مقدمه
ما چه بخواهیم و چه نخواهیم مباحث فقهی و اصولی در موارد بسیار از آبشخورهای کلامی سیراب می گردند، تا آنجا که گاه حیات و موجودیت خود را نیز مدیون یک آموزه یا باور کلامی هستند.
در یک بررسی کلی، به این نتیجه می رسیم که بسیاری از دانشمندان اصولی بیش از آنکه از کلام و مبانی آن بهره برداری کنند در معرض تأثیرگذاریهای این مبانی واقع شده اند، و بیش از آنکه در رابطه میان کلام و اصول فعالانه شرکت جویند و به تنظیم منطقی و کاربردی این رابطه بپردازند در معرض انعکاسهای آن قرار گرفته اند.
به سخن دیگر، بسیاری از بهره گیری های دانش اصول از کلام نه در قالب روش های هدایت شونده و آشکار؛ بلکه مخفی و بدون سر و صدا صورت می گیرد. در نتیجه، دانشمندان اصولی گاه بی آنکه بدانند یا بخواهند تأثیر مبانی کلامی خویش را به بستر اندیشه ورزی اصولی سرازیر می نمایند.
پیداست در شرایط تأثیر پذیری انفعالی از مبانی کلامی و به کارگیری غیر آگاهانه آنها هیچ تضمینی نیست که در مواردی پاره ای از مبانی کلامی پذیرای سهم جویی های فراخ تر از توانایی هایشان نگردند و در مواقع و مواردی هم بخشی از عقاید کلامی که قابلیت ذاتی را برای مبنا واقع شدن دارا هستند جایگاه و نقش تأثیر گذار خود را پیدا نکنند.
با این حال، ظرفیت شناخت مبانی کلامی و توانمندی بهره گیری از آنها به صورت آگاهانه، عالمانه و روشمندانه در علم اصول کمتر جدی گرفته شده است. البته در مقیاسی وسیعتر باید اذعان نمود که به صورت کلی در روش شناسی اندیشه ورزی در اصول مطالعات منسجم و سامان یافته کمتر انجام می گیرد، که طبعا یکی از این حوزه ها روش و ضوابط بهره برداری از مبانی کلامی در بستر مطالعات اصولی است. عدم بسط مطالعاتی که به صورت تخصصی همّ خود را بر دستیابی به مسیرهای تأثیرگذاری این مبانی و شناخت رویه ها، دهلیزها و روشهای ورود مبانی کلامی در اصول قرار دهند، رابطه اصول و کلام را نامنسجم ساخته است.
رهاوردی که این مطالعه تخصصی در پی دارد اینکه می تواند بخشی از فرازها را از واقعیت دین باز بنمایاند، و به ما امکان دهد تا با راه یابی به دهلیز مبانی کلامی مسیری از اثر گذاری در اصول و تنقیح و تصحیح بسیاری از مباحث آن را بگشاییم و از این رهگذر به ضابطه مندی و نتیجه بخشی بیشتر گفتگوی فقهی استنباطی، دست پیداکنیم.
نکته مهم دیگری که نباید از آن غفلت کرد این است که کلام هرچند پشتوانه علم اصول است، ولی حتما ابزاری فراگیر برای پی بردن به قواعد آن نیست. یعنی یک اصولی هرگز نمی تواند با تکیه بر گزاره های کلامی خود و از دهلیز شناختها، توصیفها و انگاره های کلامی به تعیین همه مضامین و خمیرمایه های اصولی دست یابد. از این رو، آنچه جای بحث دارد حجم منطقی و مجاز بهره گیری از این مبانی در مطالعات اصولی است.
این نوشتار می کوشد به عنوان گامی در این عرصه حساس محورهای زیر را پی گیرد:
الف) ضوابط بهره گیری از مبانی کلامی در علم اصول،
ب) دامنه تأثیر گذاری مبانی کلامی در علم اصول،
ج) پرکاری پاره ای از مبانی کلامی در علم اصول.
1. ضوابط بهره گیری از مبانی کلامی
بهره گیری از مبانی کلامی پای در قید و بندهایی چند دارد که بدون در نظر گرفتن و رعایت کردن آنها بکارگیری این مبانی در تولید اندیشه اصولی نادرست و خلل آفرین خواهد بود.
قید اول: صحیح بودن مبنا
یکی از اصلی ترین ضوابط بهره برداری از یک مبنای کلامی صحت آن مبنا است. پیش از هر چیز در بهره برداری و به کارگیری یک مبنای کلامی باید نسبت به صحت آن مبنا اطمینان حاصل کرد(1).
در این زمینه می توان به قاعده لطف مثال زد. بسیاری در نقد اجماع لطفی که یک نظریه اصولی در اجماع است به نادرست بودن اصل این قاعده توجه نشان می دهند و بر این اعتقاد هستند که این قاعده در اساس از نظر کلامی نادرست می باشد(2). در صورت اثبات این نادرستی طبیعتا به کارگیری این قاعده در دانش اصول جهت اثبات اجماع لطفی، نادرست و غیر منطقی خواهد شد.
قید دوم: نداشتن برداشت و تصویر مبهم از عقیده کلامی
لازم است در بهره گیری از یک عقیده کلامی افزون بر این که اصل آن را صحیح می بینیم، برداشتی ابهام آلود نیز نسبت به آن نداشته باشیم. توضیح این مسأله را در زیر پی می گیریم:
گاه هاله ای از نگاه ابهام آلود عقیده ای کلامی را فرا می گیرد، به گونه ای که ما را در به دست دادن تصویری با مختصات مشخص از آن ناکام می گذارد. در این صورت، نمی توان به عقیده کلامی مجال داد که به عنوان یک پشتوانه کلامی اندیشه های اصولی را متأثّر از خود سازد.
گفتنی است که اگر عقیده ای در عین به دست دادن نما و چارچوبه ای کلی از خود، چند وجهی و چند سویه جلوه کند. این نیز نوعی ابهام و عدم شفافیت می باشد و طبیعتا نمی تواند پشتوانه اندیشه سازی اصولی قرار گیرد.
دو نمونه ارایه می کنیم:
الف) در بحث خطابات، در پاسخ به این سؤال «که آیا خطاب معدوم و غائب جایز است، یا نه؟ اختلاف در گرفته است. برخی و از جمله پاره ای از حنابله حکم به جواز کرده و در اثبات مدعای خود به مبنایی کلامی تمسک جسته اند.
مبنای کلامی مورد نظر آن ها این است که خداوند در عالم ذرّ، همه انسان ها را مخاطب قرار داده است. بر این اساس، می توان گفت که خطاب معدوم و غائب جائز است.
این استدلال حنابله که خطاب به معدوم به دلیل خطاب خداوند به معدومها در عالم ذرّ صحیح می باشد، ناکافی و نادرست است؛ چرا که از یک سوی نسبت به نوع این خطاب تلقّی شفاف و پذیرفته شده ای به چشم نمی آید و اصولاً راهی برای اثبات اینکه این خطاب از جنس خطابهای امروزی بوده است، یا نه پیش روی دیده نمی شود. و از سوی دیگر، تعیین اینکه اصلاً آنها چه حظّی از وجود داشته اند مسأله ای است که در پرده ابهام قرار دارد. البته این ها همه در حالی است که ما به اصل تحقق خطاب در عالم ذرّ اعتقاد داریم(3).
ب. اخباری ها بر خلاف اصولی ها بر این باورند که:
اصل در اشیاء حظر است ، و نه اباحه .
برای اثبات این مدعا دلایلی ارائه کرده اند. یکی از این دلایل، مبنایی کلامی است که با استدلال به آن مبنا، نتیجه فوق را به دست آورده اند.
مبنا این است:
همه موجودات و کائنات ملک خداوند است .
نتیجه گرفته شده این است:
تصرف در ملکِ غیر بدون اذن او جایز نیست . بر این اساس ، مکلف که خود مملوک خداوند است نباید بدون اجازه خداوند در موجودات عالم تصرف نماید .
در درستی مبنای کلامی پیش گفته تردیدی نیست. سخن در نتیجه ای است که از آن گرفته اند. امام خمینی این نتیجه گیری را چنین نقد کرده است:
أنّه إن اُرید من کون المکلّف و العالم مملوکین للّه ، بالملکیة الاعتباریة الدائرة فی سوق العقلاء ، فلانسلّمه ، بل لا وجه لاعتبار ملکیة اعتباریة للّه عزّوجلّ ؛ فإنّ اعتبارها لابدّ ، و أن یکون لأغراض حتّی یقوم به المعیشة الاجتماعیّة ، و هو سبحانه أعزّ و أعلی منه .
و إن اُرید منه المالکیة التکوینیة ، ... فلایمکن للعبد أن یتصرّف فی شیء إلاّ بإذنه التکوینی و ارادته ، و ان العالم تحت قدرته قبضا و بسطا تصرفا و وجودا فهو غیر مربوط بالمقام و لایفید الاخباری شیئا(4) .
خلاصه سخن اینکه: مقصود از مملوک بودن انسان ها چیست؟ اگر مراد از آن، مالکیت اعتباری یعنی همان چیزی که در عرف و بازار مطرح است باشد، چنین چیزی در مورد خداوند پذیرفتنی نیست؛ زیرا این نوع ملکیت، مسبوق و مبتنی به نیاز است و خداوند بی نیاز مطلق است.
و اگر مقصود ملکیت تکوینی باشد، گرچه این مبنا صحیح است و خدشه ای در آن نیست، اما از مالکیت تکوینی خداوند، نمی توان نتیجه گرفت که بدون گرفتن اجازه از خداوند تصرف در عالم ممنوع است؛ بلکه نتیجه ای را که در بر دارد این است که تمام امور با اجازه تکوینی خداوند صورت می گیرد. و این نتیجه همانطور که پیداست هیچ ارتباطی با بحث اباحه و حظر ندارد. چرا که مسأله اباحه و حظر به تشریع مربوط است و نه تکوین.
نکته ای در باره قید دوم:
در ارتباط با قید دوم نکته ای را نباید فراموش کرد و آن این که حتی در پیچیده ترین وضعیتهای اعتقادی نیز گاه بخشهای قابل اتکا و اطمینان برانگیزی به چشم می خورند؛ بخشهایی که گاه حتی نقطه اطمینان آمیز آنها نه در قالب اثبات یک وضعیت که در سلب یک وضعیت خود نمایی کرده است. در این صورت، می توان از آن بخش از مبنای کلامی که وضعیت روشنی دارد بهره برداری کرد.
به عنوان مثال: امام خمینی با وجود ابهام داشتن ماهیت وحی که به اصل آن اعتقاد قطعی داریم از آن به نحوی در اصول بهره می گیرد. آنچه به امام امکان می دهد که از مسأله ای تا این حد پیچیده در دانش اصول بهره برداری کند بخش قطعی و خلل ناپذیر آن می باشد. وی توضیح می دهد که به رغم ابهام در واقعیت و چگونگی وحی باید پذیرفت که خطاب وحیانی دست کم از جنس مسموعات و کلامهای شنیدنی نبوده است. امام با تأکید بر این ویژگی سلبی شاخص نسبت به یک عقیده کلامی، نتیجه ای اصولی را به دست می دهد. توضیح این موضوع را با ارایه عبارت امام پی می گیریم:
وی می گوید:
إنّ مشکلة الوحی و إن کانت عویصة عقیمة ، قلّ ما یتّفق لبشر أن یکشف مغزاه ، لکنّا مهما شککنا فی شیء لا نشکّ فی أنّ خطابات اللّه تعالی النازل إلی رسوله لم تکن متوجّهة إلی العباد ؛ لا إلی الحاضرین فی مجلس الوحی ، و لا الغائبین عنه ، و لا غیرهم ؛ ضرورة أنّ الوحی بنصّ الذکر الحکیم : «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاْءمِینُ عَلَی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ(5)» إنّما نزل علی شخص رسول اللّه ، و کلام اللّه و خطاباته لم تکن مسموعة لأحد من الاُمّة . بل یمکن أن یقال بعدم وصول خطاب لفظی منه تعالی بلاواسطة إلی رسوله غالبا(6) .
طبق عبارت وی هر مقدار هم که دچار ابهام و تشکیک و تردید نسبت به قضیه وحی باشیم، در یک مورد آن نمی توانیم شک کنیم؛ و آن، این که گرچه حضرت رسول صلی الله علیه و آله وحی را در قالب الفاظ بیان می نمود، اما وحی از مقوله لفظ نیست و جبرئیل الفاظی را از طریق گوش مادی همانند سخنان عادی به پیامبر نمی رساند(7). همین اندازه از شناخت، در واقع یک نوع شناخت، نسبت به زاویه ای از زوایای وحی است. این خود، یک مبنای کلامی است و باعث تولید اندیشه اصولی شده است(8).
قید سوم: اقتضا داشتن قاعده کلامی نسبت به اندیشه اصولی به صورت منطقی
تأکید بر صحت مبنای کلامی از طرفی و نداشتن برداشت و تصویر مبهم نسبت به آن از طرف دیگر یعنی قیدهای اول و دوم به معنای گذر از همه احتمالهای بازدارنده ممکن در راه بکارگیری قاعده کلامی نیست، حتی پس از بدست آمدن اطمینان از این دو قید باید به صورتی موشکافانه به مقتضیات قاعده کلامی در ساحت اصول پرداخت و تنها پس از آن، قاعده را در دانش اصول بکار برد. به سخن دیگر، باید مقتضیات این قاعده را با نوع استفاده ای که می خواهیم از آن بکنیم هماهنگ بیابیم.
بر اساس این قید، تأثیر پذیری از اعتقادات کلامی در دو هنگام نادرست است:
1. هنگامی که قاعده کلامی نه در مقتضای اصلی و زمینه منطقی که در فضایی روانی به کار گرفته شود:
عقاید کلامی به دو گونه اند: برخی، حالاتی چون بیم، امید، شوق، ترس و ... ایجاد نمی کنند، مانند اعتقاد به وحی، اعتقاد به ملائکه، اعتقاد به عدم وجود اختلاف در قرآن و ... .
بخش دیگری از اعتقادات کلامی، چنین حالاتی را در انسان بوجود می آورند. مانند اعتقادات مربوط به آخرت؛ به خصوص جهنم و عذاب های آن و بهشت و نعمت های بهشتی.
گاه عالم اصولی در فضای تحت تأثیر این حالات و انفعال های روحی ویژه، به اظهار نظر و یا تأسیس اصل دست می زند و یا فقیه هنگام فتوا و استنباط، آن گونه که باید، حکم را استخراج و یا ارایه نمی کند.
طبیعی است در مواردی از این دست نتیجه هایی که به دست می آید خواه قواعد اصولی و یا نتایج فقهی منطقی نیستند و یا دست کم تضمینی وجود ندارد که منطقی باشند. نتایجی از این دست به جای آنکه مقتضای مبانی کلامی در چارچوب اندیشه ای منطقی باشند، مقتضای انفعال هایی خواهند بود که اعتقادات کلامی بر روان اصولی و یا فقیه بر جای می گذارند. به سخن دیگر، در این موارد، اعتقادات کلامی به جای آن که در برهان ها قرار گیرند به حیطه تأثیر و تأثرهای روانی و فعل و انفعالهای روحی فرو می غلتند. با چنین وضعی نتایج فاقد ارزش علمی می باشند. به عنوان مثال: اگر فردی متأثر از اعتقاد و توجه به معاد دچار ترس شود و متأثر از این ترس گرایش به احتیاط را در دانش اصول به عنوان یک اصل برگزیند، ناخودآگاه اعتقادی کلامی را نه در مقتضای اصلی و زمینه منطقی خود که در فضایی روانی و غیر منطقی به کار برده است(9).
به عنوان شاهد در زیر کلامی را از اخباریان به نقل از بهبهانی ارایه می کنیم. وی خود این کلام را عجیب ارزیابی می کند.
هل یجوز احد أن یقف عبد من عباد الله فیقال له : بما کنت تعمل فی الاحکام الشرعیة ؟ فیقول : کنت اعمل بقول المعصوم علیه السلام ، و اقتفی اثره ، و ما یثبت من المعلوم فان اشتبه علی شیء عملت بالاحتیاط افیزلّ قدم هذا العبد عن الصراط ، و یقابل بالاهانة و الاحباط ، و یؤمر به الی النار و یحرم مرافقة الاخیار(10) .
همانگونه که پیدا است گرایش به احتیاط در عبارت یاد شده تحت تأثیر توجه به آتش جهنم و ترس از آن شکل گرفته است. وحید بهبهانی در مقابل این گرایش موضع گیری منطقی می کند و سخن از پایبندی به مقتضای دلیل به میان می آورد. او می گوید:
غیر خفی ان المجتهدین رضی الله عنهم لا یمنعون عن الاحتیاط ، و لا یحرمون سلوک سبیل النجاة کیف و هم یحثّون و یحرضون علیه و یوبّخون تارکه ، و دیدنهم و طریقتهم العمل به مهما امکن کما هو غیر خفی علی العارف برویّتهم ، المطّلع بمذهبم و طریقتهم . نعم ، کلامهم معکم انما هو فی الافتاء بوجوبه و القطع بلزومه . هلا تحتاطون عن الافتاء من غیر دلیل تام ، و کیف لاتخافون عن الایجاب و الالزام من دون برهان خال عن الکلام(11) .
2. هنگامی که استنتاج از مبنای کلامی روندی منطقی نداشته باشد:
انتقال ذهن از مبنای کلامی به اندیشه ای اصولی با گذر از استدلال و تشکیل قیاس انجام می گیرد. گاه این مسیر به صورت پیچیده تری طی می شود و با چینش دو یا چند قیاس عملی می گردد. از این رو ضروری است در قیاس یا قیاسهایی که تشکیل می شود دقت لازم در انتخاب کبری، و یا در تطبیق کبری بر صغری صورت گیرد؛ و گر نه، ناکامی در دست یابی به یک فرایند درست در بهره گیری از مبانی کلامی قطعی است و به نتیجه گیری غلط از آن منجر می شود.
مثالهایی را مرور می کنیم:
الف) مبنای کلامی حکیم بودن خداوند مبنایی درست و غیر قابل انکار می باشد بر اساس این مبنا می توان قیاسی را اینچنین تشکیل داد که:
خداوند حکیم است؛
و حکیم به ایجاد موجبات فساد غیر همراه با مصلحت جبران کننده دست نمی زند؛
پس خداوند موجبات فساد غیر همراه با مصلحت جبران کننده را ایجاد نمی کند.
تا اینجای کار کاملاً صحیح و منطقی است، ولی اگر بخواهیم با توجه به نتیجه به دست آمده (خداوند از ایجاد فساد غیر همراه با مصلحت جبران کننده اجتناب می کند) قیاسی دیگر تشکیل دهیم و نتایجی اصولی بگیریم به دقتی افزون تر نیازمندیم تا به اشتباه نیفتیم. اخباریان در این حوزه (حوزه گذر از اندیشه کلامی به اندیشه اصولی) دچار بی دقتی و در نتیجه اشتباه شده اند و از قاعده ای درست بهره ای نادرست گرفته اند. آنها سخنی به این مضمون دارند:
از آنجا که اجتهاد به بروز فساد می انجامد (به دلیل آنکه به ایجاد اختلاف می انجامد و اختلاف فساد آور است) تجویز آن از سوی شارع به معنی صدور حکمی است که موجبات فساد را فراهم می آورد. نتیجه اینکه اجتهاد درست نیست(12).
همانطور که پیداست اخباریان در مرحله ای از کار استنتاج از مبنای کلامی حکیم بودن خداوند به خطا رفته اند؛ اشتباه آن ها (بعد از بنا نهادن بر این فرض که به دلیل ایجاد اختلاف در اجتهاد نوعی فساد رخ خواهد نمود) از آنجا سرچشمه گرفته است که بروز هر فسادی را مشکل پنداشته اند ؛در حالی که کبری این بود که فسادهایی که در کنار خود مصلحت های جبران کننده را ندارند از حکیم صادر نمی شوند.
بنابراین، آنچه اخباریان انجام داده اند از آنجا آسیب پذیر است که به مطلق نگری دچار شده و صرف ایجاد اختلاف را بی آنکه مورد بررسی قرار دهند، با حکمت خداوند ناسازگار دانسته اند. شاید بتوان این ادعا را کرد که حتی این اختلاف نه تنها ناسازگار با حکمت خداوند نیست، که جلوه ای از آن نیز به حساب می آید. در شرایط غیبت امامان علیهم السلام اختلاف فهم و سلیقه مجتهدان راهی است برای پیرایش اندیشه فقهی و دستیابی هرچه بیشتر به حقیقت آن. حتی اگر این ایجاد اختلاف میان فقیهان و مکلفین را یک مشکل بدانیم باز هم نمی توان به سادگی آن را منافی با حکمت دانست؛ چرا که رفتار حکیمانه بر پایه محاسبه سود و زیان شکل می گیرد. به نظر می آید که یک مقایسه هرچند سریع و کمتر موشکافانه کفایت می کند تا به بیشتر بودن مزایای باز بودن اجتهاد در مقابل بسته بودن آن قایل شویم. به همین دلیل در مکتب امامان اختلاف میان فقها پذیرفته شده است. در روایت آمده است:
انّ الاختلاف منا و هو خیر لنا و لکم و ابقی(13) .
از این رو، حتی در صورت قبول وجود سطحی از فساد به دلیل ایجاد اختلاف در اجتهاد، مزایای به کارگیری اجتهاد تا آنجا فراوان است که بتواند کاستی ها یا مضرات آن را پاسخ گوید و تجویز آن را از جانب فردی حکیم پذیرفتنی، بلکه ضروری نماید.
ب) گذشت که قاعده کلامی لطف نزد بسیاری از اساس نادرست است. در نتیجه، بر پایه آن نمی توان اجماع لطفی را اثبات کرد. حال اگر اصل قاعده لطف را آنگونه که بسیاری پذیرفته اند بپذیریم. باید به صورت موشکافانه ای به مقتضای آن در ارتباط با اجماع بپردازیم. به دلیل همین وضعیت، بسیاری از نقدهای متوجه شده به اجماع لطفی توسط پاره ای از عالمان اصول، نقد مقتضای قاعده در اعتبار دهی به اجماع است. به این صورت که برخی به رغم، و یا به فرض قبول قاعده لطف از نادرستی اجماع لطفی سخن به میان آورده اند(14).
دامنه تأثیرگذاری مبانی کلامی
مبانی کلامی با توجه به گونه های مختلف و متفاوتی که دارند طیفی گسترده از تأثیرهای گوناگون را بر جای می گذارند. به سخن دیگر، ردّپای مبانی کلامی را در عرصه های مختلفی می توان مشاهده کرد.
نمونه هایی از کارکردهای مبانی کلامی را در زیر مرور می کنیم. این نمونه ها تا حدودی نشانگر تنوع این کارکردها است:
شکل دهی به منابع تشریع
در این زمینه به ارائه دو نمونه بسنده می کنیم:
نمونه اوّل : مبنایِ عصمت که به قرار گرفتن سنت اهل بیت علیهم السلام در سلک منابع تشریع منجر شده است.
نمونه دوم : در ادبیات دوره رویارویی اصولیان و اخباریان مبنای کلامی حکیم بودن خداوند به مبنایی برای تجویز بهره گیری از قرآن نزد اصولیان بدل شد. آن ها اعتقاد خود را به قرآن به عنوان یک منبع قابل بهره برداری برای اجتهاد، مدیون مبنای کلامی حکمت بودند، و بر خلاف اخباریان که بهره گیری از قرآن را نادرست می شمردند، بر این اعتقاد اصرار ورزیدند که خداوند به دلیل برخورداری از حکمت و عدم درغلطیدن در انجام لغو تکلم به سخنی که معنای آن فهمیدنی نیست نخواهد کرد و اراده معنای خلاف ظاهر را نیز نخواهد نمود.
آنان به این ترتیب و با اتکای به مبنای کلامی حکمت خداوند، اوّلاً بر حجیت قرآن و امکان استفاده از آن اصرار ورزیدند. و ثانیا بر حجیت ظواهر آن مهر تأیید زدند. به عنوان نمونه به سخن وحید بهبهانی در این زمینه اشاره می کنیم:
و وجه الاحتیاج الیه أی علم الکلام ان العلم بالاحکام یتوقف علی أن اللّه تعالی لا یخاطب بما لا یفهم معناه ، و لا بمایرید خلاف ظاهره(15) .
تبیین مفاهیم برخی از واژگان وارده در احادیث
تمام سرنوشت تبیین واژه ها از نظر معنا معمولاً به دست عرف و لغت رقم می خورد، ولی کاربرد قابل توجه و تعیین کننده مبانی کلامی گاه سبب می شود که این مبانی بتوانند در کنار بهره گیری از عرف، نقشی مؤثر را در زمینه تبیین واژه های به کار رفته در روایات ایفا کنند.
به عنوان مثال: می توان به استدلالی اشاره کرد که امام خمینی رحمه الله از آن سود جسته است. وی اعتقاد داشت از آنجا که دوره تشریع تا زمان انقطاع وحی جریان داشته و بعد از آن، این دوره به سرآمده است، روایات اهل بیت علیهم السلام که بعد از انقطاع وحی صادر شده اند حاکی از تبیین هستند و نه تشریع. امام بر پایه این مبنای کلامی به این اندیشه می رسد که مقصود از ورود نهی در حدیث: « کلّ شیءٍ مطلق حتّی یرد فیه نهی » ورود اولی از طرف شارع نیست؛ چه آن که بعد از زمان انقطاع، تشریعی وجود نداشته که ورود نهی را ورودی تشریعی فرض کنیم، بلکه مقصود از ورودِ نهی، وصول نهی به مکلّف است. و پیدا است که اگر ورود را به وصول تفسیر کنیم. حکم به اطلاق و برائت تا قبل از وصول، یک حکم ظاهری قلمداد می شود:
لیس المراد من الورود هو الورود من جانب الشارع ؛ لانقطاع الوحی فی زمان صدور الروایة ... إنّ کلّ ما یرد من العترة الطاهرة کلّها حاکیات عن التشریع و الورود الأوّلی ، و علی ذلک ینحصر المراد من قوله : « یرد علی الورود علی المکلّف » أی الوصول إلیه حتّی یرتفع بذلک الحکم المجعول للشاکّ ، و هذا عین الحکم الظاهری(16) .
بدینسان امام خمینی رحمه الله از یک مبنای کلامی به این اندیشه اصولی دست می یابد که حکم به برائت یک حکم ظاهری است.
تعیین موارد خارج از دایره جعل شارع
بهره گیری در این زمینه را می توان در کلام امام خمینی رحمه الله دید. وی درباره امارات عقلائیه می گوید:
اعلم أنّ الأمارات المتداولة علی ألسنة أصحابنا المحقّقین ، کلّها من الأمارات العقلائیة التی یعمل بها العقلاء ؛ من معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع اُمورهم ؛ بحیث لو ردع الشارع عن العمل بها لاختلّ نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة ، و ما هذا حاله لا معنی لجعل الحجّیة له و جعله کاشفا محرزا للواقع بعد کونه کذلک عند کافّة العقلاء ، و هاهی الطرق العقلائیة مثل الظواهر ، و قول اللّغوی ، و خبر الثقة ، و الید ، و أصالة الصحّة فی فعل الغیر تری أنّ العقلاء کافّة یعملون بها من غیر انتظار جعل و تنفیذ من الشارع ، بل لا دلیل علی حجّیتها ؛ بحیث یمکن الرکون الیه إلاّ بناء العقلاء ، و إنّما الشارع عمل بها کأنّه أحد العقلاء(17) .
مبنای کلامی وی همانطور که پیداست از این قرار می باشد:
از آنجا که شارع، حکیم است، معنی ندارد که عملی را مرتکب شود، یا فرمانی را صادر کند که ارکان نظام جامعه را در هم ریزد و چرخ حیات را از حرکت و گردش باز دارد. عقلا صدور چنین عملی را موجب هرج و مرج تلقی می کنند.
ایشان بر پایه این مبنای کلامی، به طرح این اندیشه اصولی دست می زند که اماره های عقلائیه ای مثل ظواهر، قول لغوی، خبر ثقه و قاعده ید و اَصل بودن صحت و... اساس حفظ روابط اجتماعی را در عرصه های سیاسی و اقتصادی و... تشکیل می دهند. بنابراین، معنا ندارد شارع برای این اماره ها جعل حجیّت بکند؛ زیرا فرض جعل حجیّت برای یک مورد بر این پیش فرض استوار است که آن مورد، جعل پذیر است و فرض جعل پذیر بودن، خود مبتنی است بر اینکه بتوان آن را ردع کرد در حالی که به چنین پیش فرضی نسبت به اماره های پیش گفته نمی توان گردن نهاد.
توضیح بیشتر اینکه اگر به جعل حجیّت توسط شارع نسبت به این اماره ها تن در دهیم یعنی پذیرفته ایم که شارع می تواند آنها را ردع کند و چنین بنایی از شارع نادرست است؛ زیرا حجّت ندانستن اینها و یا ردع کردنشان یعنی فرض هرج و مرج در جامعه و حیات، و شارع هیچگاه بنا را بر چیزی که مستلزم هرج و مرج است نمی گذارد. از این رو شارع نمی تواند آنها را ردع کند، و به تبع آن نمی تواند برای آنها جعل حجیّت کند.
پرکاری پاره ای از مبانی کلامی در علم اصول
حوزه تأثیر گذاری مبناهای متعدد کلامی بر اندیشه های اصولی یکسان نیست. با بررسی کتابهای اصولی در می یابیم که پاره ای از مبانی کلامی تأثیراتی بسیار پراهمیت تر و در خور توجه تر را در اصول به جای نهاده اند؛ تأثیرهایی که در سرنوشت کلی دانش اصول و جهت گیریهای آن متبلور شده است.
مبنای کلامی حکمت را اگر پرکارترین مبنا به شمار نیاوریم که بعید نیست واقعیت همین باشد دست کم از جمله مبانی پرکار در اصول می باشد. توضیح این پرکاری را با ارایه دو نکته پی گیریم:
نکته اول: بهره گیری از مبنای حکمت در حوزه های متعدد
اصولیان از این مبنا در حوزه های متعدد و متنوعی بهره برداری کرده اند(18).
در زیر نمونه هایی را مرور می کنیم:
الف) تعیین نوع حکم : پاسخ به این پرسش که شارع چه نوع احکامی را جعل کرده است و به تعبیر دیگر احکام شرعی در چه چارچوبی جعل شده اند و از چه روح و جهت گیری هایی برخوردارند؟ مقوله ای پرظرفیت برای تولید اندیشه در اصول است که نکته ها و گفته های بسیار آن را به مجال دیگری باید واگذاشت. در اینجا سربسته و صرفا از باب نمونه به این نکته اشاره می کنیم که در این عرصه مهم عالمانی با توجه به مبنای کلامی حکمت، مقوله هایی را به اثبات رسانده اند همچون:
ضرورت عدم تفویت مصالح(19)؛
ضرورت رعایت ظرفیت و استعداد انسان ها برای تحمّل احکام و عمل به آنها(20)؛ و...
ب) تعیین نوع انشاء حکم : این پرسش مطرح است که انشاء حکم توسط شارع به صورت ازلی انجام گرفته و یا به صورت قضیه جزئیه خارجیه؟ مبنای کلامی حکمت مرجعی برای پاسخ گویی به این پرسش قرار گرفته است. محقق نائینی برای اثبات اندیشه ازلی بودن احکام به این مبنای کلامی تمسّک جسته است. می گوید:
... و هذا هو معنی کون انشاء الاحکام ازلیة ، و انه لیست الاحکام من قبیل القضایا الجزئیة الخارجیة بحیث یکون انشاء الحکم بعد حصول الموضوع و تحقق القیود خارجا فانه ... لایمکن ذلک بعد ما کان الآمر الحکیم ملتفتا ازلاً الی أنّ الشی ء الفلانی ذو مصلحة فی موطن وجوده و لایصبر و یسکت فعلاً عن الامر الی أن یتحقق موطن وجوده(21) .
ج) تعیین شیوه ها و قالب های عرضه حکم : از مبنای حکمت در تعیین قالب هایی که شارع از آن ها برای عرضه احکام خود سود جسته ، استفاده فراوان برده شده است. این استفاده به دو صورت کلان و موردی انجام گرفته است:
اوّل) به صورت کلان : به صورت کلان این نتیجه را بسیاری گرفته اند که شارع با پایبندی به چارچوب های محاورات عرفی به عرضه احکام خود پرداخته است. از باب نمونه به سخن یکی از عالمان اشاره می کنیم:
... ان فی تکلّمه بمقتضی عرفه اغراء بالجهل حیث ان المخاطب یحمله علی عرف نفسه فلایصدر من الحکیم(22) .
دوم) به صورت موردی : استفاده موردی از مبنای کلامی در زمینه پیش گفته به صورت گسترده انجام گرفته است. از باب مثال می توان به اثبات عدم اراده مقید از مطلق(23) و یا اثبات حجیت برای مفهوم شرط(24) مثال زد که برخی از عالمان اصولی انجام داده اند.
پیش تر نیز مواردی را مرور کردیم که بیانگر بهره گیری پاره ای از عالمان اصولی از این مبنا در معرفی کردن قرآن به عنوان منبعی قابل فهم در عرصه استنباط و نیز در تحدید قلمرو جعل شارع، می باشند.
نکته دوم: مبنا قرار دادن حکمت در تولید گزاره های اصولی به عنوان جایگزین پاره ای از قواعد فلسفی
با گسترش نقش فلسفه در اصول و ایجاد رویه های افراطی در بکارگیری فلسفه در اصول نهضتی هرچند خیزنده و آرام به راه افتاده است که می کوشد تا بهره گیری از فلسفه را در اصول محدود و معقول سازد. علاقه مندان به کاهش نقش فلسفه در اصول کسانی هستند که به صورت همزمان از مهارتهای فلسفی و اصولی برخوردارند. این تحول هنوز به صورت کامل در ژرفنای اندیشه اصولی جای باز نکرده است(25).
منتقدان سپردن نقشهای مهم و گسترده به فلسفه در اصول جایگزین هایی را برای این دانش مطرح می سازند که از مهمترین آنها می توان به عرف و مبنای کلامی حکمت اشاره کرد سپردن نقشهای مهمتر به مبنای کلامی حکمت در اصول از جمله ابتکارهایی است که توسط این اندیشمندان صورت پذیرفته است.
توضیح بیشتر آنکه: اگر چه جریان بهره گیری از مبنای کلامی حکمت و نگاههای عرفی در اصول همیشه تداوم داشته است، ولی تأثیرگذاری قدرتمندانه تر دانش فلسفه در سده های اخیر بر سرنوشت قضایای اصولی، نقشهای عرف (و شاید تا حدودی مبنای کلامی حکمت) را در این دانش محدود ساخت و فضای تنفسی آن را محدودتر و تنگ تر نمود. آنچه در سالهای اخیر به وقوع پیوسته و می رود که به نهادینه شدن نقش عرف و نیز مبنای کلامی یاد شده در اصول بیانجامد، ظهور دانشمندانی است که مهارتهای همزمان فلسفی و اصولی آنها به باز شدن افقهای جدیدتری در تحلیل نقش فلسفه در اصول منتهی شده است. افرادی مانند علاّمه و امام از پیشتازان این حرکت رو به جلو به حساب می آیند. این دو شخصیت با تأکید بیشتر بر بناهای عقلایی و نیز حکیم بودن خداوند و کنار نهادن تعدادی از مبانی فلسفی اصلیترین تأثیرها را در این ارتباط از خود برجای نهاده اند. بحث از عرف و بنائهای عقلایی را به فرصت دیگری واگذار می کنیم و در اینجا صرفا به نقش مبنای کلامی حکمت به عنوان جایگزین بسیاری از قواعد فلسفی از دیدگاه این دو می پردازیم.
در این ارتباط، علاّمه طباطبایی در مواردی فراتر از به جای نهادن یک رویه متفاوت از خود به موضع گیری صریح در این ارتباط نیز می پردازد:
ان المحذور الوحید فی باب الامور الاعتباریة هو لزوم اللغو ، أو ما یؤول إلیه ؛ و اما امثال الدور ، و التسلسل ، و اجتماع المثلین ، أو الضدین ، أو النقیضین فمحالات حقیقیة لاتتعدّی القضایا الحقیقیة الغیر الاعتباریة(26) .
امام خمینی نیز هر چند به صراحت علاّمه وارد این مقوله نمی شود؛ ولی شیوه مطالعاتی خود را بر پایه استفاده بیشتر از مبنای کلامی حکمت به جای پاره ای از مبانی فلسفی رایج میان اصولیان بنا می نهد. وی در رد اندیشه تضاد میان احکام خمسه می گوید:
ان الضدین هما الامران الوجودیان و هذه الاحکام لیست من الامور الوجودیة بل من الاعتباریات(27) .
وی در مسأله اجتماع امر و نهی بر اساس منطق پیش گفته (نهادن قاعده اجتناب حکیم از لغو به جای قاعده تضاد فلسفی) مشی می کند و می گوید:
ان الامر انما یکون لغرض انبعاث المأمور نحو ایجاد المأمور به و النهی لغرض امتناعه عنه و ترکه ایاه ، و لما کان الجمع بینهما ممتنعا یکون الجمع بین الامر و النهی من آمر واحد مع العلم لغوا باطلاً کما ان الامر بشی ء محال ممتنع فملاک الامتناع فیما نحن بصدده هو ملاک امتناع الامر بالمحال من آمر عالم عاقل ، لا ان الملاک هو لزوم اجتماع الضدین ؛ حتی تکون الاوامر و النواهی مما یمتنع اجتماعها بنفسها(28) .
در پاسخ به این پرسش که چگونه قاعده حکمت می تواند نقش فعالی در دانش اصول ایفا کند باید گفت: که این مبحث از مباحثی است که به صورت مشخص و در قالب مطالعه ای مستقل به بحث کشیده نشده است ولی در اینجا به صورت اجمال خاطر نشان می شویم که:
برای قاعده کلامی حکمت دست کم سه دهلیز مشخص وجود دارد که از گذر آنها بر اصول و قضایای آن تأثیر می گذارد. به دیگر سخن تطبیق حکمت خداوند بر دانش اصول بی واسطه صورت نمی گیرد و پس از گذر از واسطه هایی امکانپذیر می گردد. واسطه هایی که دست کم سه مورد از آنها به ترتیب زیر شمرده شده اند. این سه عرصه تنفس کلامی در دانش اصول عبارتند از:
یکم : حکیم هیچگاه مرتکب اعمال لغو نمی شود،
دوم : حکیم هیچگاه نقض غرض نمی کند،
سوم : حکیم هیچگاه دست به اعمالی نمی زند که منجر به اختلال نظام گردد.
1. نباید فراموش کرد که عدم تنقیح پاره ای از مبانی کلامی از آن جا سرچشمه می گیرد که این مبانی را مورد مطالعه مستقل قرار نداده ایم و در واقع تحت تأثیر آموزش هایی سرسری و غیر مکتوب و شفاهی بی آنکه خود بدانیم عرصه هایی از تفکر کلامی خود را تنگ یا گسترده ساخته ایم. این اثرپذیری نامرئی گاه حتی از ما این امکان را می ستاند که نسبت به وجود آن در ذهن خود واقف گردیم و چونان بخشی غیر قابل انکار و یا پرسش برانگیز خود را در قالبی درست معرفی می کند.
2. آیة الله خویی قدس سره یکی از این افراد است که می گوید:
...عدم تمامیة القاعدة فی نفسها، اذ لایجب اللطف علیه تعالی. بحیث یکون ترکه قبیحا، یستحیل صدوره منه سبحانه، بل کل ما یصدر منه تعالی مجرد فضل و رحمة علی عباده.
( مصباح الاصول، ج 2: ص 138 )
3. به همین دلیل پاره ای از اصولیان سخن و ادعای حنابله را نقد کرده اند. امام خمینی قدس سره که از این جمله است می گوید:
هذا ضروری البطلان . (تهذیب الاصول، ج2: ص41)
البته بعضی از اصولی ها خطاب به معدوم را جایز می شمارند و برای اثبات مدعای خود، دلایل دیگری ذکر می کنند. که آن حرف دیگری است.
پیدا است که امام خمینی در این نقد خود نمی خواهد به نفی عالم ذرّ دست بزند. سخن این است که در مسأله پرابهامی چون قضیه عالم ذرّ، نمی توان استنتاج هایی از این دست را به عمل آورد.
4. تهذیب الاصول، ج2: ص274.
5. سوره شعراء (26): 193 194.
6. تهذیب الاصول، ج 2 / بحث خطابات: ص 46.
7. البته ممکن است در مواردی، خطاب ها با همین الفاظ صورت گرفته باشد؛ مانند مکالمه خداوند با حضرت موسی علیه السلام .
8. به این صورت که چون وحی برای خود پیامبر هم از سنخ خطابات لفظی نبوده است می توان نتیجه گرفت که:
خطابات اللّه تعالی لم تکن متوجّهة إلی العباد؛ لا إلی الحاضرین فی مجلس الوحی، و لا الغائبین عنه.
9. آنچه در روایات پیرامون ترس و امید و... آمده است، نسبت به عمل است؛ یعنی در مقام عمل، باید ترسید و گناه نکرد، اما اندیشه نباید به صورت یادشده از ترس نشأت بگیرد. به دیگر سخن، اصل دست زدن به افتا باید تحت تأثیر ترس قرار گیرد؛ یعنی «من أفتی بغیر علم...»؛ افتای بدون علم از نوع عمل است و ممنوع شمرده شده است. اما اگر شخص، صلاحیت استنباط را پیدا کرد و در مقام استنباط برآمد، در این صورت چنانچه ترس، نتیجه گیری علمی او را در این مقام تحت تأثیر قرار دهد، خطا است و اگر بر این اساس افتاء به احتیاط انجام پذیرد، خود مصداق افتاء به غیر علم است.
ترس، مبنای کلامی نیست تا بتوان به نتیجه گیری متأثر از آن فتوا داد. اندیشه را نمی توان بر پایه ترس بنا نهاد.
اخباری ها (که در شبهات تحریمی بدوی به احتیاط قائل هستند) با این اشکال بزرگ روبرو می باشند. اگر نمی خواهند فتوا به آراء اصولی بدهند، باید به همان اندازه از فتوای خودشان نیز بترسند و اصلاً فتوا ندهند. و به همین دلیل، برخی گفته اند: «احتیاط، در ترک احتیاط است».
10. الرسائل الاصولیة، 377.
11. الرسائل الاصولیة، 377.
12. محقق کرکی عاملی می گوید:
... و مثل هذا لایلیق أن یجعله الحکیم مناطا لاحکامه لما یترتب علیه من المفاسد الناشئة عن الاختلاف الصادر عن تفاوت الافهام و العقول فیه کما تراه فی زماننا هذا من الفتن و العداوات بین اهله ممن ینسب الی العلم و تخطئة کل واحد صاحبه...
( هدایة الابرار، ص 198 )
13. اصول کافی، ج 1: ص 65 ؛ علل الشرایع، ص 395.
14. مباحث الأُصول ، ج 2: ص 283 ؛ بحوث فی علم الأُصول، ج 4: ص 306 ؛ فوائد الأُصول، ج 3: ص 150 ؛ مصباح الأُصول، ج 2: صص 138 و 139 ؛ الأُصول العامّة للفقه المقارن، ص 265.
15. الرسائل الاصولیة، ص111.
16. تهذیب الاُصول، ج 2: ص 249.
17. انوار الهدایة، ج1: ص106.
18. اگر در این جا سخن از بهره گیری اصولیان در عرصه های متعدد و متنوع به میان می آوریم و نمونه ها و مثالهایی را در این زمینه ارایه می کنیم در مقام صحّه گذاشتن بر اتقان همه استدلالهای انجام گرفته در آن ها نیستیم؛ بلکه صرفا در پی گزارش کردن این نکته می باشیم که مبنای کلام حکمت در اندیشه ورزی اصولیون نقش مؤثری داشته است.
19. انه یقبح علی الحکیم تفویت المصلحة علی العباد . ( فوائد الاصول، ج 1: ص 161 )
20. فان الحکیم الشارع لابدّ به ملاحظة طاقة الناس و استعدادهم فی تحمل الاحکام و العمل بها. ( تهذیب الاصول، ج 2: ص 134 )
21. فوائد الاصول، ج1: ص190.
22. هدایة المسترشدین، ص73، چ سنگی.
23. ان ارادة المقید من المطلق من دون بیان القید و اهماله قبیح باعتبار القاء مخاطب فی خلاف الواقع و کونه موجبا لنقض الغرض، و لایصدر عن الجاهل فضلاً عن الحکیم العالم. (مشکینی: حاشیة علی کفایة الاصول، ج1: ص545)
24. إنّه لو لم یفد التعلیق انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط لکان التعلیق لغوا یجب تنزیه کلام الحکیم عنه (القوانین، ص176)
25. البته اصل صحت این مدعا و یا بررسی ابعاد بیشتری از آن نیازمند بررسی بیشتری است.
26. حاشیة الکفایة، ص186.
27. انوار الهدایة، ج1: ص129.
28. همان مدرک سابق، صص130 و 131.
