مصاحبه «دانشگاه انقلاب » با آیت الله سبحانی

از طرف «دانشگاه انقلاب »، با آیت الله سبحانی، درباره ی مکاتب سه گانه فلسفی «مشاء، اشراق و حکمت متعالیه » و رابطه ی علوم با فلسفه و برخی دیگر از مسائل فلسفی، مصاحبه ای انجام گرفته است، که از نظر خوانندگان گرامی می گذرد.

هیئت تحریریه

تبیین ویژگی های سه مکتب فلسفی

دانشگاه انقلاب: مشهور است که در دوره ی اسلامی سه مکتب فلسفی متمایز داریم: حکمت مشائی، حکمت اشراقی، وحکمت متعالیه. حال، بفرمایید که آیا فلسفه اشراق نسبت به فلسفه مشاء، مرحله متکاملتری به حساب می آید یا نه؟ اگر متکاملتر است، چه نقایصی در حکمت مشاء بوده است که حکمت اشراق آن را استدراک و رفع کرده است؟ همین طور نسبت به حکمت متعالیه.

آیت الله سبحانی: بسم الله الرحمن الرحیم، همان گونه که در سؤال اشاره نمودید، از آغاز تاریخ ورود فلسفه به جوامع اسلامی، تاکنون سه مکتب فلسفی رشد و نمو کرده است که عبارتند از:

1. مکتب فلسفی مشاء: شیوه بحث در این مکتب فلسفی، تفکر برهانی و استدلال عقلی ست بدین جهت از آن به «حکمت بحثی » نیز تعبیر می کنند، چنان که «شیخ اشراق » در مقدمه حکمة الاشراق که طبقات فلاسفه را یادآور شده از این گروه به «حکیم بحاث عدیم التاله » یاد کرده است; یعنی حکیمانی که در شناخت جهان تنها از متد بحث عقلی بهره می گیرند و از روش «تاله » (ذوق و شهود عرفانی) استفاده نمی کنند. چهره شاخص این مکتب فلسفی شیخ الرئیس ابن سینا است که او را رئیس فلاسفه مشاء لقب داده اند.

2. مکتب فلسفی اشراق: در این مکتب فلسفی تنها به براهین عقلی استناد نمی شود، بلکه بهره گیری از شیوه ذوق و عرفان را، اهرمی لازم برای نیل به معرفت حقیقی و کامل می شناسد، سهروردی از آنان به «حکیم الهی متوغل فی التاله و البحث » یاد کرده است. یعنی حکیمانی که از هر دو روش: تاله و بهره گیری از شهود عرفانی، و بحث و تفکر برهانی بهره می گیرند. حکیم سبزواری نیز پس از اشاره به دو گروه مشائیان و عرفا درباره طریقه اشراقیها می گوید: آنان میان دو طریقه پیشین جمع کرده اند و بدین هت به اشراقیون معروف می باشند که از عالم غرور، دل برکنده و از گفتار ناصواب اجتناب نموده اند و در نتیجه «مستشرق » به عالم نور گردیده، و عنایات الهی شامل حال آنان شده و از اشراق قلب و شرح صدر برخوردار می باشند.

بنابر این، امتیاز طریقه اشراقی بر طریقه مشائی این است که در طریقه اشراقی علاوه بر بهره گیری از برهان عقل، از روش عرفان و راه دل و شهود باطنی نیز استفاده می شود و در نتیجه فیلسوف به حقایقی عالی تر از آنچه تفکر منطقی بدان می رسد نایل می گردد. در این جا مناسب است کلام شیخ اشراق را (که مبتکر این طریقه در جهان اسلام است) در آغاز حکمة الاشراق، یادآور شویم او می گوید:

«من قبل از نگارش این کتاب، کتابهایی را بر اساس طریقه مشائیان تالیف نموده، و قواعد فلسفی آنان را بیان نمودم که از آن جمله کتاب «تلویحات » می باشد، ولی این کتاب (حکمة الاشراق) سبک و سیاق دیگری دارد. و بر طریقه ای نزدیک تر از طریقه مشائی استوار شده است، در این روش مطالب در آغاز از طریق فکر به دست نمی آید، بلکه از طریق ریاضتها و مجاهدات باطنی حاصل می شود، آنگاه به آن اقامه برهان می گردد»(علم حضوری به علم حصولی تبدیل شده و قابل انتقال به دیگران می گردد).

ابتکار دیگری که شیخ اشراق در بحثهای فلسفی به کار گرفته است بهره گیری از مفاهیم دینی و معارف قرآنی در تبیین معرفت های عقلی و فلسفی می باشد، چنان که در کتاب «الالواح العمادیة » می گوید: در این کتاب بخشهایی از لطایف و غرایب معرفت را آورده ام و بر پایه مبانی عقلی، بر آنها اقامه برهان نموده، و سپس از آیات قرآن بر آنها استشهاد کرده ام. و در مباحث مربوط به نفس و مبدء و معاد در کتاب یادشده به آیات بسیاری از قرآن استشهاد شده است.

بنابر این طریقه بحث در فلسفه اشراقی مبنی بر سه پایه است:

1. تزکیه نفس و تصفیه باطنی و تحصیل معرفت شهودی.

2. تفکر و استدلال عقلانی و تحصیل معرفت برهانی.

3. استشهاد به آیات و روایات و تحکیم معرفت ایمانی.

و به عبارت دیگر: در این مکتب فلسفی، برهان وعرفان و قرآن (وحی) به یاری یک دیگر آمده و در طریق معرفت هم آهنگ می باشند.

3.حکمت متعالیه: منهج بحث در حکمت متعالیه صدرایی با شیوه بحث در فلسفه اشراقی تفاوت جوهری ندارد; زیرا صدر المتالهین نیز که مبتکر روش حکمت متعالیه است نیز روش برهان و عرفان را با هم به کار گرفته و در موارد مختلف به آیات و روایات نیز استشهاد نموده است. به عبارت دیگر: هم آهنگی برهان و عرفان و قرآن با حکمت برهانی و عرفانی و قرآنی را اثبات نموده است. آری حکمت متعالیه از دو نظر بر طریقه اشراقی برتری دارد:

یکی این که صدر المتالهین راهی را که شیخ اشراق آغاز نمود تکمیل کرد، و در اثبات هم آهنگی و تطابق عقل و شرع در معارف الهی سعی بیشتری نمود و توفیق بیشتری به دست آورد چنان که از مراجعه به کتب فلسفی، و تفسیری او به دست می آید.

نکته دیگر این که: وی اصولی را در فلسفه تاسیس کرد، که در فلسفه شیخ اشراق وجود نداشت و از این طریق فلسفه او امتیاز بیشتری یافت مانند«اصالت وجود»، «تشکیک در حقیقت وجود»، «حرکت جوهری »،« اتحاد عاقل و معقول » و بحثهای مهم دیگر; و چنان که می دانیم اصول مزبور در تبیین و تحکیم معارف الهی نقش مؤثر دارد و بر پایه آنها بسیاری از معضلات فلسفی حل می گردد.

دانشگاه انقلاب: حضرتعالی عرفا را هم از جمله فیلسوفان می دانید؟

آیت الله سبحانی: اگر فلسفه به معنی تبیین هستی باشد و به تعبیر ناقص امروز به معنی جهان بینی وبه تعبیر صحیح «هستی شناسی » باشد، مشائی و اشراقی و عرفا همگی در عداد فلاسفه می باشند; چون همگی به نوعی به تبیین هستی می پردازند، و اگر در فلسفه تعقل وتفکر و برهان را دخالت دهیم تنها دو گروه نخست جزو فلاسفه به شمار می آیند و عرفا از این جرگه بیرون می روند; چون در مکتب هستی شناسی آنان تعقل و برهان جایگاهی ندارد.

دانشگاه انقلاب: برای تکمیل همین مبحث بفرمایید که رابطه عرفان و فلسفه ما چگونه بوده و عرفان چه نسبتی با فلسفه دارد؟ آیا فقط در مقام گردآوری و شکار به فلسفه مدد می رساند یا این که در مقام داوری هم به فلسفه کمک می کند؟ به تعبیر دیگر: آیا حکیم اشراقی فقط در شکار تئوریها می تواند از مکاشفات و شهودهای عرفانی خود استفاده کند، اما در مقام داوری، استدلال تعقلی است که داور است و حکم به درستی یا نادرستی می کند یا این که طریق مکاشفه در مقام داوری هم به یاری فلسفه می آید؟

آیت الله سبحانی: از پاسخ به سؤال نخست، جواب این سؤال نیز معلوم می شود، اصولا راه فلسفه غیر از راه عرفان است، فلسفه تفکر و تعقل، و از طریق تنظیم اقیسه به هدف رسیدن است، و کوچکترین خطا در این تنظیم موجب عقیم بودن قیاس می گردد، در حالی که عرفان یافتن و شهود است بی آن که در آن مورد، به تفکر برهانی بپردازد. فلسفه قابل انتقال به دیگری است، ولی عرفان قابل انتقال نیست، فلسفه را سراسر برهان و استدلال تشکیل می دهد. در حالی که اساس عرفان، ذوق و ادراکات شهودی عارف است. هرچند برخی از یافته های عرفانی در قالب استدلال نیز ریخته می شود مثلا تقسیم وجود به لا بشرط و بشرط لا، و بشرط شیی ء اساس عرفانی دارد و با برهان نیز همراه است; و همچنین شهود ذات بدون هر نوع تعین، و شهود ذات در تعین اسمای صفات که اولی را مقام احدیت و دومی را مقام واحدیت می نامند، می تواند در عین عرفانی بودن، برهانی نیز باشد. از حضرت امام رضوان الله تعالی علیه در جلسه خصوصی شنیدم که فرمود: آن چنان نیست که همه مسائل عرفانی، برهانی نباشد.

آری این عرفان است که نیاز به برهان فلسفی دارد; زیرا ممکن است عارف برخی از مکاشفه ها را که از هواجس نفسانی است صحیح و استوار بینگارد این جاست که می تواند فلسفه به عرفان مدد رساند در حالی که عکس آن صحیح نیست، اگر چیزی از نظر برهان قابل اثبات نباشد، عارف با شهود خود فقط خود را قانع می سازد و نمی تواند آن را به دیگری منتقل کند و در نتیجه نمی تواند به فلسفه که یک آموزش عقلانی است کمک کند.

دانشگاه انقلاب: آیا عرفایی همچون ابو سعید ابوالخیر را چگونه می توان فیلسوف نامید؟

آیت الله سبحانی: این پرسش سؤال جدیدی نیست، دنباله همان سؤال پیشین می باشد در سؤال قبل به صورت کلی مطرح شد. و در این جا روی فرد خاصی انگشت گذارده شده است. در پاسخ، همان مطلب گذشته را تکرار می کنیم، و آن این که مقصود از فلسفه چیست؟ اگر مقصود هستی شناسی و معرفت وجود از واجب تا ممکن باشد، هر دو فیلسوفند، ولی اگر عنصر تفکر و برهان در آن دخالت دارد حساب فلسفه از عرفان جداست. عارف یافته های شهودی دارد هرچند در آن شک نمی کند، ولی بر صحت آنها برهان عقلی ندارد و لذا قابل انتقال به دیگری نیست.

دانشگاه انقلاب: فرمودید صدر المتالهین، فلسفه مشاء و اشراق و عرفان و استفاده از کتاب و سنت را درهم آمیخته و فلسفه جدیدی بنا نهاده است. حال، اگر راه دل که همان راه شهود عرفانی و سیر وسلوک است، با راه استدلال تعقلی هرگزیکی نمی شوند، پس چگونه در حکمت متعالیه با هم جمع شده اند وبالاخره راه داوری در دستاوردهای حکمت متعالیه، استدلال تعقلی است یا شهود عرفانی؟

آیت الله سبحانی: در این مورد دو نکته را یادآور می شویم:

1. مرحوم صدر المتالهین مدعی هم آهنگی راههای سه گانه، یعنی تفکر، اشراق و وحی است، و این که هر سه ما را به هدف واحدی می رسانند نه یگانگی هر سه راه او می گوید: آن چنان نیست که خرد چیزی را بگوید که شهود آن را تکذیب کند، و یا هر دو سخنی بگویند که وحی مخالف آن باشد. بلکه این سه ابزار معرفت، در طریق هدایت به یک هدف می رسند.

2. ایشان مدعی است آنچه را که دیگران از طریق شهود عرفانی دریافته اند، او برهانی کرده و از طریق تعقل اثبات نموده است، و این کار بسیار بزرگی است که انسان شهود دیگران را برهانی کند و یافته های عرفانی را قابل انتقال به دیگران بسازد.

دانشگاه انقلاب:یعنی می فرمایید که فلسفه صدر المتالهین مثل فلسفه ابن سینا تعقلی و استدلالی است اما به جایی منتهی می شود که عرفا هم از طریق سیر و سلوک به آنجا می رسند؟

آیت الله سبحانی: فلسفه صدر المتالهین علاوه بر این که تعارض را از میان برداشته، و آن فاصله زیادی را که میان برهان و عرفان درگذشته توهم می شد، نادرست دانسته، این مزیت را دارد که آنچه را که عارف از طریق شهود به قله آن رسیده است او از طریق برهان اثبات می کند و قهرا یک نوع برتری بر فلسفه مشاء پیدا می کند; زیرا در طریقه مشاء جز از اهرم تفکر و برهان از چیز دیگری استفاده نمی شود و هرگز هدف برهانی کردن، دریافتهای عرفانی نیست.

امتیاز فلسفه با علوم

دانشگاه انقلاب اسلامی: سؤال دیگری مطرح است و آن رابطه فلسفه با سایر علوم است، فی المثل در فلسفه ابن سینا یا فلسفه فیلسوفان پس از او، طبیعیات چه نسبتی با احکام خاص فلسفی دارد؟ و همین طور فلسفه معاصر چه نسبتی با فیزیک جدید دارد؟

آیت الله سبحانی: مقصود از فلسفه همان فلسفه اولی و امور عامه است، یعنی احکام کلی وجود، و فلسفه به این معنا سه امتیاز نسبت به علوم دارد. اکنون به شرح این قسمت می پردازیم، سپس درباره نقش فلسفه در باره علوم سخن می گوییم.

فلسفه برای خود موضوع و غایت و متد خاصی دارد که با هیچ یک از معرفت های علمی مشارک نیست، موضوع فلسفه وجود مطلق و غایت آن شناخت هستی مطلق و متد آن برهان و استدلال و تعقل است، و چنین معرفتی با این خصوصیات در علوم موجود نیست.

موضوع علوم، هستی های مقید و محدود است، فیزیک درباره آثار ظاهری جسم، و شیمی درباره آثار باطنی آن سخن می گوید، هندسه درباره احکام کم متصل، و ریاضیات در باره کم منفصل بحث می کند، و... همین گونه که ملاحظه می فرمایید علوم با فلسفه از نظر موضوع متمایزند، هم چنان که در متد و روش اثبات مسائل، با هم فرق دارند، متد در فلسفه قیاس برهانی است و در علوم طبیعی استقرا و تجربه، و اگر گاهی در برخی از موارد از برهان کمک می گیرند جنبه خصوصی دارد، اگر نه اساس تحلیل در علوم طبیعی، تجربه و آزمایش است.

این دو امتیاز در موضوع و متد به ضمیمه امتیاز در غایت که در اولی هدف شناخت احکام کلی هستی است و در دیگری هدف شناخت احکام جزئی از هستی است، فلسفه را از علوم کاملا جدا می سازد از این جا می توان به نااستواری برخی از اندیشه ها پی برد که می گویند چگونه طبیعیات قدیم از حوزه های علوم دینی کنار گذاشته شده، اما فلسفه اولی به قوت خود باقی است.

علت این تفریق روشن است; زیرا فلسفه اولی از سه نظر با علوم متمایز است، فرو ریزی علوم طبیعی به فلسفه ضرری وارد نمی سازد و کلیات فلسفه و آنچه که مربوط به استخوان بندی فلسفه اولی است، ارتباطی به علوم تجربی ندارد، تا فرو ریزی آن مایه تزلزل این گردد.

نقش فلسفه در علوم

اکنون برگردیم و به نقش فلسفه در رابطه با علوم طبیعی اشاره کنیم، فلسفه در مورد علوم دو نقش مهم دارد: یکی این که موضوعات علوم را که نمی توان آنها را در خود علوم ثابت کرد، فلسفه اثبات می کند; زیرا همان گونه که یادآور شدیم، فیزیک درباره آثار ظاهری جسم، و شیمی درباره آثار باطنی آن، و حساب درباره کم متصل و هندسه در باره کم منفصل بحث می کند و یک فیزیکدان و یا شیمیست قبلا باید موضوع حث خود را ثابت کند و یا ثابت شده تلقی کند، و چون موضوع هر علم از مسائل آن علم نیست، بلکه در هر علم، پیرامون عوارض موضوع مسلم آن علم بحث می شود قهرا باید موضوع آن، قبلا ثابت شود و جای مناسب برای اثبات موضوعات علوم همان فلسفه اولی است. فیلسوف در تقسیم وجود به چنین موضوعاتی می رسد، او می گوید وجود یا واجب است یا ممکن، ممکن نیز یا جوهر است و یا عرض، و جوهر نیز یا عقل است و یا نفس و یا صورت و یا ماده و یا جسم، عرض نیز یا کم است یا کیف و یا هفت مقوله نسبی دیگر.

همین طور که ملاحظه می فرمایید موضوعات علوم رایج در فلسفه به هنگام تقسیم وجود هم همراه با برهان ثابت می شود آن گاه دانشمند طبیعی درباره آن بحث می کند.

نقش دیگری که فلسفه در مورد علوم دارد و غالبا از آن غفلت می شود این است که مبادی کلی علوم مانند قانون علیت، اصل سنخیت، قانون مساوات و...از مسائل مهم فلسفه اولی است و بدون اثبات اینها نمی توان حتی یک مسئله علمی را نیز اثبات کرد.

دانشگاه انقلاب: در میان ما متفکرانی هستند که می گویند فلسفه، موضوعات علوم را اثبات نمی کند، فیلسوف و غیر فیلسوف هر دو به یک اندازه برایشان بدیهی است که آدمی در خارج وجود دارد و این آدم مریض می شود و لذا احتیاج به کسی دارد که او را معالجه کند. در واقع وجود بدن انسان که از حیث صحت و بیماری موضوع علم طب است و ماده و انرژی و... که موضوع فیزیک است، به یک اندازه برای فیلسوف و غیر فیلسوف بدیهی است. مرحوم آقای طباطبائی هم در «بدایة الحکمه » و در« اصول فلسفه » این را مسلم می گیرد که عالم خارج واقعیت دارد و همین را مرز بین فلسفه و سفسطه می داند پس این هم برای فیلسوف امری بدیهی است و هم برای غیر فیلسوف. بنابراین فلسفه در این جا نیامده اثبات کند که در خارج جسمی داریم و بعد فیزیکدان بیاید درباره آن جسم بحث کند. فیزیکدان و فیلسوف هر دو به یک اندازه بدیهی می دانند که در خارج جسمی هست.

آیت الله سبحانی: مرحوم علامه می فرماید:«ان هناک واقعیة » این عبارت حاکی از علم به مطلق واقعیت است نه واقعیت خاص، ما در ابتدا به واقعیات خاص علم نداریم بلکه علم داریم که یک واقعیتی در جهان هست گرچه آن واقعیت در ضمن وجود خودمان باشد. اما این که فرمودید فیلسوف وغیر فیلسوف هر دو به یک اندازه، وجود موضوعات علوم را بدیهی می دانند، مانع از آن نیست که برای اثبات موضوعات علوم دو راه داشته باشیم یک راه بدیهی، مثل این که خودمان مریض شویم و بدانیم که برای معالجه باید به پزشک مراجعه کنیم، و یک راه برهانی نتیجه این امر آنجا ظاهر می شود که یک رشته موضوعات که از قلمرو حس خارج است باید از طریق برهان فلسفی وجود آنها را اثبات کرد.

این که در سؤال می گویید: فلسفه نیامده است جسم را ثابت کند تا دانشمند فیزیک درباره آثار آن بحث کند، مطلب صحیحی نیست; زیرا اثبات وجود جسم جز از طریق برهان فلسفی امکان پذیر نیست، و این که گفته می شود حس برای اثبات آن کافی است سخن نادرستی است; زیرا تمام حواس ما با اعراض و فنومن ها سر و کار دارد یعنی الوان و طعوم و ابعاد را درک می کند، و هرگز انسان مجهز به حس «جسم شناس » نیست که آن را درک کند، آنچه را که انسان می بیند رنگ و مقدار است و اما پشت سر آن دو، جسمی است که معروض آنهاست از طریق برهان فلسفی امکان پذیر است. برهان می گوید رنگ و مقدار عرض است و عرض برای تحقق خود در خارج به جوهری به نام جسم نیاز دارد.

دانشگاه انقلاب: آنها می گویند که شما اصلا نمی توانید برای اثبات وجود موضوعات علوم در خارج برهان بیاورید; زیرا برهان باید مقدماتش کلی، دایمی و ضروری باشد. پس شما چگونه می توانید برهان اقامه کنید که شیئی خاصی در خارج وجود دارد. اگر برهان شما از احکام تحلیلی تالیف یافته باشد، در آن صورت چگونه به حکم تالیفی می رسید؟ اگر فلسفه موضوعش موجود بما هو موجود باشد و به نحو تحلیلی می گویند که هر موجودی یا واجب است یا ممکن; یا علت است یا معلول و کذا و کذا، پس چگونه از این احکام تحلیلی می توانید به یک حکم تالیفی برسید؟

آیت الله سبحانی:این سؤال شما به دو سؤال منحل می شود: یکی این که چگونه می توان با برهان موضوعات علوم را ثابت کرد. در حالی که نتیجه برهان امر کلی است نه جزئی و خاص. دیگر این که این محمولات شما که در تقسیم وجود مطرح می شود از محمولات تحلیلی است نه تالیفی در حالی که شما از آن نتیجه تالیفی گرفته می گویید: جسم هست، عرض هست، و نسبت «هستی » به موضوع از قبیل محمولات تحلیلی، (ذاتیات) نیست، بلکه از عرضیات(تالیفی) است (به معنی مغایرت محمول با موضوع نه از قبیل عرض نسبت به جوهر).

درباره سؤال نخست یادآور می شویم که فلسفه، محمولات کلی را ثابت می کند که جنبه دایمی و ضروری دارند، مثلا می گوید وجود در نزول خود، به عقل و نفس و جسم و عرض تقسیم می شود و همه اینها جنبه کلی دارند، و اما این که جسم در فلان نقطه موجود است، ویا فلان چیز، عرض است شان فلسفه نیست. در این جا باید از ابزار دیگر استفاده کرد، یا از طریق علم حضوری مثل علم ما به ذات و اعراض خویش، ویا از طریق مشاهده حسی مانند وجود اعراض در خارج.

اشتباه در این جاست که تصور شده رسالت فلسفه اثبات جزئیات است در حالی که اوچنین رسالتی ندارد.

وبه دیگر سخن او در تقسیم می گوید: وجود دارای اقسام چهارگانه است:

1.فی نفسه لنفسه بنفسه; 2. فی نفسه لنفسه بغیره; 3. فی نفسه لغیره بغیره; 4. فی غیره لغیره بغیره. و اما این که مصادیق آنها در کجاست اثبات آن از رسالت فلسفه بیرون است، و اما اثبات واجب الوجود بالذات به صورت یک وجود مشخص و متعین به این نحو است که فلسفه در تقسیم وجود به وجوب وجود می رسد، سپس از آنجا که آن را نامتناهی می داند فرض تعدد و تکثر را در مورد او نادرست می داند. قهرا تشخص او ثابت می شود و به اصطلاح اثبات یک وجود جزئی (با کمال مسامحه ای که در این تعبیر می باشد چون وحدت او عددی نیست) از خصوصیات خود موضوع است، نه این که فلسفه در این جا به سراغ موضوع جزئی مانند« زید» می رود.

درباره سؤال دوم یادآور می شویم که موضوعات فلسفی و تقسیمات هستی در عین این که از راه تحلیل عقلی به دست می آیند، تالیفی می باشند، در این جا لازم است به فرق میان تحلیل فلسفی با تحلیل در اصطلاح منطق توجه نمود. در تحلیل فلسفی سر وکار ما با محمولات تالیفی است نه محمولات تحلیلی (ذاتیات حمل اولی ذاتی) بنابراین اشکال مزبور از خلط میان تحلیل فلسفی با تحلیل منطقی ناشی گردیده و به اصطلاح مغالطه به خاطر اشتراک در لفظ «تحلیل » صورت گرفته است.و به دیگر سخن محمول تحلیلی در منطق، همان جنس و فصل است، در حالی که محمول تحلیلی در فلسفه، همان حدود وجود و قالبهای کلی آن است و نام واجب و ممکن، جوهر و عرض که نوعی مغایرت با موضوع دارند از این جهت تالیفی نامیده می شوند. می گویید: الوجود اما واجب او ممکن.

دانشگاه انقلاب: مطالعه فلسفه مشاء در مسائل طبیعی بر این گواهی می دهد که آنان حتی موضوعات جزئی را نیز از طریق برهان اثبات می کردند، مثلا افلاک نه گانه، یا کرویت زمین و موضوعات دیگر طبیعی که به جای بهره گیری ازروش تجربه به برهان عقلی پناه می بردند.

آیت الله سبحانی: آنچه درباره فلسفه گفته شد مربوط به ساختار فلسفه است و این که فلسفه نسبت به علوم دو نوع تاثیر مثبت دارد: یکی اثبات موضوعات آنها، و دیگری اثبات مبادی کلی علوم تجربی. و اما این که فلسفه مشاء از برهان در علوم طبیعی بهره گرفته است این ویژگی این گروه بوده است ارتباطی به ساختار اصلی فلسفه ندارد. چه بسا ممکن است فیلسوفی در نوع بحث راه خطا را بپیماید. همین طور که کار مشائیان جنبه افراطی داشت هم چنان که کار امروز دانشمندان طبیعی نیز خالی از این نقص نیست; زیرا آنان نیز می خواهند همه چیز را از راه تجربه ثابت کنند.

دانشگاه انقلاب: بیان پیشین(انقسام وجود) متضمن اشکالی است و آن این که اگر ما آن تقسیمات را ادامه دهیم به احکام جزئی می رسیم که قطعا جزو فلسفه نیست; یعنی اگر آمدیم به این جا رسیدیم، که جسم یا نامی است یا غیر نامی و همین طور الی آخر، این بحثها دیگر از حوزه فلسفه خارج است، مگر نگفتیم که در فلسفه از احکام ذاتی وجود بحث می شود و حال آن که این بحثها از احکام ذاتی وجود نیست.

آیت الله سبحانی: باید توجه نمود که هرگاه در حمل محمولی بر موجود محتاج به آوردن قید طبیعی یا قید ریاضی نبودیم آن حمل، حمل فلسفی است و اما اگر در حمل اینها بر هر موجود محتاج به این دو قید باشیم، در آن صورت از دایره فلسفه بیرون می رود و در زمره علوم طبیعی و ریاضی داخل می شود به عبارت دیگر: اصولا هرگاه از بود و نبود چیزی سخن گفتیم آن بحث فلسفی است و اگر از ویژگی ها و خواص موجودی ریاضی طبیعی بحث کردیم بحث علمی می باشد. و از این جهت شیخ الرئیس می گوید بحث درباره وجود هیولی بحثی فلسفی است نه طبیعی; زیرا بحث درباره اصل وجود هیولی است. بنابراین، بحث از وجود جسم نامی و یا مطلق، بحث فلسفی است، آری بحث از خواص آن دو، علمی است. به عبارت دیگر: بحث از بود و نبود اشیا فلسفی است، و هیچ گاه به احکام و محمولات جزئی نمی رسیم بحث از خواص اشیاء،طبیعی و ریاضی علمی است.

دانشگاه انقلاب: شکی نیست فلاسفه در مسائل علوم طبیعی دچار اشتباه می شدند.اگر برهان مرکب از مقدمات کلی، دایمی و ضروری است و اگر آنها مقدمات کلی، دایمی و ضروری را به کار می بردند چگونه دچار اشتباه می شدند؟

آیت الله سبحانی:گاهی در انتقال از یک مسئله به مسئله دیگر مغالطه پیش می آید. مثلا حمل ما بالعرض، مکان ما بالذات می شود، و ما خیال می کنیم که به حقیقت رسیده ایم. گاهی هم بعضی از مغالطه های لفظی پیش می آید که موجب می شود انسان در برهان خطا کند. اگر برهان آنها در علوم طبیعی خطا می رفت در مسائل فلسفی نیز راه خطا می پیمود. مثلا شبهه ابن کمونه را ببینید،وی بر اساس یک برهانی به این جا رسیده است که چه مانعی دارد دو خدای واجب الوجود باشد که ذات آنها متباین من جمیع الجهات باشد و هیچ وجه اشتراکی بین آنها نباشد تا شما بگویید این وجه اشتراک احتیاج به وجه امتیاز دارد. خوب در این جا یک مغالطه ای هست;زیرا چگونه از دو موجود متباین که در تمام جهات کوچک ترین نقطه مشترکی ندارند، مفهوم واحدی به نام «وجود» یا «موجود» انتزاع می کنید و می گویید، هر دو خدای متباین در تمام جهات، موجودند یعنی زیر چتر وجود قرار دارند. غرض این است که انسان در اقامه برهان اشتباه می کند خواه علوم طبیعی و خواه فلسفی و در هر حال علت خطای برهان آنان در علوم طبیعی این است که بر خصوصیات موجودات ملکی و زمینی اقامه برهان می کردند که از شرایط حاکم بر خصوصیات و مقتضیات و موانع آنها، آگاهی نداشتند.

دانشگاه انقلاب: چه ابزاری برای تشخیص اشتباه در اقامه برهان در اختیار داریم؟ یعنی در این جا به تجربه رجوع می کنیم یا راه دیگری فرا روی ما هست؟

آیت الله سبحانی: فلاسفه برای صدق و کذب استدلال عقلی ضوابطی را یادآور شده اند که اگر آن ضوابط به دقت رعایت شود اشتباه رخ نخواهد داد، آنان برای صحت برهان شروطی را در کتاب برهان ذکر نموده، و موانعی را نیز در باب مغالطه یادآور شده اند که اگر این شروط و موانع به دقت مورد توجه قرار گیرد از اشتباه جلوگیری می کند.

دانشگاه انقلاب: این که می فرمایید دقت، دقت یک امر مبهمی است هر فیلسوفی می تواند بگوید: «من خیلی دقت کرده ام و چنین است » یکی دیگر می آید می گوید:«من بیشتر دقت کرده ام و این طور نیست ».

آیت الله سبحانی: بله، و لذا اختلاف بین بشر امر اجتناب ناپذیر است، همه می گویند که برهان من صحیح است، ولی در عین حال میان متفکران، مشترکات زیادی است خصوصا آن که براهینی که مبادی روشن حسی و بدیهی دارد.

معرفت شناسی در فلسفه اسلامی

دانشگاه انقلاب: سؤال بعدی این است که حکیمان ما چه مقدار درباره حدود قوه عاقله بحث کرده اند و مسئله شناخت را چگونه حل کرده اند؟ آیا به نظر شما به حل این مسئله نایل شده اند یا نه؟

آیت الله سبحانی: مسئله شناخت به صورت علم مستقل، در غرب پدید آمده و اصولا فلاسفه غرب، درباره برخی از سه موضوع بیش از فلاسفه شرق بحث کرده اند، اول: ماهیت وحقیقت علم; دوم: قلمرو علم; سوم: موضوعات علم; این سه موضوع را آنها بیشتر مورد بررسی قرار داده اند. شناخت در فلسفه اسلامی گرچه به صورت علمی مستقل تدوین نشده، ولی مباحثش در منطق و فلسفه به طور متفرقه مورد بحث واقع شده است، و کاری که من در کتاب «نظریة المعرفة » کرده ام، این است که مسائل مربوط به شناخت در فلسفه اسلامی را از کتابهای منطق و فلسفه استخراج و تدوین کرده ام. ولی در میان این سه مسئله، فلاسفه اسلامی فقط روی مسئله نخست «ماهیت علم » و پایه واقع نمایی آن به حق به خوبی بحث نموده اند، هرچند در باره دو مسئله دیگر چندان سخن نگفته اند.

دانشگاه انقلاب: اگر مایل هستید، درباره راه حل حکیمان ما در مسئله شناخت قدری گفتگو کنیم.

آیت الله سبحانی: یکی از مباحث معروف و مهم درباره شناخت بحث مربوط به وجود ذهنی است که آخرین نظریه ای که در وجود ذهنی مطرح شده نظریه مرحوم صدر المتالهین است، که بر طبق آن جنبه وجودی اشیا قابل شناخت نیست; چون وجودچیزی در خارج، عین منشائیت آثار است و آنچه در ذهن موجود است منشا آثار خارجی نیست. پس وجود خارجی شیی ء را با علم حصولی نمی توان شناخت بلکه معلوم واقعی، در علم حصولی، همان ماهیت وحدود شیی ء خارجی است. پس آنچه متعلق علم ماست حدود وجود است. حد موجودات، قالبهای وجود است. مانند قالب حیوان، قالب انسان، این قالبها، نه مقید به خارج و نه مقید به ذهن هستند. اگر مقید به خارج باشند در ذهن قرار نمی گیرند اگر مقید به ذهن باشند در خارج پیدا نمی شوند، بلکه مفاهیم لا بشرطی هستند که در خارج و ذهن نمایان می شوند و در هر مرحله، عین آن مرحله می گردند. علم تعلق به این حدود می گیرد قهرا آنچه که پیش ما معلوم است وجود معلوم نیست. بنابر این ماحیوان را می شناسیم ولی حیوان بالحمل اولی نه حیوان بالحمل الشایع را. فقط مرحوم حکیم سبزواری در نظریه صدر المتالهین یک مناقشه ای کرده و آن را تکمیل نموده است.

دانشگاه انقلاب: سؤال این است که آیا منظور از این قالبها، تصاویری است که از اشیاء در ذهن داریم یا منظور چیز دیگری است؟ یعنی منظور شما از قالب همان ماهیت است و اگر ماهیت است، ماهیت به کدام معنی؟

آیت الله سبحانی: ماهیت غالبادر کتابهای منطق و فلسفه بر «مفاهیم کلی » ذاتی از قبیل جنس و فصل گفته می شود ولی مقصود از ماهیت در این جا مطلق مفهوم ذهنی است اعم از کلی و جزئی، بنابراین صور جزئیه و اعراض مشخصه در ذهن، از مفاهیم و ماهیات به شمار می روند.

چرا تشکیک در ماهیت درست نیست؟

دانشگاه انقلاب: این جا اشکالی مطرح می شود و آن این که ما از شیی ء خارجی ممکن است چند فهم مختلف داشته باشیم. برای مثال همین برگ درخت را ملاحظه بفرمایید. کسی که هیچ تخصصی در گیاه شناسی ندارد این را که می بیند فقط صورت برگ سبزی در ذهن او می آید، ولی یک گیاه شناس که این را می بیند خیلی چیزها، رمز و رازها و اشاراتی در آن می خواند که ما اصلا متوجه آنها نیستیم. اینها هر دو ماهیتند؟ یا یکی از آنها ماهیت است؟

آیت الله سبحانی: بلی هر دو ماهیتند، به این معنی: هر دو، مفهوم ذهنی هستند که اثر وجود خارجی بر آن دو، مترتب نمی شود. و هر یک بخشی از یک واقعیت محدود را تبیین می کند، یکی کمتر، دیگری بیشتر و اصولا تکامل علوم به همین منوال صورت گرفته، هر متقدمی بخشی از واقعیت و متاخری از آن، بخشی فزون تر را کشف کرده است و سرانجام ماهیتند.

دانشگاه انقلاب: اگر این را بفرمایید، باید بپذیرید که ماهیت امری تشکیکی و ذو مراتب است. یک مرتبه اش مرتبه معلومات سطحی نسبت به این برگ است و مرتبه بعدی مرتبه معلومات یک دانشجوی گیاه شناسی، و سپس معلومات یک گیاه شناس و همین طور تا مرتبه معلومات آن کسی که نهایت آن علم را نسبت به این برگ سبز دارد; در حالی که حکمت سینوی و صدرایی تشکیک در ماهیت را نمی پذیرد.

آیت الله سبحانی: تشکیک در ماهیت قطعا درست نیست، یعنی نمی شود قیدی، در حد و اندازه گیری ذات شیی ء هم دخالت داشته باشد و هم دخالت نداشته باشد. این که ما می گوییم تشکیک در ماهیت درست نیست، تشکیک در ماهیت به معنای جنس و فصل اشیاء است، چون جنس و فصل حدود اشیاء است و حدود اشیاء نمی تواند دارای تشکیک باشد، چه این که تشکیک در ماهیت عین تناقض است. اما مقصود از ماهیت در این جا مفهومی است که از جهان درک می کنیم. و درک گاهی سطحی و گاهی عمقی است فی المثل من آفتاب را می بینم و آن کیهان شناس هم آفتاب را می بیند اما من یک گرد داغ نورانی را می بینم اما او، عمر آن، ذرات آن، مقدار گرمی آن، مقدار انرژی را که به جهان پخش می کند، مطالعه کرده، مسلما علم بسیار کاملتری دارد.

و اگر بخواهیم این دو مطلب را در قالب اصطلاح بریزیم می گوییم: تشکیک در اهیت به معنی تفاوتهای کیفی (به اصطلاح امروز نه فلسفه) محال است، در حالی که اختلاف دو نفر در شناخت سطحی و عمقی مربوط به تفاوتهای کمی است، فزونی علم یکی بر دیگری است، و تفاوت این دو بسیار روشن است. و امتناع یکی، دلیل بر امتناع دومی نیست.

دانشگاه انقلاب: این که می فرمایید معنای تشکیک در ماهیت این است که هر ماهیتی، (فی المثل ماهیت انسان که حیوان ناطق است) در همان مرتبه و در همان حال که حیوان ناطق است، حیوان ناطق نباشد. اگر مراد حکیمان از تشکیک در ماهیت این باشد، پس چگونه حکیم خردمندی همچون شیخ اشراق با آن مخالفت می کند؟

آیت الله سبحانی: شیخ اشراق معصوم نبوده است.

دانشگاه انقلاب: یعنی می فرمایید که حکیمان مشائی و اشراقی به همین معنا در خصوص تشکیک ماهیت اختلاف داشتند و آنگاه حکیمان اشراقی به جواز آن فتوا دادند.

آیت الله سبحانی: اعتقاد شیخ اشراق به اصالت ماهیت، او را به تشکیک در ماهیت کشیده است. و اگر او اصالت ماهوی نبود، هرگز تشکیک در ماهیت را تجویز نمی کرد. به عبارت دیگر: آنچه ما گفتیم پس از بحثهای بسیار، به دست آمده است،و قطعا در عصر شیخ اشراق مسئله به این روشنی مطرح نبوده است; یعنی پس از درگیریهای علمی به این نتیجه رسیده اند که اگر حد شیی ء متفاوت و صاحب درجات باشد نتیجه آن تناقض است و این که فلان چیز، هم در واقعیت آن دخالت داشته و هم نداشته باشد.

دو تعریف برای ماهیت

دانشگاه انقلاب: حکیمان ما نوشته اند که ماهیت در اصطلاح فلاسفه به دو معنی به کار رفته است، یکی ماهیت به معنای مابه الشی ء هو هو. و دیگری همان «ما یقال فی جواب ما هو» است که در وصف آن گفته اند: الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة.(اگر چه به نظر می رسد که ماهیت را در بیش از دو معنی نیز به کار برده اند و از همین رو دچار مغالطاتی هم شده اند) حال، ماهیت مورد نظر شما که آن را ذو مراتب نمی دانید کدام یک از این دو ماهیت است، یا این که شما هم قائلید که آنها ماهیت را در بیش از دو معنی به کار برده اند؟

آیت الله سبحانی: ماهیت مورد نظر در این جا همان ماهیت به معنای دوم است. و ما ماهیت را ذو مراتب نمی دانیم، آنچه ذو مراتب است وجود است، که از هر حد آن ماهیتی انتزاع می شود. ودر نتیجه معرفت های گوناگون در مورد گیاه و یا خورشید، عبارت است از آگاهی از خصوصیات مختلف اشیاء نه آگاهی از ماهیت ذو مراتب شی ء واحد تا این که مستلزم تشکیک در ماهیت باشد.

خلاصه در معرفتهای طولی، هر مرتبه ای دارای وجود و ماهیت است، و تشکیک در یک مرتبه از نظر ماهیت جایز نیست ولی در عین حال، ممکن است معرفتهای یک موضوع با حدود مختلف، مکمل یکدیگر و نسبت نقص و کمال داشته باشد، و تفاوت این دو بر اهل فن مخفی نیست.

دانشگاه انقلاب: خوب، اگر این معنای دوم مورد نظر باشد، پس این همان ماهیت به معنای جنس و فصل است.

آیت الله سبحانی: بلی، ماهیت به معنای جنس و فصل است.

دانشگاه انقلاب: ولی حکیم سبزواری و دیگران می فرمایند که خداوند به آن معنا دارای ماهیت است و حال آن که می دانیم که خداوند جنس و فصل ندارد.

آیت الله سبحانی: مقصود حکیم سبزواری که می گوید خدا ماهیت دارد و مقصود همان ماهیت به معنی اول است که بیانگر کمالات شیی ء است و ماهیت به معنی اول حتی وجود را نیز شامل است. اگر معنی ماهیت در خدا این باشد که وجود او دارای حد و جنس و فصلی است که در آن حد، وجود نبوده وبعدا عارض شده است، به طور مسلم هیچ حکیمی نمی تواند برای خدا چنین ماهیتی ثابت کند.

و اگر مقصود از ماهیت این است که شیی ء دارای واقعیت باشد و به اصطلاح تحت عنوان «ما به الشی ء» مسلما، خدا به این معنی دارای ماهیت است، یعنی واقعیتی دارد. در نوشته دانشگاهیان به خاطر غفلت از دو معنی ماهیت، اشتباهاتی رخ داده است عزیران برای آگاهی از دو معنی به شرح منظومه مراجعه فرمایند آنجا که حکیم سبزواری می فرماید:

ما قیل فی جواب ما الحقیقة

مهیة و الذات و الحقیقة⁽¹⁾

نظر خواهی در فلسفه غرب

دانشگاه انقلاب: اجازه بفرمایید قدری هم درباره فلسفه غرب گفتگو کنیم، خواهش می کنم که تلقی و ارزیابی خود را از فلسفه معاصر غرب بیان بفرمایید.

آیت الله سبحانی: من فلسفه غرب را زیاد مطالعه نکرده ام فقط اطلاعاتی از فلسفه «کانت » دارم و نقدی هم بر آن نوشته ام، سخنان او تا حدی حساب شده است، البته بسان همه اشتباه هم دارد، دکارت و کانت قهرمانی هستند که خواسته اند قله هایی را فتح کنند ولی متاسفانه در کمر کوه متوقف شده اند به بالای کوه نرسیده اند یعنی این بزرگان، استادی نداشته اند که دست آنها را بگیرد و آنها را به قله برساند. باز ما اینها را ستایش می کنیم; زیرا در مسیر تسخیر قله بوده اند مثل کسانی نبوده اند که پای کوه بنشینند و حرکت نکنند. این دو فیلسوف حرکت کرده اند که به واقعیاتی برسند ولی چون اینها از فلسفه اسلامی منقطع بودند و به این ذخیره چند قرنی دسترسی نداشته اند، اشتباهات زیادی در تحلیل دارند، همین جناب «کانت » با تمام احترامی که به فکر و فلسفه اش می گذاریم، اگر فلسفه اسلامی را خوانده بود، مشکلات زمان و مکان را حل می کرد و سرانجام سر از سفسطه در نمی آورد به نظر من اگر دکارت و کانت با فلسفه اسلامی آشنا بودند شاید دو طرف از هم استفاده می کردند و بهتر به هدف می رسیدند.

دانشگاه انقلاب: لطفا درباره فلسفه معاصر، که هم اکنون در اروپا و امریکا شایع است نظر خود را بیان فرمایید.

آیت الله سبحانی: درباره فلسفه ای که از اینها نقل می کنند اطلاعات زیادی ندارم. آن مقداری که از ترجمه های عربی و فارسی در اختیار ما هست، مبین این است که آنها می خواهند فلسفه باستانی را مورد نقادی قرار دهند و غالبا در این نقادیها هم سر از شک و تردید در می آورند یعنی انسان را به سوی شک و تردید بیشتر دعوت می کنند تا به سوی جزم و یقین، بیشتر فلسفه آنها تا آنجا که من دیده ام معرفت شناسی است همان مسائل مربوط به شناخت می باشد.

دانشگاه انقلاب: وضعیت فلسفه در ایران را چگونه ارزیابی می کنید.

آیت الله سبحانی: از زمان صفویه تا حالا؟

دانشگاه انقلاب: قرن اخیر را در نظر داریم.

آیت الله سبحانی: در قرن اخیر، فلسفه در ایران برای خود رشدی داشته است گرچه رشد قرن قبل شاید بیش از قرن اخیر بوده است. در قرن سیزدهم هجری فلسفه خصوصا در تهران و اصفهان تدریس می شد و رشد خوبی کرد. در قرن چهاردهم تدریس فلسفه در اصفهان و غیره کم رنگ، و سرانجام منحصر به تهران شد، اما از وقتی که مرحوم آقای طباطبائی به قم آمدند و مسائلی را مطرح کردند، رشد خوبی کرد، البته ایشان فلسفه حکمت متعالیه را با فلسفه غربی پیوند زدند که آن پیوند باعث رشد بیشتر آن شد، قبل از ایشان حکیمان اسلامی غالبا مقرر همان فلسفه مرحوم آخوند بوده اند ولی او آمد و اصولی را تاسیس کرد و به فلسفه جان بیشتری داد، هرچند در برخی از نظریات، از مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی متاثر می باشد. ایشان (علامه طباطبائی) رساله ای در قوه و فعل دارد که در آن هفتاد مسئله فلسفی را حل کرده است، آن رساله یاد آور قلم شیخ الرئیس است، اگر قلم شیخ الرئیس را ملاحظه کنید هر جمله اش اشاره به مطلبی است.

دانشگاه انقلاب: چه مسائل جدیدی را مرحوم آقای طباطبائی مطرح کرده اند و در فلسفه صدرا نبوده است؟

آیت الله سبحانی: 1. بحثی در اسفار هست که وحدت چیست، حقیقت وحدت چیست، اقوالی که در اسفار نقل می کند اما خودش از اصلی که قبلا پی ریزی کرده بهره نمی گیرد، و آن این که وحدت به وجود برمی گردد. و همان طور که وجود قابل شناخت نیست، تحت مقوله وارد نمی شود وحدت هم قابل شناخت نیست و تحت مقوله ای واردنمی شود.

2.در بحث حرکت از اصلی که مرحوم آخوند تاسیس کرده بود ایشان نتیجه گرفت که حرکت نحوه وجود شیئی است. و وجود تحت مقوله وارد نمی شود، پس حرکت هم جزء یکی از مقولات دهگانه نیست.

3. حرکت جوهری را به نحو واضح و روشن مطرح می نماید، و واقعا ثابت می کند که شیی ء در هیچ زمانی وجود ثابتی ندارد بلکه وجود مستمری دارد، به نحوی که روشن می شود که زمان بعد چهارم اجسام است، گرچه این تعبیر از مرحوم آخوند است و در اسفار هم آمده است، ولی بیان ایشان بیان روشنتری است.

4. اعتباریات را از حقایق جدا کرد و ما را از یک سلسله مسائلی که در اصول و ادبیات و علوم اعتباری رواج دارد راحت کرد. و توضیح داد که علوم اعتباری برهان پذیر نیست.

5. برهان صدیقین را به نحوی تقریر می کند که مستدل را از هر مقدمه ای غیر از مطالعه وجود بی نیاز می سازد.

6. در مسائل فلسفی، برهان انی را کافی نمی داند، و منحصرا با برهان «لمی » استدلال می کند.

7. حصر مقولات در ده مقوله را، حصر عقلی ندانسته، و احتمال وجود مقوله دیگر را تقویت می کند. الی غیر ذلک که این جا جای تشریح و تفصیل آنها نیست.

دانشگاه انقلاب: در بیان ابتکارات مرحوم علامه طباطبائی رحمه الله به کشف تمایز ادراکات اعتباری از ادراکات حقیقی اشاره فرمودید. مرحوم علامه فرموده است که معظم مسائل اصول فقه مبتلا به آفت خلط ادراکات اعتباری به ادراکات حقیقی است اگر در این باره توضیحی دارید بیان بفرمایید.

آیت الله سبحانی: مثلا در بسیاری از مسائل علم اصول می گویند: این مسئله مستلزم دور یا مستلزم تسلسل است; مثلا نمی توانیم قصد امر را در متعلق امر اخذ کنیم و بگوییم: صل صلاة الظهر بقصد امرها. می گویند این مستلزم دور است; زیرا حکم متوقف بر موضوع است و حال آن که شما در جانب موضوع امر (حکم) را اخذ کرده اید. معلوم است که این یک مغالطه است، ایشان می فرماید که اگر کسی بداند که معیار علوم اعتباری چیست، اشکال دور و تسلسل را مطرح نمی کند، ایشان در علوم اعتباری یک شرط را، اساس قرار می دهد و آن این که، اعتبار موضوع اثر باشد، بنده هم قید دیگری را اضافه می کنم و آن این که تناقضی هم در آن نباشد; چون تناقض در اعتبار دور از شان عقلا است. ممکن است که شما این را برگردانید به شرط اول و بفرمایید آنجا که تناقض در اعتبار است، از قبیل «لا یترتب علیه الاثر» است.

دانشگاه انقلاب: ایشان می فرمایند که معظم مسائل اصولی مبتلا به همین آفت هستند، آیا شما هم همین نظر را دارید؟

آیت الله سبحانی: اگر هم معظم مسائل نباشد در بخشی از مباحث الفاظ چنین است غالبا در آنجا برهان اقامه می کنند اما برهان باید دارای آن شرایط سه گانه باشد و این شرایط در مسائل اعتباری جاری نیست.

دانشگاه انقلاب: یعنی در علم اصولی که مرحوم شیخ انصاری و شاگردان او همچون مرحوم نائینی و دیگران آورده اند، این مغالطه وجود دارد یا در اصول قدما این خلط واقع شده است؟

آیت الله سبحانی: چرا، در علم اصول معاصر هم هست مثلا می گویند: علم اصولی باید موضوعی داشته باشد، چرا چون که ما می بینیم غرض واحدی بر این علم مترتب است و وحدت اثر کاشف از وحدت مؤثر است به دلیل قاعده « الواحد لا یصدر الا عن الواحد» پس قهراباید وجه جامعی بین مسائل آن باشد. بر اهل فن روشن است: قاعده « الواحد» اگر درست باشد فقط در مورد خدای واحد درست است، ولی آنان در علم اصول آن را وارد کرده اند و استدلال نموده اند.

دانشگاه انقلاب: بفرمایید که درموقعیت فعلی چه مشکلاتی برای ما مطرح است که به لحاظ فلسفی باید به آنها پاسخ بدهیم و هنوز موفق به پاسخ آنها نشده ایم، آیا مشکلاتی وجود دارد که حکیمان ما به آن پاسخ نداده باشند؟

آیت الله سبحانی: یکی از مسائل امروز این است که مرحوم شهید آیت الله آقای مطهری چیزی را فرموده و آن امروز دست آویز عده ای شده است و آن «کلام جدید» است این «کلام جدید» در حقیقت به دست برخی از افراد دانشگاهی و جوانها افتاده و خیال کرده اند که کلام جدیدی در مقابل کلام قدیم داریم که، دو موضوع، دو متد و دو نوع مسائل دارند، در حالی که ما کلام جدید نداریم بلکه مسائل جدیدی در علم کلام داریم به هر حال این اصطلاح نادرست است و به جای آن باید گفت مسائل جدید در علم کلام.

چیزی که امروز در فلسفه اسلامی باید بیشتر روی آن کار کرد همین مسائل جدید است چه در قلمرو «معرفت دینی » و چه در قلمرو «معرفت شناسی » و مقداری از مسائل «معرفت دینی » حدود، چهل و اندی سال است که وارد حوزه شده است. مثلا ریشه پیدایش دین چیست؟ مارکسیسم می گوید مسائل اقتصادی مایه پیدایش دین بوده است. دیگری می گوید جهل به قوانین ماده سبب پیدایش دین است. آن آقایی که با مسائل جنسی سر و کار دارد و برای او فقط مسائل جنسی اصل است می گوید دین ریشه جنسی دارد. این سبک مسائل که در معرفت دینی مطرح است باید در حوزه ها بیشتر روی آن بحث و بررسی شود، و همچنین است مسائل مربوط به معرفت شناسی (شناخت).

دانشگاه انقلاب: پس به نظر شما مشکل ما بیشتر در جنبه معرفت شناسی است آیا عرفت شناسی پسین را مد نظر دارید یا معرفت شناسی پیشین را ؟

آیت الله سبحانی: پسین یعنی آنان که دعوت به شک و تردید می کنند و اصول مسلم را مورد تردید قرار می دهند مورد نظر است. یکی از عزیزان مقاله ای را در مجله کیان نوشت و قطعیت همه مسائل را زیر سؤال برده، وگفته بود که قوانین فلسفی و همه چیز را هم باید از نو مطرح کرد. خوب، اینها مشکلات ماست، اینها را اگر به صورت صحیح مطرح کنند فلسفه اسلامی می تواند به آنها پاسخ دهد.

رشته تاریخ فلسفه

دانشگاه انقلاب: به نظر شما در تدریس و تفهیم مسائل فلسفی نیازی به دانستن تاریخ فلسفه هست یا نه؟

آیت الله سبحانی: البته تاریخ فلسفه برای انسان روشنی می آورد و تاریخ هر علمی نسبت به آن علم روشنی بخش است. کسی که تاریخ فقه را نداند نمی تواند به روشنی در فقه بحث کند; زیرا آن که تاریخ می داند فتاوی فقها را در نظر می گیرد،و به دست می آورد و می فهمد چه کسی از دیگری متاثر شده است. چنین کسی روشن تر می فهمد، معتقدیم که تاریخ هرعلمی به فهم مسائل آن علم کمک می کند.

دانشگاه انقلاب: مرحوم مطهری در مواردی دردمندانه اظهار می کند که در تدریس فلسفه در حوزه های ما عنایتی به بعد تاریخی مسئله نمی شود و اصلا تاریخ فلسفه در حوزه های ما تدریس نمی شود، آیا امروزه این نقص برطرف شده است؟

آیت الله سبحانی: نخیر برطرف نشده است. فلسفه ما دو اشکال دارد: یک اشکال این که تاریخ فلسفه نداریم. گرچه جناب آقای آشتیانی چیزهایی در این مورد منتشر کرده اند ولی کمتر مدرک ارائه کرده اند و شاید ایشان هم برای بعضی از مطالب مدرکی جز سماعیات ندارند. اما، اگر همان سماعیات را هم می گفت که از فلانی شنیده ام باز بهتر بود.

اشکال دیگر این که ما در فلسفه بحث تطبیقی نمی کنیم، یعنی مسئله ای را که مطرح می کنیم، نمی گوییم که آقای جلوه و آقای آخوند نوری و آقای طباطبائی چه گفته اند.و به اصطلاح مسائل فلسفی را ریشه یابی نمی کنیم و سیر آن را از ابتدا تا امروز دنبال نمی کنیم. برای اولین بار من این کار را در رساله «هستی شناسی » در سال 1350 انجام دادم. مثلا بحث اصالت وجود را تا آن مقدار که آن روز کتاب در اختیارم بود، ریشه یابی کرده و نشان داده ام که از کی این مسئله مطرح شده، نزاع چگونه، و اقوال چه بوده است. در حقیقت، نوشته های دانشگاهیمان نقطه قوتی دارد و آن نقطه قوت باید به حوزه وارد شود و آن ریشه یابی مسائل و تاریخچه آنهاست که خیلی مهم است. الان در حوزه علمیه گروهی زیر نظر این جانب تاریخ فقه و فقها را تنظیم می کنند. این کار در تاریخ فلسفه هم باید تحت نظر اساتید بزرگی انجام بگیرد.

دانشگاه انقلاب: از محبت شما بسیار ممنون هستیم. اگر حضرتعالی بیان مطلبی را لازم می دانید، بفرمایید.

آیت الله سبحانی: لازم است که آقایان دو کتاب از کتابهای ما را مطالعه کنند. البته چون شما گفتید، می گویم. یکی کتاب «بحوث فی الملل والنحل » که هفت جلد آن چاپ شده است و درباره تحقیق در عقاید ملل و تاریخ مسائل کلامی است یکی هم، کتاب «نظریة المعرفة » است که یک دوره مباحث شناخت اسلامی است. کار من در این کتاب اخیر جمع آوری و تدوین و تبویب مسائل مربوط به شناخت از کتب مختلف فلسفی و کلامی و منطقی بوده است.