تامل کند، برخی رهیافتهای اساسی لازم می آید: در وهله نخست، رهیافتی حرمت آمیز نسبت به دیگری با در نظر گرفتن تفاوتهایش، و در وهله بعدی همچنین نیاز به تعهد نسبت به خویشتن، [یعنی] نسبت به هویت دینی خود. بدون این دو رهیافت، رابطه، عاری از هرگونه تناسبی خواهد بود. معضل الهیات از این امر سرچشمه می گیرد که در نظر عده ای از مردم، برای آن که همسخنی واجد مرتبه یا گونه ای از همدلی شود، وجود یک برابری بنیادین لازم است: کسی نباید از همان آغاز، مدعی [در اختیار داشتن] حقیقت غایی شود. اما این همان کاری است که ادیان جهانی به آن مبادرت می ورزند.
من، تنها می توانم به نیابت از مسیحیت سخن بگویم و نشان دهم که «الهیات ناظر به همه ادیان » در جهت روشن کردن مسائل مطرح، چگونه تلاش می کند. شاید ادعای کشف پاسخی برای این معضل 49، هنوز خیلی زود باشد. در حالی که اصلاح تفسیر مربوط به این مثل، که بیرون از کلیسا هیچ کس رستگار نمی شود، آسان بود، معضل واقعی از این امر برمی خیزد که از منظر مسیحیت، خارج از عیسی مسیح کسی رستگار نمی شود: «غیر از او احدی نیست که بتواند انسان را رستگار سازد، زیرا در زیر این آسمان، نام دیگری به انسان اعطا نشده است تا از رهگذرش رستگار شود» (اعمال رسولان، 4:12). قول دیگری از کتاب مقدس معضل مزبور را به روشنی مقرر می سازد: «خداوند... که اراده اش بر رستگار شدن جملگی انسانها قرار گرفته است و بر این که آنها به حقیقت پی ببرند»، چنین ادامه می یابد: «زیرا خداوند تنها یکی است و تنها میانجی میان او و انسان نیز عیسی مسیح است...» (اول تیموتائوس، 2:45). شورای دوم واتیکان، در رهیافت مثبت خود، وحدت بنیادین نوع بشر را به منزله نقطه آغازی در فهم طرح خداوند لحاظ می کند و به حضور «بذرهای کلمه »50، نه تنها در قلوب یکایک اشخاص، بلکه در خود سنتهای دینی غیرمسیحی ایمان دارد; که گونه ای حضور نهانی از راز نجات بخش مسیح است. با این وجود، شورای دوم تا آنجا پیش نرفت که دیگر سنتهای دینی را «راههای رستگاری » بداند; هرچند برخی بر این گمانند که حرکتی آغازین را در این جهت انجام داده است.
اعجاب برانگیز نیست که اندیشه آن دسته از متکلمان مسیحی که به این مسائل عنایت دارند، بر آن بخش از الهیات متمرکز شده است که «مسیح شناسی »51 نام دارد; [یعنی] آن آموزه ای که به شخص عیسی مسیح می پردازد. موضع قدیم تر، می توانست انحصارگرایی مسیح مدار52 نام گیرد. برخی آن را موضع کلیسامدار می خوانند، چرا که در آن نقش محوری به کلیسا نسبت داده می شود. این موضع در واقع بر این رای است که ایمان آشکار به عیسی مسیح و تعلق مشهود به کلیسا، شرایط ضروری رستگاری اند.
این موضع قدیم تر، به نحوی فزاینده با رهیافت مسیح مدار که بر انحصارگرایی مسیح مدار تاکید می ورزد، جایگزین شده است. این رهیافت بر این اعتقاد است که وحی مسیحی محک نهایی ادیان دیگر است. اما در این ادیان ارزشهای اصیل چندی را می یابد که دست کم می توانند به مثابه «نخستین گام » یا «هموارسازی راه انجیل »، به حساب آیند. [اینها] می توانند به کسانی که به این ادیان دیگر تعلق دارند، یاری رسانند تا به درک غنای حقیقت نهفته در راز مسیح نایل آیند.
با این حال، برخی از متکلمان احساس می کنند که حتی این رهیافت جامع، فاقد ملزومات یک همسخنی حقیقی است; زیرا تفاوت ادیان دیگر را بجد نمی گیرد; به گفته ایشان، در الهیات به یک انقلاب «کپرنیکی » نیاز داریم. همچنان که اخترشناسان، عاقبت ناگزیر شدند هیئت بطلمیوسی عالم را که محورش زمین بود ترک گویند و هیئت کپرنیکی را که محورش خورشید است، برگزینند، الهیات نیز باید مسیح مداری را به نفع خدامداری رها سازد. در این خطمشی فکری، ادیان بزرگ عالم، به منزله پاسخهایی گوناگون به واقعیت بی همتای الوهی ملحوظ می گردند. همین خدامداری به منزله گزینه ای کلامی، است که گه گاه کثرت گرایی یا الهیات کثرت گرا نامیده می شود. بنا به عقیده برخی از متکلمان، می توان به دیدگاه خدامدار که برای توجیه واقعیت کثرت گرایی دینی که خداوند آن را، بنا به دلیلی ورای فهم ما، روا داشته است، باور داشت و در عین حال برای مسیح، قائل به نقشی تعیین کننده در تدبیر رستگاری بود. ایشان بدون آن که ادیان دیگر را راههای عادی رستگاری نام نهند، گه گاه از «راههای مستقل رستگاری » سخن می گویند. سایر متکلمان، نیاز به حفظ صورتی از «مسیح مداری دستوری »53 را نمی پذیرند.
بی تردید، اخذ نتایج نهایی از این بحث و مناقشه که هنوز هم ادامه دارد، خیلی زود است. به نام تعهد صادقانه ای که به هویت مسیحی خود دارم، احساس می کنم که ویژگی محوری یک الهیات مسیحی ناظر به همه ادیان، باید گونه ای شمول گرایی 54 مسیح مدار باشد. از سوی دیگر، به نظر می رسد که تاکید بر این امر که عیسی مسیح جایگزین خدا نمی شود، با بینش کتاب مقدس کاملا سازگار است: مسیح در دل راز رستگاری ما قرار دارد. زیرا خداوند او را در آنجا قرار داده است. این مطلب، ناگزیر به ما این امکان را می دهد که به رهیافت مسیح مدار خود، بعدی خدامدار ببخشیم; حتی اگر مشاهده صورت نهایی این الهیات ناظر به همه ادیان به آینده موکول شود. قطع نظر از هر آنچه پیش آید، ملاحظات اولیه مان، ما را آماده ساخته اند تا در چارچوب معینی، از امکان در پیش گرفتن راههای متعدد برای نظر به این راز، برخوردار شویم.
در خاتمه، شاید بتوان این نکته را افزود که کاوش برای دستیابی به یک همسخنی اصیل، علاوه بر التزام جدی همه کسانی که در همسخنی شرکت دارند، به صبری عظیم نیاز دارد. در ضمن، چون الهیات نظام مند همچنان به جستجوی پاسخهای محکم برای مسائل بسیار واقعی موجود، اشتغال دارد، هیچ چیز نباید مانع از آن شود که ما در حال و هوای نیایش و اشتیاق به عالمی بهتر، با یکدیگر همدل باشیم.
پی نوشتها:
× این مقاله برای سمینار«ارزیابی کلامی تجدد»، برگزار شده در تهران، اکتبر نوامبر 1994 آماده گردیده بود که در شماره دوم مجله Dialogue چاپ گردید. ترجمه مقاله توسط استاد مصطفی ملکیان ویراستاری شد.
1. (جهت دوری از خلط معنای مدرنیته و مدرنیسم، در طول مقاله واژه مدرنیته به فارسی برگردانده نشده است) Modernity
2. Modernization
3. Ancients And Moderns
4. Via modernorum
5. Synthesis
6. Subjectivity
7. rational
8. relativism
9. evolutionism
10. Iranscendent
11. immanent
12. Pluralism
13. humanists
14. Protestant Reformation
15. Utopian
16. hermeneutics
17. methodological
18. Secularization
19. Homer
20. Grammatical
21. allegorical
22. The OldTestament
23. assamption
24. The New Testament
25. Orthodoxy
26. Vincent of Lerins
(مراد اهل تفسیر و تاویل کتاب مقدس است م.) 27. religions of the Book
28. Analogical
29. objectivity
30. Salvation
31. Das Wahr ist das Ganze
32. History - bound
33. Objectivism
34. Subjectivity
(لاتین) 35. The Magisterium
36. Fathers of the Church
37. saeculum
38. atheism
39. positivistic
40. Self-fulfillment
41. Self-realization
42. Utilitarian
43. absoluteness
44. Fulgentius of Ruspe
45. هریک از اعلامیه های واتیکان، عنوانی را به خود اختصاص داده بودند. عنوان این اعلامیه به زبان لاتین « Nostra Aetate »بود که به معنای «مردان عصر ما» می باشد م.
46. مراد نور کلمه است که براساس قول کتاب مقدس، در دل همه آدمیان وجود داردم.
47. Theology of Religious
48. Science of Religions
49. dilemma
50. Seeds of the Word
51. Christology
52. Christocentric exclusivism
53. normative
54 . هورستن، جامعیت مسیح مدار را در مقابل انحصارگرایی مسیح مدار پیشنهاد می کند.