مقدمه
پر پیداست که شرع را احکامی است و این احکام برای همه زمانها و همه انسانهاست; نه به دوران حیات پیامبر خداصلی الله علیه وآله محدود می شود و نه به دوره حضور امامان علیهم السلام.
«تردیدی نیست که مسلمانان در روزگاری به سان روزگار ما، همه امت محمدند و همانند حاضران در دوران حیات او و دوران امامان پس از او هستند.
این نیز روشن است که رسول خداصلی الله علیه وآله احکام فراوان و تکالیف ویژه ای برای امت خود آورده است و حاضران روزگار او به تکالیفی ویژه مکلف شده اند و ما نیز در آنچه آنان بدان مکلف گشته اند با ایشان شریکیم.» (1)
اما در این میان تفاوتی نیز وجود دارد و آن این که برای آن مسلمانان دسترسی به منبع تشریع و دسترسی به رسول خداصلی الله علیه وآله و امامانی که شریعت او را تبیین فرموده اند امکان پذیر بوده و می توانسته اند از این رهگذر نسبت به احکام و تکالیف خود به «علم » برسند. ولی آیا برای ما نیز به دست آوردن چنین علمی امکان پذیر است؟ آیا ما می توانیم نسبت به تک تک احکام شرع به علم برسیم؟ آیا می توانیم دست کم نسبت به پاره ای از احکام به علم برسیم؟
اگر تحصیل علم امکان پذیر است در چه گستره ای و با چه شروط و مقدماتی است؟
اگر هم تحصیل علم امکان پذیر نیست چه برخوردی با احکام شرع می توان در پیش گرفت؟ آیا می توان احکام را بکلی وانهاد؟ آیا می توان از احکامی که در مورد آنها علم حاصل نشده است چشم پوشید؟ و یا این که راههایی دیگر فراروی هست؟ اگر هست این راهها کدام است؟ آیا می توان احکام شرع را با گمان دریافت؟ اگر آری، این «گمان » چه گستره و چه شروطی دارد و اگر نه، راه چاره چیست؟ آیا می توان همه جا برائت جاری کرد؟ و یا آیا می توان در همه جا احتیاط کرد؟
اینها و پرسشهایی از این دست زمینه اختلاف نظری وسیع را میان شیعه و سنی و اخباری و اصولی و انسدادی و انفتاحی پدید آورده و محور مباحثی گسترده در مباحث اجتهاد و تقلید و طرق و امارات شده است، و دیدگاههایی متفاوت ابراز داشته شده، که گاه در ثمره عملی تفاوتهایی ایجاد می کند و گاه نیز به چنین تفاوتی نمی انجامد.
نراقی در عوائد الایام عائده ای به «بیان بطلان حجیت مطلق ظن » اختصاص می دهد و در آن پس از اشاره به دیدگاه خود در نفی حجیت ظن و دیدگاه برخی از «عالمان و بزرگان ما» (2) در حجیت ظن در احکام خدا در روزگار غیبت، محل خلاف در این باب را چنین تصویر می کند:
«میان عالمان مذهب حق در این اختلافی نیست که اصل ابتدایی عدم حجیت ظن است مطلقا، و تمسک به هیچ ظنی تا زمانی که برهانی قطعی و دلیلی علمی بر حجیت آن وجود نداشته باشد جایز نیست. اختلاف در این است که آیا «زایل کننده ای » برای این اصل وجود دارد یا نه؟ و به فرض وجود، آیا برخی از گمانها را از شمول این اصل خارج می کند یا همه گمانها را، مگر آن گمانها که دلیل شرعی از استناد بدان نهی کرده است. به دیگر سخن، آیا حجیت ظن، اصلی ثانوی [در برابر اصل اولیه عدم حجیت] شده است یا نه؟
جمعی از اخباریین بدین گراییده اند که هیچ ظنی از شمول این اصل اولیه خارج نشده است و ظن اساسا حجت نیست و تنها عمل به ادله قطعی جایز است. این گروه مدعی قطعی بودن اخبار هستند. اما از آنجا که جمعی دیگر از اخباریین متاخر نادرستی این ادعا را دریافته اند گفته اند: مقصود از قطعی بودن اخبار قطعی بودن حجیت آنهاست. (3) این دیدگاه عینا همان نظریه حجیت ظن خبری به واسطه دلیل قطعی است.
گروهی از قدمای مجتهدین نیز به عدم حجیت ظن و انحصار حجت شرعی در علم گراییده اند. (4)
دیدگاه بیشتر مجتهدان، بلکه همه متاخرین آن است که مخرج و مخصصی از این اصل اولیه وجود دارد و حجت شرعی به علم منحصر نمی شود. البته این گروه خود در این بحث اختلاف نظر دارند که آیا آنچه از شمول اصل اولیه خارج شده «ظن فی الجمله » - یعنی برخی از گمانها و به دیگر سخن گمانهایی ویژه - است یا همه گمانها مگر آنچه دلیلی شرعی از استناد بدان منع کرده است، تا در نتیجه اصل ثانوی حجیت ظن باشد.
دیدگاه بیشتر مجتهدان شیعه، بلکه اکثریت قریب به اتفاق آنان و بلکه اجماع مذهب حق این است که ظن مطلق از شمول آن اصل اولیه خارج نشده و آنچه خارج شده ظنونی خاص است.
برخی از عالمان روزگار ما به خروج مطلق ظن از شمول اصل اولیه و به اصالت حجیت ظن عقیده دارند، (5) و البته این چیزی است که هیچ کدام از عالمان پیشین و سلف صالح ما بدان نگراییده اند. (6) »
نراقی در ادامه پس از تاویل و توجیه «عبارتهایی از فقیهان که از آن بوی حجیت مطلق ظن می آید» (7) و پس از توجیه مساله حجیت ظن مجتهد، چکیده اختلاف نظر در این باب را چنین بیان می فرماید:
در حجیت و عدم حجیت گمان، در میان علمای شیعه بر سر دو مساله اختلاف نظر است:
نخست آن که آیا گمانی هم حجت هست یا هیچ گمانی حجت نیست و یگانه حجت شرعی علم است؟ دیگر آن که بر فرض حجت بودن ظن، آیا مطلق ظن حجت است و اصل حجیت مطلق ظن است یا آن که چنین نیست و تنها برخی از ظنون حجت است؟ (8)
اینک هر یک از دو عنوان را برمی رسیم:
فصل اول: حجیت اجمالی ظن
صاحب عوائد الایام نزاع در این مساله را نزاعی میان اخباری و اصولی می داند و حق را به اصولی می دهد. تصور بر این است که اخباریین به دلیل یقینی دانستن اخبار و احادیث نیازی بدین مرتبه نمی یابند که چیزی ورای علم حجت باشد. گرچه عبارتهای برخی چون استرآبادی از متیقن بودن احکام موردنیاز ما در احادیث سخن به میان می آورد، اما با دقتی بیشتر روشن می شود مقصود از «علم » در دیدگاه اخباری یکی از این دو است:
1 - یا مقصود، علم به معنای اعم است، چنان که بعید نمی نماید تعبیر «یعلم احکام الشرع بالسمع » (9) به علم به معنای خاص نظر نداشته و مقصود از علم در آن «استکشاف » باشد. (10)
2 - یا مقصود از این سخن قطعی بودن ادله اعتبار و حجیت ظنون حاصل از اخبار است، چونان که صاحب عوائد قول برخی از اخباریین متاخر را بدین نظریه بازمی گرداند. البته اگر این باشد، اختلافی میان اخباری و اصولی و حتی سنی و شیعه نخواهد بود و همه بر این اتفاق خواهند داشت که ادله اعتبار دلایل ورای علم، لزوما می بایست قطعی و علمی باشد. (11)
3 - و یا مقصود از این سخن لزوم عمل بر طبق ظن، و ابراز این حقیقت است که مؤدای ظن و آن حکم خارجی که به طریقی ظنی بدان رسیده ایم همانند مؤدای علم و یقین است. در این تقریر، آن حکم خارجی وجوب یا حرمت و همانند آن که به ظن برای مکلف روشن و معلوم شده، در همان حد الزامی است که اگر با علم و تصریح شارع دانسته می شد. به دیگر سخن مکلف در این جا لزوما متعبد به صدق راوی یا تصدیق سبب ظن نیست، بلکه تنها به عمل ملتزم و ملزم است. این تفسیر هم از سخنان سیدمرتضی در بحث قیاس (الذریعه، ج 2، ص 675-684)، هم از تایید شیخ طوسی در عدة الاصول (ج 2، ص 653-664) و هم از تصریح غزالی در المستصفی (ص 17) پیداست. برای نمونه، غزالی می گوید:
چه استحاله ای در این است که خداوند به بندگان خود بگوید: هر گاه پرنده ای را در پرواز دیدید و آن را کلاغ پنداشتید فلان کار را بر شما واجب می سازم و این گمان شما را نشانه وجوب عمل قرار می دهم، چونان که زوال خورشید را نشانه وجوب نماز قرار داده ام. (×1) در این حالت، خود گمان علامت وجوب است و وجود این گمان به حس ادراک می شود و بنابراین، وجوب معلوم است. پس هر که در هنگام حصول این ظن واجب را انجام دهد قطع را امتثال کرده و مصیب است. از این روی، اگر این امکان پذیر و روا باشد که زوال یا گمان کلاغ بودن آن پرنده علامت قرار داده شود چرا این امکان پذیر و روا نباشد که ظن نسبت به زوال علامت قرار داده شود؟ و آن گاه به بنده گفته شود: وقتی به صدق راوی و حالف و شاهد ظن داشتی به موجب آن حکم کن. اما توبه شناخت صدق و راستی راوی متعبد و ملزم نیستی، بلکه تنها به عمل در هنگام ظن صدق او ملتزم و متعبدی و تو در این فرض ممتثل و مصیبی، خواه او راست بگوید و خواه دروغ. (12) به دیگر سخن، تو متعبد به علم به صدق راوی نیستی، بلکه تنها متعبد به عمل در هنگام حصول ظنی هستی که خود آن را در وجود خویش احساس می کنی. این چیزی است که ما در باب قیاس، خبر واحد، حکم به شاهد و یمین و همانند آن بدان معتقدیم. (13)
جالب آن که سید در الذریعه در فصلی که به جواز تعبد به قیاس اختصاص داده است علم و ظن را از این نظر که عمل به موجب مؤدای آنها لازم است یکی می داند و می گوید:
آنچه بر صحت معرفت احکام بدین وسیله دلالت می کند این است که در صحت آگاهی ما از حرمت نبیذ مسکر هیچ تفاوتی میان این که خداوند بر حرمت هر مسکری تصریح کند و میان این که بر تحریم خمر عینا تصریح کند و سپس بر این نیز تصریح کند که علت تحریم آن شدت این اسکار است وجود ندارد... در امور عقلی عرفی مثال و گواه خوبی بر این مطلب هست، زیرا در علم به وجوب خودداری از یک راه معین، میان این که به چشم دیده و دانسته شود که در آن راه حیوانی درنده است و میان این که به واسطه خبری که موجب علم شود و یا خبری که غلبه ظن را اقتضا کند چنین آگاهیی به دست آید، هیچ تفاوتی وجود ندارد. (14)
به هر روی، ما ناچاریم سخن آنها را که می گویند «علم یگانه حجت شرعی است » به یکی از چند وجه پیشگفته تفسیر و توجیه کنیم; چه، در غیر این صورت باید عالمانی بزرگ را به نادرست گویی و ناواقع گویی متهم کرد; چرا که بر کسی پوشیده نیست که در روزگار حاضر دست یافتن به علم - آن هم علم به معنی و خاص و در برابر ظن و گمان، نسبت به احکام شرع کاری دشوار و بلکه ناممکن است. در گواه این امکان ناپذیری همین بس که در کتب اصولی سنی و شیعه بخش عمده ای از مباحث به ادله ای اختصاص یافته که حداکثر مقتضای آنها حصول ظن است و اگر این ظن حجت نباشد همه آنها مباحث بیهوده خواهد بود. در عمده کتابهای اصولی بحث از امکان ناپذیر بودن تحصیل علم در مورد همه احکام شرع، مساله ای مفروغ عنه فرض شده و مستقیما بر پایه آن به ادله رد و اثبات حجیت ظن و تاسیس اصل اولی و ثانوی در این خصوص پرداخته شده است.
علامه محقق وحید بهبهانی در رساله اجتهاد و اخبار پس از تصریح به این که برای روزگار ما اخذ حکم از شارع به طریق مشافهه عادتا محال است فصلی به «اختلافات مانع از حصول علم » نسبت به احکام شرع اختصاص می دهد و در آن این فهرست را مطرح می کند:
1 - وجود عام و خاص، ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه و محفوظ و موهوم در آیات و احادیث بویژه در قسم اخیر.
2 - آمیخته شدن ضوابط درست و نادرست در زمینه فهم حدیث و رد و پذیرش آن.
3 - آمیخته شدن اصطلاحات قدیم و جدید با همدیگر، همانند اصطلاحات متشرعه، شارع، عرف و لغت.
4 - وجود تعارض میان طرق دسترسی به علم و آگاهی نسبت به احکام.
5 - نیازمند بودن هر یک از طرق اثبات احکام و بویژه احادیث، به تکمیل شدن و معنادار شدن و یا سازگار شدن به وسیله دیگر طرق و احادیث.
6 - رسیدن اوامر شرعی در مواردی که بیشتر نهی از آن رسیده است.
7 - محل نقض و ابرام و رد و پذیرش بودن هر یک از طرق دسترسی به احکام شرعی، آن هم از سوی فقیهانی که هیچ در علم و تقوا و پاکی آنها نمی توان تردید داشت.
8 - عدم مدخلیت عقل در احکام شرعی.
9 - سد باب علم مگر در موارد نادر، و انحصار طریق در ظن غالبا، و نیاز به ظنون گوناگونی همانند قول لغوی و نحوی و صرفی و یا اصالت عدم و اصالت بقا.
10 - اجمال و اختلال در متن کتاب و سنت و دشواری فهم بسیاری از اصطلاحات این متون از قبیل معنای غنا و صعید و همانند آنها.
11 - نیازمند بودن فهم معانی الفاظ و اصطلاحات حدیث به ممارست فراوان و انس بسیار با حدیث و آشنا بودن با مشی اهل حدیث و چگونگی برداشتهای فقیهان از احادیث، به گونه ای که اگر کسی جدای از این آمادگیهای پیشین به سراغ حدیث برود شاید از آن معنایی کاملا متفاوت با آنچه نزد فقیهان متداول است بیابد.
12 - معلوم نبودن یگانگی اصطلاح، در روزگار حاضر با اصطلاح معصوم علیه السلام در روزگار خویش در مورد بسیاری از الفاظ وارد در احادیث، بویژه وقتی که مغایرت اصطلاح ما با اصطلاح اهل لغت نیز معلوم و روشن باشد.
13 - میسر نبودن معنای حقیقی به علت وجود قراین فراوان.
14 - وجود معانی متعدد برای یک لفظ برحسب عرف عام، عرف متشرعه و اهل لغت، و روشن نبودن این امر که حدیث به کدام اصطلاح نظر دارد.
15 - همراه بودن بسیاری، بلکه همه احکام و کیفیات شرعی با آداب، حدود، احکام، اجزا، شرایط و موانع صحت و وجوب و همانند آن، به گونه ای که می بایست در اثبات و فهم آنها از مجموعه گسترده ای از احادیث و ادله گوناگون بهره جست و میان آنها به تلفیق و توفیقی دست یافت.
16 - حرمت قیاس و در عین حال ناگزیر بودن به تعدی از مورد در اغلب ادله.
17 - صدور بسیاری از احادیث از موضع تقیه. (15)
با این همه آیا می توان گفت نسبت به همه مسائل فقه تحصیل علم امکان پذیر است؟ و آیا می توان گفت دست کم نسبت به آن اندازه از مسائل تحصیل علم ممکن است که در ماورای آن می توان به برائت و احتیاط و استصحاب و همانند آن توسل جست؟
شیر بی یال و دم و اشکم که دید؟ این چنین شیری خدا خود نافرید
به نظر می رسد همین اندازه در باب اثبات حجیت فی الجمله ظن بسنده کند; چه، اگر طرق ظنی از اعتبار بیفتد برای فقه چیزی نمی ماند; زیرا به تعبیر وحید بهبهانی «اغلب طرق شناخت احکام شرع در روزگاران ما ظنی است: هر یک از اصول از قبیل اصل برائت، استصحاب و همانند آن اگر حجت باشند قطعا ظنی خواهند بود. اجماع منقول به خبر واحد نیز ظنی است. کتاب هم ظنی الدلاله است. خبر واحد هم که از نظر ما رکن اصلی ثبوت احکام است ظنی السند و همچنین ظنی الدلاله است ». پس گریزی از اعتماد به ظن نیست. حال باید دید آیا همه ظنون معتبر است یا آن که شارع ظن یا ظنون خاصی را حجت دانسته و ادله کافی برای اثبات حجیت این ظن یا ظنون خاص در اختیار است.
فصل دوم: حجیت مطلق ظن
پیشتر گذشت که نراقی اعتقاد به حجیت مطلق ظن را مخالف مشهور شیعه می داند. امادرست در مقابل، میرزای قمی حجیت ظن را قول اشهر و اظهر می شمرد. شاید نگاهی به تاریخچه و سیر بحثهای اصولی روشن کند که اصولا مساله حجیت ظن مطلق در برابر حجیت خبر واحد به طور خاص در کتب قدما جایگاهی متمایز از همدیگر نداشته (16) و حتی برخی از آنچه امروزه ادله حجیت مطلق ظن شمرده می شود برای اثبات حجیت خبر واحد به کار می رفته است. (17) دور نمی نماید که بحث حجیت یا عدم حجیت ظن مطلق به هدف نفی حجیت قیاس و همانند آن به میان آمده و این در حالی است که نهی صریح شرع، در فرض اثبات دلالت آن، برای ردع قیاس بسنده می کرده است.
این خود جستاری مستقل می طلبد.
اما به هر روی، میرزای قمی پس از بحث از ادله حجیت سنت و خبر واحد این ادله را ادله حجیت ظن می داند و می گوید:
این ادله دلالتش بر حجیت خبر واحد از این جهت نیست که خبر واحد است همچنین این ادله همه زمانها و اوقات را در برنمی گیرد، بلکه در روزگارانی چون روزگار ما درست درمی آید و بر حجیت مطلق ظن دلالت دارد. این ادله حقیقتا دلایلی است بر جواز عمل مجتهد به ظن مگر آن ظنی که دلیل خاصی آن را خارج کرده باشد، در مقابل دیدگاه کسانی که جز عمل به یقین یا ظنی را که رخصت از ناحیه شارع در آن ثابت شده است جایز نمی دانند. از این دو دیدگاه، دیدگاه نخست مشهورتر و آشکارتر و پذیرفته تر است و آنچه از شیوه فقیهان آشکار می شود نیز همین است. شاید هم علت نزاع عالمان در مساله خبر واحد و علت استدلال بر حجیت آن به طور خاص اثبات حجیت ذاتی آن از ناحیه شارع بوده است تا حجیت آن در زمان امکان علم نیز ثابت شود، یا هم علت این کار دفع توهم حرمت عمل به خبر واحد به طور خاص و در این قیاس بوده است تا با این ادعای سید که مدعی اجماع بر حرمت شده است مقابله شود; و گرنه این ادله که بر جواز عمل به ظن در شرایط اضطرار و ناگزیری دلالت می کند فقیهان را در جواز عمل به خبر واحد نیز بسنده است.
استدلال فقیهان بر حجیت ظواهر کتاب نیز چنین وضعی دارد و به هدف رفع آن منعی صورت گرفته که اخباریین توهم کرده اند.
دیگر جایهایی از قبیل قیاس منصوص العله، مفهوم موافقت و استصحاب حال شرع را هم که بر حجیت آن به طور خاص دلیل آورده اند باید از همین قبیل دانست. (×2)
ادله و وجوهی چند بر این حجیت [ حجیت ظن مطلق] دلالت می کند و اگر در آنها تامل کنید خواهید انست حجیت خبر واحد را نیز از آنها استنباط کنید. (18)
به هر روی، میرزای قمی پس از چنین تقریری به بیان ادله حجیت مطلق ظن می پردازد. آنچه میرزای قمی در این جا آورده سه دلیل است، (19) در کفایه (20) و رسائل (21) چهار دلیل مطرح شده، ولی در عوائدالایام (22) سخن از سه دلیل است، هر چند صاحب قوانین در باب اجتهاد و تقلید نیز به طرح مجدد چکیده دلایل حجیت مطلق ظن پرداخته (23) و در اثبات ظنون خاص نیز دلالت ادله را به ظن مطلق برگردانده است.
اینک ما هر یک از ادله چهارگانه را بر حسب ترتیب کفایه برمی رسیم:
دلیل اول: استلزام ظن به ضرر در صورت مخالفت با ظن (24)
نخستین دلیل حجیت مطلق ظن از دو مقدمه تشکیل شده است: صغری و کبری، که البته صغرای دلیل، خود، دارای دو تقریر است:
الف: صغرای دلیل
1 - ظن به وجوب یا حرمت یک شی ء ملازم است با ظن به عقوبت در صورت مخالفت; یا به تعبیر شیخ، ظن به وجوب ظن به استحقاق عقاب بر ترک، و ظن به حرمت ظن به استحقاق عقاب بر فعل است. (25)
البته این تقریر نیازمند آن است که بعدا گفته شود عقوبت ضرر است، ضرری مظنون، از همین روی در برخی از تقریرها این مقدمه بدین صورت بیان شده که «ظن به تکلیف ملازم ظن به ضرر در صورت مخالفت است.» (26)
2 - ظن به وجوب شی ء یا حرمت آن ملازم است با ظن به مفسده در مخالفت با آن، و یا به تعبیر شیخ، ظن به وجوب ظن به وجود مفسده در ترک، و ظن به حرمت، ظن به مفسده در فعل است. (27) البته همان گونه که در کفایه و رسائل و دیگر منابع تصریح شده، این تقریر تنها بر مبنای عدلیه صحیح است که احکام را تابع مصالح و مفاسد می دانند.
ب: کبرای دلیل
دفع ضرر مظنون عقلا لازم است، هر چند به حسن و قبح عقلی عقیده نداشته باشیم; چرا که بر تقریر آخوند ملاک حکم عقل به دفع ضرر مظنون منحصر به قاعده حسن و قبح عقلی نیست و بنابر تقریر شیخ، حرمت قرار دادن خود در معرض ضرر دنیوی و اخروی به کتاب و سنت ثابت شده است.
پر پیداست که این دلیل با دلیل معروف انسداد تفاوتی بنیادین دارد; زیرا دلیل انسداد تنها صورت منسد بودن باب علم و علمی را دربرمی گیرد; اما این دلیل در فرض انفتاح باب علم و علمی نیز صادق است، زیرا در آن فرض هم چنانچه ضرری مظنون و یا حتی موهوم باشد باید از آن پرهیز کرد. (28)
پاسخ از این دلیل
در رد این دلیل پاسخهایی چند داده اند که برخی به منع صغری و برخی به منع کبری و برخی نیز به منع هر دو یا یکی از این دو برمی گردد. مرحوم شیخ به چند پاسخ اشاره فرموده و نادرستی هر یک از این پاسخها را نیز بیان داشته است.
1 - منع کبری و عقیده به واجب نبودن دفع ضرر مظنون.
2 - اختصاص لزوم دفع ضرر به ضررهای دنیوی و نه اخروی.
3 - نقض به اماراتی چون خبر فاسق و قیاس که دلیل قطعی بر عدم اعتبار آنها وجود دارد.
شیخ انصاری این هر سه را ناکافی می داند و بدانها پاسخ می دهد و پس خود راه منع صغری را در پیش می گیرد. (30) آخوند نیز صغری را منع می کند، اما تقریر آن دو بزرگوار در این منع متفاوت است.
1 - منع صغری به تقریر نخست (لزوم اجتناب از کیفر اخروی): به تعبیر آخوند خراسانی میان ظن به تکلیف و عقوبت بر مخالفت ملازمه ای وجود ندارد و آنچه هست ملازمه میان تحقق عنوان «معصیت » و استحقاق عقوبت است اما به تعبیر شیخ انصاری استحقاق عقاب و ثواب ملازم با وجوب و تحریم واقعی نیست، بلکه ملازم با تنجز این وجوب و تحریم است که به دلیل معتبر دانسته می شود.
البته پرپیداست که این پاسخ ظن به تحقیق عقاب و اصل تنجز تکلیف را نفی می کند، تازه آن هم در صورتی که در حث خبر واحد و دیگر ظنون خاص واقعا ظن خاصی ثابت بشود - که در جای خود بدین نکته اشاره خواهیم کرد: اما احتمال کیفر اخروی را نفی نمی کند و این در حالی است که دفع ضرر محتمل هم به همان ملاک دفع ضرر مظنون واجب و لازم است.
هم آخوند در کفایه در برابر این اشکال سر فرود آورده و هم شیخ با به میان کشیدن بحث تدارک ضرر به وسیله ترخیص شارع در ترک این ظن از آن گریخته و در واقع به پاسخی دیگر متوسل شده است. نائینی برای رد این اشکال به قاعده قبح عقاب بلابیان توسط جسته (31) و این در حالی است که توسل به این قاعده حکم به ثبوت عقاب را منجزا رد می کند و همچنان احتمال عقاب را برنمی دارد، بویژه با عنایت به سستی و کاستیی که در ادله اعتبار ظنون خاصه وجود دارد.
پس حق آن است که ما نیز به تبعیت آخوند در برابر این اشکال سر فرود آوریم و بپذیریم که دفع ضرر مظنون یا محتمل، بویژه در امور اخروی واجب و لازم است. (32)
2 - منعن صغری به تقریر دوم (مفسده در ترک): برای رد این که ترک تکلیف مظنون موجب تقویت مصلحت موجود در مامور به احتمالی و مظنون و ارتکاب مفسده موجود در منهی عنه احتمال و مظنون است چند پاسخ داده شده است:
- مفسده در همه حال ضرر نیست; چه مفاسدی که موجب قبح فعل می شود لازم نیست همه از نوع ضرر بر فاعل باشد. تقویت مصلحت نیز ضرر نیست، بلکه عدم النفع است. (33)
- تکلیف از مصلحت یا مفسده نوعی در متعلق خود ناشی می شود نه از مصلحت و مفسده شخصی. (34)
- مفسده به مجرد ارتکاب مظنون الحرمه بر آن مترتب نمی شود، چون احتمال تدارک این ضرر وجود دارد. (35)
- اصلا احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلقات آنها نیست، بلکه تابع مصلحت در خود امر است. (36)
البته روشن است که این پاسخها، خود، هر کدام مدعایی هستند نیازمند دلیل و نیازمند اثبات. بویژه آن که حتی بر مسلک خود آخوند نیز صرف نظر از تعلق احکام شرع در آنچه موضوع این احکام قرار می گیرد خصوصیتی ذاتی است و اینک می توان پرسید: اگر شارع با نهی مکلف از عمل به ظن او را از رسیدن بدان خصوصیت که حتما مایه کمال اوست باز بدارد. آیا با او خلاف مقتضای لطف رفتار نشده است؟ آیا قول به تدارک یا مصلحت در سلوک طریق منصوب - حتی بنابر فرض ثبوت چنین طریقی - خود به معنای اعتراف به تحقق یا احتمال ضرر نیست؟ اگر چنین ضرری مورد اعتراف است چرا به گریز از آن و اجتناب از آن روی نیاوریم؟
دلیل دوم: لزوم ترجیح مرجوح در صورت مخالفت با ظن
این دلیل هم در کفایة الاصول (ص 310)، و هم در فرائدالاصول (ج 2، ص 181)، هم در قوانین الاصول (ج 1، ص 443)، هم در عوائدالایام (ص 409) به عنوان دومین دلیل مطرح شده، و صاحب قوانین آن را به علامه در نهایة نسبت داده است.
این دلیل مرکب از صغری و کبرایی به ترتیب زیر است:
صغرای دلیل: اگر ظن و حکم مظنون را نپذیریم ترجیح مرجوح بر راجح پیش می آید;
کبرای دلیل: ترجیح مرجوح بر راجح عقلا قبیح است.
چونان که میرزای قمی می گوید مقصود از مرجوح این است که طرف مقابل ظن یعنی موهوم حکم خدا دانسته شود یا به مقتضای آن عمل شود و مقصود از راجح نیز این است که مظنون حکم خدا دانسته و یا به مقتضای آن عمل شود. (38)
این کلیت در جای خود چندان ناپذیرفته نمی نماید، اما با وجود این بر آن اشکالهایی گرفته و یا بدان پاسخهایی داده اند که اینک از نظر می گذرانیم:
پاسخ به این دلیل
عمده پاسخهایی که به این دلیل داده شده و یا اشکالهایی که بر آن گرفته شده از این قرار است:
1 - این استدلال متوقف بر آن است که مکلف میان اخذ به مظنون و موهوم مخیر به انتخاب یکی از این دو راه باشد و هیچ راه دیگری از قبیل احتیاط، استصحاب و یا برائت برایش امکان پذیر نباشد و همچنین باب علم و علمی منسد باشد. (39)
2 - این دلیل در جایی درست است که افتاء و عمل بر طبق آن لازم باشد، در حالی که اخباری بدان قایل نیست و احکام مکلفین را معلوم می داند. (40)
3 - ترجیح مرجوح بر راجح در همه جا قبیح نیست; زیرا در جایی که مرجوح با احتیاط موافق باشد عمل بدان حسن است. البته شیخ بدین پاسخ، پاسخ می دهد که چنین جایی مصداق ترجیح مرجوح نیست، بلکه ترجیح راجح است. (41)
4 - این دلیل فرع بر وجوب ترجیح است، در حالی که اگر ترجیح واجب نباشد نه اخذ به راجحی در میان است و نه اخذ به مرجوحی.
شیخ این سخن را نیز نادرست می داند و پاسخ می دهد که توقف از ترجیح راجح و مرجوح هم کاری قبیح است. (42)
5 - این دلیل به وجود بسیاری از ظنونی که عمل به آنها به موجب ضرورت مذهب و یا اجماع ممنوع شده است نقض می شود (43) .
6 - این دلیل وقتی حکمفرماست که تکلیف و غرض شارع به واقع تعلق پذیرفته و از طرفی امکان احتیاط هم نباشد. این در حالی است که تکالیف شرعی متعلق به واقع نیست و اگر هم متعلق به واقع باشد احتیاط امکان پذیر است. بنابراین برای نفی مودای این دو احتمال یعنی برائت و احتیاط باید دیگر بار به سراغ دلیل انسداد رفت. (44)
از دیدگاه نگارنده از آنجا که این دلیل وابسته به دلیل انسداد است (45) باید در بحث از انسداد درباره آن داوری کرد.
دلیل سوم: جمع میان قاعده احتیاط و نفی حرج
این دلیل را شیخ انصاری از استاد خود شریف العلماء از سید علی طباطبایی صاحب ریاض در مجلس مذاکره نقل کرده، ولی در اثر مکتوبی از سید نیامده است. خلاصه این دلیل به جمع میان دو قاعده علم اجمالی و احتیاط از یک سو و نفی عسر و حرج از سوی دیگر برمی گردد:
الف: احتیاط: ما به وجود محرمات و واجبات فراوان در میان مشتبهات علم داریم و لازمه این علم اجمالی احتیاط و انجام دادن همه چیزهایی است که محتمل الوجوب است و ترک همه چیزهایی که محتمل الحرمه است، هر چند این احتمال در حد وهم باشد.
ب: نفی عسر و حرج: از دیگر سوی می دانیم انجام همه محتمل الوجوب ها و ترک همه محتمل الحرمه ها موجب عسر و حرج شدید برای مکلف می شود; چرا که دامنه این محتمل ها بسیار گسترده است و نمی توان درباره همه آنها به اقتضای احتیاط عمل کرد.
اکنون که چنین است و از هیچ یک از این دو نمی توان بکلی دست کشید به نوعی جمع متوسل شده ایم و آن این که عمل به موهومات و مشکوکات را وامی گذاریم و تنها به عمل به آنچه مظنون است بسنده می کنیم; چرا که جز این راهی نیست; زیرا اگر بخواهیم برخی موهومات و برخی مشکوکات را عمل کنیم و برخی دیگر را واگذاریم ترجیحی بلامرجح انجام داده ایم.
این دلیل به همین تقریر در کفایه (46) و رسائل (47) آمده است. (48)
هم شیخ، هم آخوند و هم دیگر متاخران از این دو بزرگوار این دلیل را رد کرده اند.
پاسخ از این دلیل
به این دلیل عمدتا دو پاسخ داده شده است:
1 - این که این دلیلی مستقل نیست و یکی از مقدمات دلیل انسداد است (49) و یا به دیگر سخن با انضمام مقدمات انسداد به این دلیل دلیلی کامل خواهد شد.
2 - مقتضای این دلیل عمل به مشکوکات نیز هست; چرا که موارد مشکوک که دو طرف احتمال دقیقا با هم برابر باشند اندک است و عمل به آنها موجب عسر و حرج نمی شود. (50) پس این دلیل اعم از مدعی است; زیرا مدعی اثبات حجیت مظنونات است، در حالی که این دلیل مشکوکات را نیز حجت می کند.
دلیل چهارم: انسداد باب علم و علمی
یکی از عمده ترین ادله حجیت مطلق ظن همین دلیل انسداد است، به گونه ای که برخی آن را مقدم بر دیگر ادله ذکر کرده اند (51) و برخی تنها به همین دلیل بسنده کرده و به دیگر دلایل نپرداخته اند، (52) چونان که اکثر کسانی که به ادله حجیت ظن پرداخته اند دلیل سوم و حتی دلیل دوم را به دلیل انسداد برگردانده اند.
پیش از بررسی ادله انسداد مناسب است نگاهی به دو اصطلاح انسداد کبیر و انسداد صغیر بیفکنیم و مقصود از این دو را روشن سازیم.
انسداد کبیر و صغیر
یکی از مقدمه ها و ارکان اساسی انسداد علم اجمالی به ثبوت تکالیف است. دایره این علم اجمالی تعیین کننده انسداد کبیر یا صغیر خواهد بود و نتیجه نیز تفاوت خواهد داشت. اگر نتیجه حجیت مطلق ظن باشد انسداد کبیر است و اگر نتیجه حجیت ظنون خاص باشد انسداد صغیر. امام خمینی قدس سره در تعلیقه بر کفایه این حقیقت را چنین تقریر فرموده اند:
مقدماتی که در دلیل انسداد ترتیب یافته اند اگر به حجیت مطلق ظن از هر طریقی - خواه بنابر کشف و خواه بنابر حکومت - بینجامند بی آن که این ظن مقید به حصول از طریق خاصی باشد این انسداد، انسداد کبیر خواهد بود و اگر به حجیت ظن در صورت حصول از طریق خاص یا اماره مخصوص بینجامند و یا به حجیت ظن مطلق به صدور روایت یا جهتی دیگر از جهات منتهی شوند و دایره ای فراتر از آن را در برنگیرند این انسداد، انسداد صغیر خواهد بود.
منشا این افتراق نیز همان مقدمه اول از مقدمات دلیل انسداد است; اگر دایره آن علم اجمالی که در مقدمه اول از آن سخن به میان آمده است وسیع باشد و همه مشتبهات اعم از اخبار و اماره های ظنی و همانند آن را در برگیرد ناگزیر می بایست با انضمام دیگر مقدمه ها به حجیت مطلق ظن، بنابر کشف و یا بنابر حکومت، بینجامد. اما اگر دایره این عمل اجمالی محدود باشد و تنها اخبار و احادیث و یا افزون بر آن شهرتها و اجماعهای منقوله را در برگیرد ناگزیر و بایست [پس از ضمیمه شدن دیگر مقدمه ها] به حجیت ظن از یکی از شیوه های خاص پیشگفته و یا تنها به ظن به صدور اخبار بینجامد. (53)
روشن است که ما در دلیل انسداد از انسداد کبیر سخن می گوییم، هم به دلیل ماهیت آن علم اجمالی که از آن سخن به میان می آید و هم به دلیل نتیجه ای که در پی آن هستیم و آن حجیت مطلق ظن است. مگر آن که بخواهیم حجیت مطلق ظن و حجیت خبر موثوق به را به یک چیز برگردانیم که این خود بحثی دیگر است.
به هر روی که بنگریم مقدمات دلیل انسداد چیست؟
مقدمات دلیل انسداد
در تقریر آخوند خراسانی دلیل انسداد دارای پنج مقدمه است، (54) اما در تقریر شیخ دارای چهار مقدمه، (55) یعنی همه مقدمات بدون مقدمه وجود علم اجمالی به ثبوت تکالیف که نخستین مقدمه در تقریر آخوند است.
این اختلاف نظر با تفسیرهایی متفاوت از سوی اصولیان متاخر از آن دو بزرگوار روبرو شده است:
1 - برخی این اختلاف را اختلافی لفظی می دانند، چونان که روحانی در منتقی الاصول می گوید:
پوشیده نیست که این گفت وگو میان بزرگان بیش از هر چیز به بحثی لفظی می ماند; چه، دخالت وجود علم اجمالی به احکام و تاثیر آن در شکل گیری این دلیل چیزی انکارناشدنی است و تنها بحث بر سر این است که این علم اجمالی به عنوان یک مقدمه مستقل ذکر بشود یا ذکر نشود و به جای آن از مطاوی سخن دانسته آید. این مساله ای چندان مهم نیست، می توان گفت: شیخ وجود علم اجمالی را در میان این مقدمه ها مفروض گرفته; چه، او وجود واقعیاتی را مفروض دانسته که اهمال از امتثال آنها جایز نیست. اصولا فرض انسداد باب علم و علمی با وجود علم اجمالی ملازم است و اگر این علم اجمالی مفروض دانسته نشود دیگر مقدمه ها موضوعی و جایگاهی ندارند. (56)
2 - برخی دیگر این اختلاف را نه اختلافی لفظی، بلکه تفاوت دیدگاهی محتوایی و دارای اهمیت و ثمره عملی می دانند. عراقی، چونان که در نهایة الافکار آمده است این اختلاف را دارای ثمره عملی می شمرد و پس از آن که خود مقدمات را در چهار مورد ذکر می کند چنین می افزاید:
گاهی به این مقدمه ها مقدمه پنجمی نیز اضافه می شود و آن علم اجمالی به ثبوت تکالیف فراوان شرعی در وقایع مشتبه است.
پوشیده نماند که تنها بنابر برخی از مسلکها در باب انسداد به این مقدمه نیاز است، زیرا در انسداد هم از نظر مقدمات و هم از نظر نتیجه مسلکهایی متفاوت وجود دارد: برپایه برخی از مسلکها نتیجه این دلیل تبعیض در احتیاط و رجوع به ظن در مقام اسقاط تکلیف است، اما بر پایه برخی دیگر نتیجه انسداد حجیت ظن و مرجح بودن آن در مقام اثبات تکلیف است، خواه به حکومت و خواه به کشف منشا این اختلاف هم تفاوت در ملاک عدم جواز اهمال نسبت به تکالیف، و اختلاف نظر در این زمینه است که آیا مدرک این «عدم جواز» علم اجمالی به تکالیف در وقایع مشتبه است، یا اجماع و محذور خروج از دین. بنابر مسلک اول، به مقدمه بودن علم اجمالی نیاز است و نتیجه آن نیز تبعیض در احتیاط است. اما بنابر مسلک دوم، به این مقدمه نیازی نیست و نتیجه نیز حجیت ظن و مرجع بودن آن در مقام اثبات تکلیف است. (57)
3 - برخی دیگر از چینش شیخ دفاع کرده و بی نیاز بودن از مقدمه اول را درست تر دانسته اند. نائینی - چنان که در فوائد الاصول آمده است - پس از آن که خود تقریر شیخ را انتخاب می کند و پذیرفته تر می داند از رویه او چنین دفاع می کند:
شیخ این مقدمه [ علم اجمالی] را انداخته است، با این نظر که اگر مقصود از علم به ثبوت تکالیف علم به ثبوت شریعت و عدم نسخ احکام آن است، این از بدیهیاتی است که نمی بایست آن را در شمار مقدمات دلیل انسداد آورد; چه، علم به این امر همانند علم به وجود شارع است. اما اگر مقصود از علم به ثبوت تکالیف علم اجمالی به ثبوت آن در وقایع مشتبهی است که اهمال در آنها روا نیست، این هم از مقدمات انسداد نتواند بود، بلکه یکی از وجوه سه گانه ای است که مقدمه دوم (58) بر آن مبتنی است. (59)
4 - برخی هم از ترتیب آخوند دفاع کرده و بر حذف این مقدمه خرده گرفته اند. محقق اصفهانی در این باره می نویسد:
اسقاط این مقدمه اگر به دلیل مقدمه نبودن آن است که خلاف واقع است; زیرا روشن است که چنین نیست و اگر این مقدمه نباشد دیگر مقدمه ها هیچ جایگاهی ندارند مگر به نحو سالبه به انتفای موضوع. اگر هم این اسقاط به دلیل روشن بودن این مقدمه و دلالت دیگر مقدمه ها بر آن صورت پذیرفته است این دلیل نمی شود زیرا روشن است که وضوح یک مقدمه نه موجب مقدمه نبودن آن می شود و نه موجب بی نیازی از آن با ذکر دیگر مقدمات; چرا که اگر این طور باشد برخی از دیگر مقدمه های دلیل انسداد نیز همین وضع را دارند، بلکه از مقدمه اول روشن تر نیز هستند. (60)
5 - سرانجام برخی دیگر هم ترتیب شیخ و هم ترتیب آخوند را از نظر شکل و ساختار دچار اشکال دانسته و خود ترتیبی دیگر، سازگار با علم منطق و اصول استدلال، به دست داده اند. هم حکیم در حقائق الاصول در لازم بودن همه این هم در تقریرات آیت الله شهید صدر بر این چینش خرده گرفته شده است (62) و هم امام خمینی قدس سره در تعلیقه بر کفایه این چینش را با قواعد منطق ناسازگار می داند. ما از این میان سخن امام خمینی قدس سره و ساختار پیشنهادی ایشان را کاملتر و سنجیده تر یافته ایم و بدین دلیل آن را فراروی می نهیم:
در تنظیم مقدمات انسداد، از سوی بزرگان خلط و سوء ترتیبی صورت پذیرفته است:
اولا: از آن روی که دلیل انسداد از چهار یا پنج مقدمه تشکیل نمی شود، بلکه قیاسی استثنایی است مرکب از شرطیه و حملیه که رفع تالی در آن رفع مقدم را نتیجه می دهد.
ثانیا: از آن روی که اگر بنا باشد به رغم شیوه علمای منطق، همه آنچه در حجیت ظن دخالت دارد مستقلا مقدمه شمرده شوند مقدمات از آنچه گفته اند افزونتر خواهد شد; چه، بطلان احتیاط مستقلا یک مقدمه است و برای خود دلیلی مستقل دارد، بطلان تقلید نیز چنین است، بطلان رجوع به اصل جاری در هر مساله نیز از همین قبیل است، و بلکه انسداد باب علم و علمی نیز هر کدام به لحاظ موضوع و دلیل چیزی جدای از دیگری است. بنابراین، اگر مبنا این باشد دلیلی ندارد که مقدمات در پنج یا چهار مورد محدود شود.
ثالثا: از آن روی که در به کارگیری و چینش مقدمه ها خلط صورت پذیرفته است; برای نمونه گاه از مقدمه ای بی واسطه و گاه از مقدمه ای با واسطه بهره جسته شده است، گاه در مقدمه ای علت اخذ شده و گاه در مقدمه ای دیگر معلول اخذ شده است، و این خلاف ساختار برهان است. هر کس بخواهد برهان را بدان گونه که در علم منطق مقرر شده است تشکیل دهد می بایست از مقدمه های نزدیکی که بلاواسطه نتیجه می دهند بهره جوید. اما این که مقدمات مقدمات و علل مقدمات را به کار گیرد، این خلاف ترتیب [تعریف شده در علم منطق] است، تا چه رسد به آن که قیاس از خلط مقدمه های مع الواسطه با مقدمه های بلاواسطه تشکیل شود، آن چنان که این کار در این باب از سوی بزرگان رخ داده است; چه، علم اجمالی به احکام، انسداد باب علم و علمی، و قبح ترجیح مرجوح را بر راجح از مقدمه های دور و از علل مقدمه هایی هستند که در قیاس ما نتیجه می دهد، در حالی که بطلان اهمال وقایع مشتبه و رجوع به برائت، بطلان احتیاط و تقلید و بطلان رجوع در هر مساله به اصل جاری در آن از مقدمه های نزدیک و منتج در این قیاس هستند.
از این روی سزاوارتر آن است که برهان بر پایه ساختار منطقی قیاس شکل گیرد و گفته شود:
«اگر حجیت ظن مطلق نباشد یا اگر وجوب عمل به ظن مطلق نباشد بر سبیل منع خلو لازم می آید که یا وقایع مشتبه به اهمال گذاشته و در همه موارد شک به اصل برائت رجوع شود، یا در همه وقایع تنها به علم تفصیلی عمل شود، یا بر طبق طرق خاص علمی عمل شود، یا در همه وقایع احتیاط شود، یا به فتوای غیر رجوع شود، یا در هر مساله ای به اصل جاری در آن از قبیل استصحاب و برائت و همانند آن رجوع شود و یا در همه موارد بر طبق شک و وهم عمل شود. این در حالی است که تالی با همه احتمالات و صور آن باطل است »:
- اما بطلان اهمال وقایع، به دلیل علم اجمالی به احکام و همچنین اجماع و همانند آن.
- بطلان عمل بر طبق علم تفصیلی یا طرق علمی، به دلیل انسداد باب علم و علمی.
- بطلان احتیاط تام، به دلیل لزوم اختلال نظام یا عسر و حرج.
- بطلان رجوع به فتوای غیر، به دلیل آن که این کار مصداق رجوع عالم به کسی است که از دیدگاه او جاهل است.
- بطلان رجوع در هر مساله به اصل جاری در آن، به دلیل عدم کفایت این کار و نیز دلایلی دیگر از این دست.
- و سرانجام بطلان عمل به مشکوک و موهوم، به دلیل قبح ترجیح مرجوح بر راجح.
وقتی تالی با همه احتمالات و شقوقش باطل شد مقدم نیز که عدم حجیت ظن یا عدم وجوب عمل به ظن است باطل می شود و از این لازم می آید که ظن فی الجمله حجت باشد یا عمل بدان واجب باشد. (63)
این ساختار ساختاری منطق پسند است که اصل ملازمه موجود در آن هم مورد تردید نیست و سخن مخالفان حجیت ظن تنها جلوگیری از بطلان تالی به همه شقوق و احتمالات آن است.
با این وجود میرزای قمی که خود از مدافعان نظریه حجیت مطلق ظن است و خبر واحد را به عنوان یکی از مصادیق ظن و نه ظن خاص می پذیرد تقریری بسیار خلاصه و فشرده و در عین حال انسجام یافته از دلیل انسداد به دست می دهد و می گوید:
«- باب علم قطعی در احکام شرعی و در غیر ضروریات غالبا در روزگاران ما منسد است;
- تردیدی نیست که ما با مردمان زمان معصومین علیهم السلام در تکالیف همسان و همانندیم;
- در غیر آنچه به ضرورت و اجماع دانسته شده و یا عقل قاطع بدان حکم کرده است چیزی وجود ندارد که به صورت یقینی بر حکم شرع دلالت کند; چه، کتاب به خودی خود تنها افاده ظن می کند، برائت نیز چنین است، و ضرورت و اجماع و عقل قطعی هم غالبا اثبات کننده چیزی نیست که در فقه به کار آید، بلکه تنها برخی از احکام را آن هم در حد اجمال و کلیت ثابت می کند و جزئیات از آنها به دست نمی آید. (64)
بدین ترتیب امتثال احکام شرع به عمل به ظن منحصر می شود، و گرنه تکلیف بمالایطاق لازم می آید.»
پوشیده نماند که در این استدلال میرزای قمی از انسداد باب علمی سخن به میان نیامد. و این بدان جهت است که وی اساسا چیزی به نام «علمی » را به رسمیت نمی شناسد و چونان که خود تصریح دارد خبر واحد را یکی از مصادیق ظن می شمرد. در ادامه این نوشتار در جای خود بدین سخن بازخواهیم گشت.
به هر روی، از آنجا که تقریر آخوند از دلیل انسداد متداول تر است مقدمات دلیل انسداد را بر تقریر آخوند می آوریم و یک یک آنها را بررسی می کنیم. این مقدمات بترتیب چنین ذکر شده است:
مقدمه اول: ما به ثبوت تکالیف فعلی فراوانی در شرع علم اجمالی داریم;
مقدمه دوم: باب علم و علمی به سوی بسیاری از این تکالیف بر روی ما بسته است;
مقدمه سوم: اهمال این تکالیف و نپرداختن به امتثال آنها به طور مطلق برای ما جایز نیست;
مقدمه چهارم: احتیاط در اطراف این علم اجمالی که داریم بر ما واجب نیست، بلکه اجمالا جایز هم نیست، چونان که رجوع به اصل جاری در هر مساله از قبیل استصحاب، تخییر، برائت و احتیاط و همچنین فتوای عالم دیگر در این باره جایز نیست;
مقدمه پنجم: ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است.
در این شرایط عقل مستقلا به لزوم اطاعت ظنی نسبت به آن تکالیف حکم می کند و گرنه - پس از انسداد باب علم و علمی نسبت به آن تکالیف معلوم بالاجمال - لازم می آید که یا این تکالیف مورد اهمال قرار گیرد، یا احتیاط در اطراف این علم واجب باشد، یا در هر مساله ای به اصل جاری در آن رجوع شود، یا در آن تقلید شود و یا در شرایطی که امتثال ظنی ممکن است به اطاعت شکی و وهمی بسنده شود. (65)
اینک بررسی مقدمه ها
مقدمه اول: علم اجمالی
صل مقدمه اول بدیهی است، هم آخوند بدین حقیقت اعتراف دارد و هم شیخ - چونان که گذشت - آن را مفروض و مفروغ عنه می گیرد. شارحان و اصولیان متاخر نیز در تقریر مقدمه اول وجود این علم اجمالی را بدیهی دانسته اند. (66)
اما پاسخی که مرحوم آخوند بدین دلیل می دهد انحلال این علم اجمالی است. در مصباح الاصول این انحلال بدین گونه توضیح داده شده است:
ما سه علم اجمالی داریم:
نخست علم اجمالی به وجود تکالیف واقعی تحریمی و وجوبی.
دوم علم اجمالی به مطابقت پاره ای از امارات با واقع.
سوم علم اجمالی به صدور پاره ای از اخبار موجود در کتب معتبر.
علم اجمالی نخست به علم اجمالی دوم و علم اجمالی دوم به علم اجمالی سوم منحل می شود و بر این پایه تنها احتیاط در موارد اخبار لازم می آید. این نه موجب اختلال نظام است و نه موجب عسر و حرج; چرا که گروهی از اخباریان شیعه به همه این اخبار عمل کرده اند و نه بر آنان عسر و حرجی آمده و نه نظام برای آنان اختلال پیدا کرده است. (67)
ظاهرا این پاسخ چندان کافی به نظر نمی رسد; زیرا اولا اصل این انحلال در جای خود دلیل می طلبد و ثانیا نظر استدلال کننده به مطلق علم اجمالی و وجود این علم است نه به تنجز آن، در حالی که این انحلال بر فرض تحقق تنها خواهد توانست مانع تنجیز علم اجمالی شود. روحانی در منتقی الاصول به همین نکته نظر دارد، آن جا که می گوید:
پوشیده نماند آنچه در مقدمه نخست از سوی مستدل به کار آمده، صرف وجود و هستی این علم اجمالی در عالم واقع است. بنابراین، نفی این مقدمه به واسطه وجود علم اجمالی صغیر که مانع از تنجیز علم اجمالی کبیر (68) می شود چندان بایسته نیست; زیرا در مقدمه ای که مستدل آورده، تنجیز اخذ نشده است تا در نتیجه نفی تنجیز نفی این مقدمه باشد. (69)
مقدمه دوم: انسداد باب علم و علمی
مقصود از علم در این جا یقین یافتن نسبت به تفاصیل و جزییات احکام شرعی است. پیشتر به نقل از وحید بهبهانی گذشت که حصول علم در روزگاران ما ممکن نیست. کمتر کسی در این حقیقت اختلاف دارد، چونان که آخوند آن را بدیهی و وجدانی می داند (70) و شیخ هم آن را «بی نیاز از اثبات » می شمرد. (71)
اما مقصود از علم «امارات و ظنونی است که شارع آنها را به طور خاص حجت قرار داده است (72) » که عمدتا به خبر واحد برمی گردد. به دیگر سخن از میان همه ظنون خاص آن ظنی که کمابیش و صرف نظر از نزاعهای گاه لفظی و گاه حاشیه ای، اجمالا، خواه به عنوان مصداق ظن مطلق و خواه به عنوان ظن خاص پذیرفته است خبر واحد و احادیثی است که احکام شرعی را در بردارد.
هم تکیه گاه عمده اثبات کنندگان حجیت مطلق ظن همین انسداد باب علمی است و هم کوبنده ترین پاسخ نفی کنندگان این حجیت همین رد انسداد و اثبات انفتاح باب علمی است. شیخ انصاری جایگاه این مقدمه را چنین بیان می فرماید:
این مقدمه عمده مقدمات دلیل انسداد است، بلکه ظاهر مورد تصریح در سخنان برخی از عالمان این است که ثبوت این مقدمه بتنهایی برای حجیت ظن مطلق کافی است; چه، بر فرض انسداد باب علم و ظن خاص (علمی) بر این حجیت اجماع است. از همین روی، صاحب معالم و صاحب وافیه در اثبات حجیت ظن خبری دلیلی جز انسداد باب علم نیاورده اند.
اما احتمالات آتی که در مقدمه های آینده مطرح شده است، یعنی رجوع پس از انسداد به چیزهایی دیگر بجز ظن، همه، اموری است که برخی از مدققان متاخرین متاخرین آنها را احتمال داده اند، و نخستین کس از این گروه - تا جایی که من می دانم - جمال الدین خوانساری محقق است که بر دلیل انسداد چنین ایراد وارد کرده که احتمال رجوع به برائت و احتمال رجوع به احتیاط نیز در میان است. بعدها برخی از متاخرین دیگر احتمالاتی دیگر به این دو احتمال افزودند. (73)
اما اینک باید دید وضع خبر واحد چگونه است. برای نگارنده بدرستی روشن نیست که به چه استنادی خبر واحد و دیگر امارات معتبر «علمی » نامیده شده است. اساسا وقتی علم نباشد علمی دیگر چه جایگاهی و مرتبه ای از وجود دارد؟ مگر آن که گفته شود دلیل حجیت آن علم و قطع است، که در این صورت باید همه دیگر ظنونی را که از قبیل قول لغوی و قول صرفی و نحوی هست و حتی مطلق ظن را به فرض اقامه و درستی ادله بر ناگزیری از حجیت آن علمی نامید. اگر چنین باشد دیگر تفاوتی میان خبر واحد و دیگر ظنون نیست. از همین رو است که محقق قمی - که خداوند اهل تحقیق را دست کم به خواندن سخن او در قوانین توفیق دهاد! - می گوید:
ظن حاصل از خبر واحد نیز مندرج در همین ظن مطلق است; چه، میان افراد ظن از این نظر که افراد ظن و گمان هستند هیچ تفاوتی نیست. از همین رو است که اگر از طریق خبر واحد ظنی قویتر از آنچه از دیگر طرق حاصل می شود به دست آید همان حجت خواهد بود و پیروی از آن لازم خواهد شد. بلکه در این صورت اساسا قویتر بودن معنایی ندارد; زیرا مظنه از همان که قویتر است به وجود آمده [و در برابر ظن دیگر اساسا شکل نگرفته] است، و اصولا ملاحظه ضعف و قوت ظن در هر مورد به ملاحظه خود آن بتنهایی است، نه به ملاحظه حالت اجتماعش با ظن دیگر.» (74)
از این که بگذریم اصولا قویترین مستند برای ادعای انفتاح باب علمی ادله خبر واحد است و از همین جهت شیخ انصاری تام بودن مقدمه اخیر دلیل انسداد را به عدم قول به حجیت خبر واحد به طور خاص دانسته (75) و آخوند نیز با اتخاذ همین مبنا و بدین ادعا که «ادله بر حجیت خبر موثوق دلالت می کند» انسداد نسبت به علمی را غیرثابت اعلام فرموده است. (76)
این در حالی است که ادله حجیت خبر واحد تام نیست و بر تک تک آنها اشکالهایی جدی وارد است و به رغم آن که برخی دلالت ادله بر آن و اصل ثبوت این حجیت را قویا پذیرفته اند، (77) اما با نگاهی محققانه روشن می شود که یگانه مستند خبر واحد که ایرادهای کمتری متوجه آن می شود سیره است (78) و این سیره هم اولا در خبری که چند واسطه خورده باشد، آن هم واسطه هایی در زمانهای مختلف، مخدوش است و ثانیا حتی بر فرض تنزل و پذیرش حجیت خبر موثوق به یعنی همان دیدگاه قدما، باز هم کار در صغرای مساله اختلال می یابد.
برخی اصولا بدین تصریح دارند که «هیچ دلیلی عقلی که مقتضی حجیت خبر به طور خاص باشد وجود ندارد.» (79)
روحانی یکی از تصریح کنندگان بدین حقیقت است که آشکارا می گوید:
پیشتر گذشت که ادله بر اثبات حجیت خبر واحد تام نیست، مگر هنگامی که وثاقت مخبر بالوجدان احراز شود، به گونه ای که از خبر او نسبت به صدور حکم از معصوم وثوق و اطمینان حاصل شود. البته این حقیقتی نیست که تنها ما گفته باشیم، بلکه هم شیخ در اواخر ادله حجیت خبر آن را تقویت کرده و هم از عبارت صاحب کفایه در بحث حاضر چنین پیداست.
بنابراین، ما بر حجیت خبری که مفید اطمینانی باشد که خود حجت است اتفاق نظر داریم. اما اشکال در صغرای مساله است. آیا ما آن گونه که صاحب کفایه می گوید آن اندازه اخبار مورد اطمینان داریم که وافی به معظم فقه باشد؟
پوشیده نیست که پاسخ به این پرسش به جست وجو و بررسی و وارسی فراوانتری در اخبار و احادیث و احوال راویان و نیز حسن ظن در تعدیل و توثیق آنها نیازمند است، و گرنه پذیرش توثیق آنها از باب تعبد در حصول وثوق نسبت به خبر و صدور آن اثر و فایده ای ندارد.
بنابراین می توانیم بگوییم: از آنجا که به تعدیل راویان چنان حسن ظنی نداریم که احتمال اشتباه کسی را که نزد ما توثیق شده است نفی کند و تنها از باب تعبد این تعدیل را می پذیریم، این مقدمه، یعنی انسداد باب علم و علمی، ثابت و تام است. (80)
نگارنده نیز به همین بسنده می کند و داوری را به خواننده وامی نهد، هر چند در پایان این نوشتار سخن مجدد بزرگ علم اصول وحید بهبهانی را در تایید خواهد آورد.
مقدمه سوم: عدم جواز اهمال
و مستدل به چندین دلیل است: (84)
1 - اجمال قطعی بر عدم جواز اهمال احکام. این اجماع چیزی است که از سیره و طریقه علمای امامیه بلکه علمای اسلام برداشت می شود و هیچ کس قایل نیست که ما می توانیم خود را به سان کودکان فرض کنیم و هیچ تکلیفی، بدین بهانه که تحصیل علم و علمی ممکن نیست، متوجه خود ندانیم.
ممکن است در این مقدمه چنین خدشه شود یا از این مقدمه چنین پاسخ گفته شود که «این اجماع محقق نیست، به گونه ای که حتی فرض انسداد را نیز دربرگیرد; چرا که عالمان در روزگار انسداد نزیسته و در آثار خود متعرض انسداد نشده اند. (85) »
هم شیخ به پاسخ این اشکال توجه دارد و از نوعی اجماع تقدیر سخن به میان می آورد، (86) هم عراقی از اجماع تقدیری سخن می گوید (87) و هم نائینی صراحتا می گوید:
هر چند این مساله نزد همه عالمان مطرح نشده و بحث از آن در زمانهای گذشته نزد ارباب فتوا واقع نگردیده، اما اجماع تقدیری در این مقام کافی است; زیرا، چه بسا مسائلی که در سخنان بزرگان از آنها بحثی به میان نیامده اما اجماع و اتفاقشان بر آن دانسته می شود. در این مقام نیز جواز اعتماد به اصالت عدم و وانهادن و اهمال همه وقایع را حتی به طلاب فرومرتبه نمی توان نسبت داد تا چه رسد به آن که با صاحبان فتوا نسبت داده شود. (88)
این استدلال هم در کلام شیخ و هم در کلام آخوند آمده است.
2 - انجامیدن اهمال به مخالفت قطعی فراوان یعنی خروج از دین. این در حالی است که خروج از دین را هیچ کس جایز نمی داند و هیچ کس هم نمی تواند مدعی شود که اجرای اصالت عدم یا برائت در همه وقایع مشتبه چیزی جز خروج از دین نیست; چه، اگر کسی در تعبد و تدین تنها به آنچه «معلوم بالتفصیل » است بسنده کند به دلیل فراوانی مجهولات نسبت به این معلومهای اندک - در فرض وجود - خارج از دین شمرده خواهد شد.
ممکن است گفته شود: ما تکالیفی معلوم بالتفصیل داریم و در مواردی هم اصول مثبت تکلیف همانند استصحاب جاری می کنیم و بدین ترتیب علم اجمالی منحل می شود و بنابراین، در غیر موارد علم تفصیلی می توانیم اصول نافی تکلیف را اجرا کنیم و هیچ اشکالی هم پیش نیاید; چرا که در چنین صورتی علم اجمالی منجز نیست و بنابراین ارتکاب اطراف شبهه بلااشکال است. (89)
هم آخوند بدین نکته توجه دارد و هم شیخ بدان متوجه است. اما اصولا چنین اشکالی در این مقام وارد نیست; چرا که این مدرک برخلاف مدرک سوم که گفته خواهد شد بر منجزیت یا عدم منجزیت علم اجمالی متوقف نیست و محذوری که در فرض مخالفت با ظن و بنابراین مدرک پیش می آید خروج از دین است، چه، مخالفت قطعی فراوان و خروج از دین قطعا امری مرغوب عنه است. (90)
افزون بر این اصولا در این جا رجوع به اصول نافی تکلیف و مخالفت با علم اجمالی بر هیچ مبنایی صحیح نیست; زیرا موارد معلوم بالاجمال بسیار فراوانتر از معلوم بالتفصیل است:
اگر تکالیف معلوم بالتفصیل به ضمیمه موارد جریان اصول مثبت تکلیف به اندازه تکالیف معلوم بالاجمال باشد و علم اجمالی منحل شود مانعی در رجوع به اصول نافی تکلیف نخواهد بود. اما اگر چنین نباشد و معلوم بالاجمال از معلوم بالتفصیل و موارد جریان اصول مثبت تکلیف افزونتر باشد:
- بر مسلک شیخ یعنی تنجیز علم اجمالی در شرایط اضطرار به ارتکاب برخی از اطراف نامعین شبهه رجوع به اصول نافی جایز نیست;
- و بر مبنای آخوند یعنی این که اضطرار به ارتکاب برخی از اطراف نامعین شبهه موجب سقوط علم اجمال از تنجیز است، چنانچه تکالیف معلوم بالاجمال اندک باشد مانعی در اجرای اصول نافی نیست، ولی چنانچه معلوم بالاجمال به اندازه ای فراوان باشد که از رجوع با اصل نافی تکلیف محذور خروج از دین پیش بیاید رجوع به اصل نافی تکلیف جایز نخواهد بود. (91)
3 - وجود علم اجمالی مستلزم تنجیز تکالیف بین اطراف این علم است و وجوب موافقت قطعی و حرمت مخالفت قطعی را اقتضا می کند. این خود دلیل و مدرکی جدای از مدرک دوم یعنی محذور خروج از دین است و تنها بر مسلک منجزیت علم اجمالی و عدم جریان اصول نافی در اطراف این علم مبتنی است. (93)
هر چند آخوند بدین دلیل و مدرک استناد نکرده و هر چند تلاشهایی در پاسخ دادن به آن شده، اما بحق این هر سه مدرک برای اثبات عدم جواز اجرای برائت در موارد مشتبه بسنده خواهد کرد. محقق نائینی بدین مساله تصریح می کند و می فرماید:
انصاف آن است که این هر سه وجه که بر این مقدمه بدانها استدلال کرده اند در اوج صحت و استواری است و غیرقابل خدشه است. (94)
مقدمه چهارم: عدم وجوب احتیاط کامل، اجرای اصل جاری در هر موضوع، و تقلید.
این مقدمه در واقع ترکیبی از سه مقدمه است که هر یک را جداگانه بررسی می کنیم:
الف: عدم وجوب احتیاط کامل. اگر چنین فرض شود که ما مکلفیم در همه اطراف علم اجمالی احتیاط در پیش گیریم چنین احتیاطی یا ناممکن خواهد بود که در این صورت اصولا متعلق تکلیف نخواهد بود; زیرا تکلیف به محال است، و اگر هم ممکن باشد باز تشریع چنین احتیاطی دلیل می خواهد در حالی که دلایلی دیگر در نفی آن اقامه شده است:
1 - اجماع قطعی بر این که در چنین جایی احتیاط واجب نیست، بدین معنی که در صورت پذیرش انسداد باب علم و علمی نسبت به اکثر احکام شرع آنچه مرجع مکلف است احتیاط و التزام به همه آنچه حتی موهوم و مشکوک است نیست و این حقیقتی است که هم به وجدان حس می شود و هم با مراجعه به سخنان و شیوه فقیهان و اصولیان می توان آن را یافت. (95)
2 - اختلال به نظام در صورتی که چنین استلزامی داشته باشد; (96) چرا که اختلال به نظام عقلا قبیح است و شرعا نیز جعل نشده است.
3 - لزوم عسر و عرج: اگر احتیاط موجب اختلال نظام نشود و تنها به عسر و حرج و یا ضرر بینجامد در این جا در رویارویی ادله احتیاط در دین و ادله نفی ضرر و نفی حرج دو دیدگاه و دو مسلک است:
یکی مسلک آخوند خراسانی است که ادله نفی حرج و ضرر را حاکم بر ادله تکلیف نمی داند; زیرا معتقد است ادله نفی عسر و حرج نفی حکم به لسان نفی موضوع می کند (97) و اصولا ضرر و حرج از ناحیه تکلیف پیش نیامده است تا با دلیل نفی حرج نفی شود، بلکه از ناحیه جمع میان محتملات زاییده شده است.
دیگری مسلک شیخ است که ادله نفی حرج و ضرر را بر احتیاط حاکم می داند و معتقد است این ادله هر حکمی را که از ناحیه آن حرج و ضرر پیش بیاید برمی دارد; زیرا مفاد این ادله نفی حکم ضرری و حرجی است. (98)
به هر روی، آخوند با این مسلک که قاعده عسر و حرج حاکم نیست احتیاط را تقویت کرده و از این رهگذر به این بند از مقدمه دلیل انسداد آسیب رسانده است. اما به نظر نمی رسد که این تقریر برای چنین خدشه ای بسنده کند; زیرا:
اولا: ابتنای حکم به احتیاط یا عدم احتیاط بر حکومت یا عدم حکومت عسر و حرج بر ادله تکالیف مشتبه بدرستی روشن نیست; چرا که عسر و حرج همانند اضطرار به برخی از اطراف علم اجمالی است «و همان گونه که اضطرار به برخی از اطراف موجب عدم وجوب احتیاط تام در همه اطراف علم اجمالی است، عسر و حرج نیز چنین است و بنابراین عدم وجوب احتیاط تام شرعا بر حکومت ادله نفی حرج بر وجوب احتیاط مبتنی نیست.» (99)
ثانیا: دور نمی نماید که در این نزاع حق با آخوند باشد و ادله نفی عسر و حرج حکم شمرده شود; زیرا ظاهر ادله نفی حرج نفی حکم به لسان نفی موضوع نیست، بلکه صریحا نفی خود حرج و نفی خود ضرر است و این با نظر شیخ سازگارتر است. (100)
ثالثا: در مثل چنین مقامی حتی بر مبنای آخوند نیز قاعدتا باید نفی حرج حاکم باشد; زیرا اطراف شبهه تدریجی است و حرج از افراد متاخر لازم می آید و انجام آنها حرجی است. بنابراین، می تواند متعلق نفی شرعی قرار گیرد. (101)
این نکته ناگفته نماند که همان گونه که آخوند تصریح فرموده، وقتی احتیاط تام نفی شود دلیل بر احتیاط در بعض نخواهد بود; (102) زیرا چنین چیزی ترجیح بلامرجح است، مگر آن که به احتیاط مطابق و منطبق بر ظن نظر داده شود که این به معنای تن دادن به انسداد و مقتضای انسداد است.
ب: رجوع به اصول: مرحوم آخوند در این بحث نخست به اصول مثبت تکالیف می پردازد که وضع آنها روشن تر است و سپس به اصول نافی توجه می کند.
عمده آنچه می تواند محل استناد آخوند قرار گیرد ادعای انحلال علل اجمالی است از طریق «عمل به معلوم بالتفصیل »ها و همچنین اصول مثبت تکلیف، تا پس از این انحلال بتوان اصول نافی را نیز جاری کرد.
اما حق آن است که کجا چنین انحلالی ثابت است و چگونه می توان از انتقاض آن علم اجمالی که رکن باب انسداد است گریخت.
صاحب کفایه برای اثبات انحلال به استصحاب توسل جسته و استناد به استصحاب را برای به دست آمدن قدری از «معلوم بالتفصیل » که موجب انحلال علم اجمالی شود برگزیده است.
این سخن آخوند خراسانی، بویژه با عنایت به قلت موارد آن اصول که وی مدعی است، از دیدگاه برخی ناتمام است. منتقی الاصول در این باره چنین اظهارنظر می کند:
این ادعای صاحب کفایه که با اجرای اصول به ضمیمه معلوم بالتفصیل ها علم اجمالی منحل می شود ممنوع است، زیرا وقتی موارد اصول مثبت اندک باشد چگونه علم اجمالی به ثبوت تکالیف در عبادات و معاملات به واسطه این اصول منحل می شود؟
روشن است که در این مقام اگر منافات علم اجمالی با اصول، هر چند اصول مثبت تکلیف را بپذیریم در صورت علم به انتقاض این علم با جریان استصحاب، استصحاب را نمی توان جاری کرد، چون که اجرای اصول مثبت تکلیف در انحلال علم اجمالی اثری و سودی ندارد. (103)
بنابراین، در این جا به اصول نافی نیز نمی توان رجوع کرد; زیرا مستلزم مخالفت علمی با علم اجمالی به تکلیف است.
این هم که آخوندقدس سره در بخش پایانی سخن خود فرموده است: «با عدم انحلال علم اجمال، موارد احتیاط تنها به اصول نافی محدود خواهد شد و نه همه محتملات تکلیف »، سخنی است که ما تاثیر آن را نمی فهمیم; زیرا عمل به اصل مثبت تکلیف در برخی از موارد و احتیاط در مواردی دیگر همان وضعی را داراست که احتیاط تام در همه محتملات تکلیف [که تبعیض بردار نیست]. بنابراین نسبت دلیل رفع حرج یا اختلال نظام به همه اصول یکسان است. بنابراین بایسته است از استصحاب دست برداشته شود، همان گونه که در موارد اصول نافی از احتیاط دست برداشته می شود.
کوتاه سخن آن که آنچه آخوند فرموده است اثری در اختلال در مقدمات انسداد ندارد.
البته این سخن تا حدی متکی به سخن شیخ انصاری است که پس از ذکر این مساله یعنی رجوع به اصل جاری در هر مساله و پس از آوردن مثالهایی چند برای این مساله می گوید:
رد این وجه آن که علم اجمالی به وجود واجبات و محرمات مانع اجرای برائت و استصحاب مطابق با آن و مخالف با احتیاط است. بلکه حتی علم اجمالی به وجود غیر واجبات و محرمات در استصحابهای مطابق با احتیاط نیز مانع عمل به استصحاب به عنوان استصحاب است. هر چند عمل به آن از این نظر که احتیاط است ممنوع نیست اگر چه که احتیاط در همه این موارد موجب عسر و حرج است.
کوتاه سخن آن که عمل به اصول نافی تکلیف در مواردی که جاری شدنی است مستلزم مخالفت قطعی فراوان است، و عمل به اصول مثبت تکلیف همانند احتیاط و استصحاب نیز مستلزم عسر و حرج است و این هر دو ناشی از فراوانی مشتبهاتی است که در هر دو مقام وجود دارد. (104)
از اینها هم که بگذریم اصولا ما اگر اصول را غیرناظر به واقع بدانیم - که چنین نیز هست - و اگر مؤدای اصول را نه حکم شرع بلکه وظیفه شرعی بدانیم - که این نیز هست - جای این پرسش خواهد بود که با چه مجوزی می توان ظنی را که دست کم بویی از واقع دارد و در کمترین تقدیر تصویری ضعیف از واقع است واگذاشت و به اصولی توسل جست که بویی از واقع ندارد.
نگوییم موارد اجرای اصول اندک است و موجب انحلال علم اجمالی نمی شود، بلکه حتی اگر موارد اجرای اصول فراوان نیز باشند آیا خود به مجموعه ای فقهی که اکثر آن را از رهگذر اصول و اجرای اصول به دست آورده ایم دل خواهیم سپرد و آیا خود بدین احساس درونی نخواهیم رسید که قطعا پاره ای از آنچه از رهگذر اصول به دست آورده ایم، حتی اگر اصولی محرز چون استصحاب باشد، با واقعیت شرع ناسازگار است؟
مجموعه ای از قوانین و احکام فقهی که اکثرا از اصول عملیه به دست آید تا چه اندازه تصویری از آیین محمدی صلی الله علیه وآله خواهد بود؟
ج: رجوع به عالم دیگر: بطلان این راه بخوبی روشن است; زیرا از دیدگاه عالمی که باب علم را منسد می داند و انفتاحی را خطاکار می شمرد رجوع به این عالم از رجوع به جاهل نیز بدتر است. رجوع به عالم انسدادی دیگر هم که با پذیرش حجیت ظن برابر است و مخالفان حجیت ظن را سودی نمی بخشد.
از این که بگذریم بالاخره رجوع این عالم به آن عالم و آن عالم به دیگری بالاخره می تواند به تسلسل بینجامد و هر جا این سلسله توقف یافت - که باید نیز توقف بیابد - سخن را به همان جا خواهیم کشانید که آن مجتهد آخرین بر چه مبنایی استنباط می کند.
مقدمه پنجم: قبح ترجیح مرجوح بر راجح
اگر ما انسداد را پذیرفتیم قطعا میان اهمال شرایع و اخذ به موهوم و مشکوک یا اخذ به مظنون راهی جز اخذ به مظنون نخواهد بود. این حقیقت به بداهت عقل روشن است و مساله ای قطعی است، چونان که پیشتر نیز اشاره کردیم که در اصل ثبوت ملازمه در قیاس استثنایی که ریختار اصلی دلیل انسداد است کسی اختلاف ندارد.
آخوند و شیخ انصاری در این باره تقریبا تقریری همسان دارند. تقریر شیخ که تا حدی روشنتر است چنین است:
هر گاه چونان که مقتضای مقدمه اول (105) است انسداد باب علم و ظن خاص ثابت شود، و آن سان که مقتضای مقدمه دوم است وجوب امتثال احکام مشتبه و عدم جواز اهمال کل آنها ثابت شود، و آن گونه که مقتضای مقدمه سوم است عدم وجوب امتثال احتیاطی و عدم جواز رجوع به اصول شرعیه در هر موضوع ثابت شود به حکم عقل متعین خواهد شد که به امتثال ظنی روی آورده شود; زیرا پس از مرتبه امتثال علمی و امتثال ظنی به ظن خاص معتبر در شرع، هیچ امتثالی مقدم بر امتثال ظنی وجود ندارد. (106)
کوتاه سخن آن که همه بحث بر سر ادعای ظن خاص است که می تواند مانع ناگزیر شدن ما به روی آوردن به ظن مطلق شود. این در حالی است که مدعی باید بر این نکته دلیل بیاورد و اثبات کند که خبر واحد نه به عنوان یک ظن، بلکه به عنوان طریقی متمایز و خاص حجت دانسته شده است.
این یگانه گزاره ای است که بر آن دلیلی باید جست، اما چه توان کرد که چنین دلیلی بسختی فراهم آید.
مجدد بزرگ وحید بهبهانی در رساله اجتهاد و تقلید می گوید: بر حجیت امثال آن ظنونی که ما از آنها بهره می جوییم، و بر جواز تمسک به آنها دلیلی بایست، در حالی که ما هیچ دلیلی علمی نیافته ایم، جز این که یقینا به بقای تکالیف و احکام شرعی علم داریم. بنابراین:
اگر باب علم بدین احکام و تکالیف منسد باشد یقینا جواز عمل به ظن لازم آید، و گرنه لوازمی چون تکلیف به ما لایطاق، حرج و و یا ارتفاع و از میان رفتن احکام و تکالیف باقی در شرع پیش آید. این در حالی است که همه این لوازم باطل است.
از این رو، دانسته می شود که در چنین شرایطی شارع عمل ما را به ظن می پذیرد و بدان خرسند است. هم، در چنین صورتی جواز عمل به ظن اجماعی، بلکه بدیهی دین است و پیگیری احادیث و دقت در شیوه و مسلک شارع در احکام آن را تایید می کند.
بر این پایه می گوییم: باید در هر مساله ای به اندازه توان در آنچه دخالتی در وثوق یا منع از وثوق دارد فحص کرد; اگر علم حاصل آمد که همان، وگرنه خواهیم دانست که باب علم در آن مساله منسد است و عمل به ظن در آن برای ما جایز است (107) .
دور نمی نماید که در کلام قدمای مذهب مقصود از حجیت در باب خبر واحد همان باشد که در میان متاخران میرزای قمی از آن سخن به میان آورده است; یعنی آن که ظن، مگر آنچه شرع صریحا از آن نهی کرده، حجت است و خبر واحد موثوق به یکی از برجسته ترین مصداقهای آن است.
والله العالم
پی نوشت ها و مآخذ
1- وحید بهبهانی، محمدباقر، الرسائل الاصولیه، قم، مؤسسة العلامة، المجرد الوحید البهبهانی،1416 ه ق، ص 6.
2- نراقی، ملا احمدبن محمد عوائد الایام، قم، مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی،1417ق/ 1375ش، ص 355.
3- ظاهرا اشاره مؤلف به استرآبادی است که در الفوائد المدنیة (ص 63) به چنین نظری گراییده است.
4- در تحقیق عوائد الایام این نظریه را به سید مرتضی در الذریعه نسبت داده اند و ظاهرا چنین دیدگاهی را از عبارت «ان الظن لابدله من امارة » (ص 682) استنباط کرده اند. این در حالی است که سید در چند صفحه قبل تصریح می کند که «ظن از این نظر که طریق علم یافتن به وجوب احکام است، با علم برابر است » (ص 678). سید در همین بحث بروشنی استدلال و اثبات می کند که «طریق به احکام گاه علم است و گاه ظن » (ص 679).
به هر روی دور نیست که مقصود از علم در کلام این گونه بزرگان، آشکار بودن احکام شرع برای مکلفین باشد و ظن بتواند طریقی برای رسیدن به این تکالیف واقع شود.
برای اطلاع بیشتر بنگرید به الذریعه، تهران، دانشگاه تهران،1363، ص 2، فصل «فی جواز التعبد بالقیاس »، ص 675-684.
5- این دیدگاه از سوی صاحب قوانین تقویت و اختیار شده است.
6- عوائد الایام، ص 356 و357.
7- همان، ص 357.
8- همان، ص 358.
9- این تعبیر در عدة الاصول شیخ طوسی (ج 2، ص 760 و پس از آن) آمده و همانند آن در الذریعه و المستصفی نیز هست.
10- غزالی در مستصفی (ص 116) چنین می گوید: «این که از محدثان نقل شده است که خبر واحد موجب علم می شود، شاید مقصودشان این بوده که خبر واحد موجب علم به وجوب عمل می شود; چرا که ظن نیز علم نامیده می شود، از این روی برخی گفته اند: خبر واحد موجب علم ظاهری می شود. این در حالی است که علم ظاهر و باطنی ندارد و آنچه ظاهر و باطن دارد ظن است ». ر.ک.: غزالی، ابوحامد محمد، المستصفی فی علم الاصول، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417ق /1996 م، ص 116.
11- حکیم در اصول العامه در این باره می گوید: «با توجه به این که، به حکم بداهت، امارات یا اصول دارای حجیت ذاتی نیست، نیازمند آن است که به چیزی دیگر که دارای چنین حجتی باشد بینجامد. این چیز دیگر «تنها می تواند قطع به جعل حجیت از ناحیه کسی باشد که وضع و رفع حجیت به دست اوست ». ر.ک.: حکیم، محمدتقی، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل البیت،1979م، ص 33.
12- البته ناگفته پیداست که این سخن برمبنای تصویب درست و سازگار درمی آید، نه برمبنای تخطئه که ما بدان قائلیم.
13- المستصفی، ص 117.
14- الذریعه، ج 2، ص 677. این بخش از سخنان سید مرتضی به طور کامل در عدة الاصول شیخ طوسی (ج 2، ص 653-718) نقل شده و شیخ خود نیز بدین که سخنان سید مرتضی را به دلیل استواری آن نقل می کند تصریح می کند (العدة فی اصول الفقه، ج 2، ص 719).
پوشیده نیست که چون روزگارسید مرتضی به روزگار امامان نزدیک بوده، اخبار با قراین صحت همراه بوده است.
15- ر.ک.: الرسائل الاصولیه، ص 23-16.
16- برای نمونه به فهرست مطالب چهار کتاب اصولی از شیعه و سنی می نگریم تا روشن شود که بحث در کتب پیشینیان چگونه سامانی داشته است:
نخست به کتاب الذریعه الی اصول الشریعه می نگریم. در این کتاب کلیات مباحث از این قرار است:
- خطاب و اقسام آن
- امر و احکام و اقسام آن
- احکام نهی
- عموم و خصوص
- مجمل و مبین
- نسخ و احکام آن
- اخبار: مشتمل بر مباحثی چون اقسام و احکام خبر، اخباری که علم آور است، علم آور نبودن خبر واحد، امکان و عدم امکان تعبد به خبر واحد، عدم ورود دلیل حاکی از تعبد به خبر واحد، ادله قائلین به ورود دلیل بر تعبد به خبر واحد و جواب از این ادله.
- چگونگی تحمل خبر
- افعال و مساله تاسی به شارع در افعال
- اجماع
- قیاس و اجتهاد به رای: مشتمل بر مباحثی چون امکان تعبد به قیاس، موارد عمل به ظن. رد دیدگاه معتقدان به محال بودن تعبد به قیاس و نفی ورود تعبد به قیاس در شرع.
- اجتهاد و احکام آن
- حظر و اباحه
- و سرانجام استصحاب و برائت
در این فهرست بحثی از ظن مطلق در برابر خبر واحد به میان نیامده و تنها در مباحث باب قیاس از کلیت جایگزینی ظن به جای علم و یکسانی این دو در طریق بودن برای آگاهی یافتن از حکم شرع سخن به میان آمده و هیچ اشاره ای به خصوصیت خبر واحد در این باب نشده است.
کتاب دیگر العدة فی اصول الفقه شیخ طوسی است که در آن از این مباحث گفت وگو شده است:
- ماهیت اصول فقه و انقسام ابواب آن
- حقیقت علم و اقسام آن، و همچنین معنای دلالت
- اقسام افعال مکلف
- حقیقت کلام و بیان انواع و احکام آن
- صفات خدا و پیامبرصلی الله علیه وآله و ائمه علیهم السلام که دانستن آنها برای فهمیدن مقصودشان ضروری است
- اخبار: مشتمل بر مباحثی چون حقیقت خبر، امکان حصول علم در مورد اخبار، خبر واحد و احکام آن، ادله قائلین به وجوب عمل به خبر واحد و رد این ادله:
- اوامر
- نواهی
- عموم و خصوص
- بیان و مجمل
- ناسخ و منسوخ
- افعال و مساله تاسی به شارع در این زمینه
- اجماع
- قیاس
- اجتهاد
- حظر و اباحه
سومین کتاب مبادی الوصول الی علم الاصول علامه حلی است که در آن نیز کمابیش همین ترتیب رعایت شده و در دوازده فصل آن از لغات، احکام، اوامر و نواهی، عموم و خصوص، مجمل و مبین، افعال، نسخ، اجماع، اخبار، قیاس، ترجیح، و سرانجام اجتهاد و توابع آن سخن به میان آمده است.
اما چهارمین کتاب یعنی المستصفی فی علم الاصول غزالی ترتیبی متفاوت دارد و در آن از چهار محور اساسی حکم، ادله احکام، چگونگی استنباط احکام از این ادله و سرانجام احکام مجتهد و باب اجتهاد و تقلید سخن به میان آمده است.
در این کتاب در محور دوم که غزالی آن را قطب دوم می نامد به ترتیب نخست از نخستین منبع احکام یعنی قرآن حث شده، پس از آن بحثی درباره سنت به میان آمده و البته در این قسمت درباره خبر واحد و حجیت آن گفت وگو شده و اتفاقا در ادله حجیت از ادله ای همانند ادله حجیت مطلق ظن بهره جسته شده است.
17- برای نمونه، غزالی در المستصفی (ص 117) در بحث حجیت خبر واحد چنین می آورد:
گروهی بدان گراییده اند که نه ادله سمعی، بلکه عقل بر وجوب عمل به خبر واحد دلالت می کند. این گروه دو دلیل بر این ادله آورده اند: یکی آن که گفته اند: چنانچه مفتی دلیلی قطعی از کتاب یا سنت یا اجماع و یا سنت متواتر نیابد و در این حال خبر واحدی بیابد، اگر این خبر واحد حجت نباشد و به موجب آن حکم نکند احکام خدا تعطیل می شود.
18- محقق قمی، میرزا ابوالقاسم، قوانین الاصول، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، بی تا، ج 1، ص.44
19- ر.ک.: همان، ج 2، ص 448-440.
20- ر.ک.: خراسانی، محمد کاظم (آخوند)، کفایة الاصول، قم، مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث،1409ق، ص 312-309.
21- ر.ک: انصاری، مرتضی (شیخ)، فرائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، تاریخ مقدمه 1407 ه. ق، ج 1، ص 211-175.
22- ر.ک: عوائد الایام، ص 359.
23- ر.ک: قوانین الاصول، ج 2، ص 100 و پس از آن.
24- در عوائد الایام (ص 414) این دلیل به عنوان دلیل سوم مطرح شده، اما هم در رسائل (ج 1، ص 175) و هم در کفایه (ص 309) این دلیل نخستین دلیل است. دیگر کتابهای اصولی از قبیل مصباح الاصول، فوائد الاصول، منتقی الاصول، نهایة الافکار، حقائق الاصول و منتهی الدرایه نیز همین ترتیب را پیروی کرده اند. در قوانین نیز (ص 447) این دلیل سومین و آخرین دلیل است.
25- ر.ک: فرائد الاصول، ج 1، ص 175.
26- ر.ک: روحانی، سید محمد منتقی الاصول، به قلم سید عبدالصاحب حکیم، قم، الهادی،1416، ج 4، ص 322; همچنین است در کتاب مصباح الاصول (تقریرات آیة الله العظمی خوئی)، قم، مکتبة الداوری،1409 ه. ق، ج 2، ص 215 و فوائد الاصول (تقریرات میرزا محمدحسین نائینی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1406 ه. ق، ج 3، ص 214; و عوائد الایام، ص 414.
27- ر.ک: فرائد الاصول، ج 2، ص 175.
28- برای توضیح بیشتر بنگرید به فوائد الاصول، ج 3، ص 214 و 215.
29- ر.ک: مصباح الاصول، ج 2، ص 215 و پس از آن.
30- ر.ک: فرائد الاصول، ج 2، ص 179-175. نائینی هم در فوائد الاصول، ج 3، ص 215 منع صغری را در پیش گرفته است.
31- ر.ک: فوائد الاصول، ج 3، ص 221-217.
32- حکیم در حقائق الاصول، (ج 2، ص 150) در شرح عبارت مرحوم آخوند که می فرماید: «و دعوی استقلاله بدفع الضرر المشکوک کالمظنون قریبة جدا» می گوید:
«یعنی آنچه گفته شده، گرچه تمامیت صغرای دلیل را موجب نشود; اما موجب ثبوت صغرای دیگری خواهد شد که عبارت است از شک در ضرر. هر چند کبرای دلیل [ دلیل مدعیان حجیت ظن مطلق] بر این صغری انطباق نمی یابد، اما دور نیست که کبرایی دیگر ثابت و پذیرفته باشد و آن وجوب دفع ضرر مشکوک است که در نتیجه با صغرای پیشگفته دلیلی بر مطلوب خواهد بود.»
33- کفایة الاصول، ص 309; و همچنین فوائد الاصول، ج 3، ص 221; و مصباح الاصول، ج 2، ص 217، آنجا که می گوید: «ظن به وجوب مستلزم ظن به فوات مصلحت است و بر این فوات مصحلت عنوان ضرر صدق نمی کند.»
34- منتقی الاصول، ج 4، ص 322.
35- فرائد الاصول، ج 2، ص 178 و179.
36- کفایة الاصول، ص 309.
37- برای اطلاع بیشتر در این باره رجوع کنید به اوایل بحث استصحاب در کفایة الاصول، ص 386 و387.
38- قوانین الاصول، ج 1، ص 444.
39- کفایة الاصول، ص 310.
40- قوانین الاصول، ج 1، ص 444.
41- 44 - فرائد الاصول، ج 2، ص 181.
45- این دیدگاه در فرائد الاصول (ج 2، ص 181)، منتقی الاصول (ج 4، ص 322)، مصباح الاصول (ج 2، ص 218); فوائد الاصول (ج 3، ص 225) و حقائق الاصول (ج 2، ص 154 و 155) اختیار شده است.
46- کفایة الاصول، ص 310 و 311.
47- فرائد الاصول، ج 2، ص 182.
48- در دیگر تقریرها همانند فوائد الاصول، ج 3، ص 225; منتقی الاصول، ج 4، ص 223; و مصباح الاصول، ج 2، ص 218 به همین اندازه بسنده شده است.
49- ر.ک.: کفایة الاصول،ص 311; فرائد الاصول، ج 2، ص 182; مصباح الاصول، ج 2، ص 218.
50- فرائد الاصول، ج 3، ص 225; منتقی الاصول، ج 4، ص 323.
51- از جمله خود میرزای قمی در قوانین الاصول، ج 1، ص 440، و نراقی در عوائد الایام، ص 359 و پس از آن.
52- از جمله سید محمود هاشمی در تقریرات آیة الله شهید صدر بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 427 و پس از آن.
53- ر.ک: امام خمینی، روح الله، انوار الهدایه فی التعلیقة علی الکفایه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1372 ش /1413 ق، ج 1، ص 317 و 318.
54- کفایة الاصول، ص 311. همچنین است در اصطلاحات الاصول، ص 89.
55- فرائد الاصول، ج 2، ص 183.
56- منتقی الاصول، ج 4، ص 325.
57- بروجردی، محمدتقی، نهایة الافکار، قم، انتشارات اسلامی، بی تا، ج 3، ص 146.
58- مقصود مقدمه دوم بر تقریر شیخ یعنی عدم اهمال وقایع مشتبهه است.
59- فوائد الاصول، ج 3، ص 226; همچنین است در مصباح الاصول، ج 2، ص 219 و 220.
60- اصفهانی، محمد حسین (کمپانی)، نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، قم، مؤسسة آل البیت، 1408ه. ق، ج 2، ص 99.
61- ر.ک: حقائق الاصول، ج 2، ص 155 و156.
62- ر.ک: بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 428.
63- انوار الهدایة، ج 1، ص 347-345.
64- قوانین الاصول، ج 1، ص 440.
65- کفایة الاصول، ص 311.
66- برای نمونه ر.ک: مصباح الاصول، ج 2، ص 224 و 225; منتقی الاصول، ج 4، ص 328 و329.
67- مصباح الاصول، ج 2، ص 226.
68- چونان که از بحث انسداد کبیر و انسداد صغیر در همین نوشتار پیداست مقصود از علم اجمالی کبیر علم به وجود تکالیف در میان همه آن چیزهایی است که می تواند موجب ظن و گمانی به این تکلیف شود، در حالی که در علم اجمالی صغیر دایره احتمال وجود این تکالیف به اخبار و احادیث محدود است و ما در این فرض به ثبوت تکالیفی برای خود در میان این اخبار علم داریم نه در میان این اخبار و دلایل و قراین دیگر جز آن. برای اطلاع بیشتر بنگرید به انوار الهدایه، ج 1، ص 318 و پس از آن.
69- منتقی الاصول، ج 4، ص 329.
70- کفایة الاصول، ص 312.
71- فرائد الاصول، ج 2، ص 184; همچنین است در نهایة الافکار، ج 3، ص 149.
72- حقائق الاصول، ج 2، ص 156.
73- فرائد الاصول، ج 2، ص 184.
74- قوانین الاصول، ج 1، ص 440.
75- فرائد الاصول، ج 2، ص 184.
76- کفایة الاصول، ص 312.
77- ر.ک: مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، نشر دانش اسلامی، 1405 ه. ق، ج 2، ص 65 و پس از آن.
78- برای نمونه در تهذیب الاصول (تقریرات امام خمینی قدس سره) آمده است: «دانستید که اصلی ترین و عمده ترین دلیل در این باب است، بلکه دلیلی دیگر جز آن نیست » (ج 2، ص 133). سید مصطفی خمینی نیز بدین تصریح می کند که «یگانه دلیل قوی بر حجیت خبر واحد سیره است » (خمینی، سیدمصطفی، تحریرات فی الاصول، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره، 1418 ق /1376 ش، ج 6، ص 541).
79- منتقی الاصول، ج 4، ص 319.
80- همان، ص 330 و 331.
81- کفایة الاصول، ص 312.
82- فوائد الاصول، ج 3، ص 230.
83- نهایة الافکار، ج 3، ص 150; منتقی الاصول، ج 4، ص 331.
84- فرائد الاصول، ج »2، ص 185 و پس از آن; فوائد الاصول، ج 3، ص 232-230.
85- بحوث فی علم الاصول، ج 4، ص 434.
86- فرائد الاصول، ج 2، ص 185.
87- نهایة الافکار، ج 3، ص 150.
88- فوائد الاصول، ج 3، ص 231.
89- مصباح الاصول، ج 2، ص 229.
90- فوائد الاصول، ج 3، ص 231.
91- مصباح الاصول، ج 2، ص 229.
92- فوائد الاصول، ج 3، ص 231 و 232; منتقی الاصول، ج 4، ص 331 و 332.
93- ر.ک: فرائد الاصول، ج 2، ص 193-189.
94- فوائد الاصول، ج 3، ص 232.
95- فرائد الاصول، ج 2، ص 194 و 195.
96- کفایة الاصول، ص 313.
97- همان، ص 313 381.
98- برای اطلاع بیشتر در این باره ر.ک: منتقی الاصول، ج 4، ص 335 و336; مصباح الاصول، ج 2، ص 229 و 230.
99- منتقی الاصول، ج 4، ص 336; و فوائد الاصول، ج 3، ص 255-245.
100- برای اطلاع بیشتر ر.ک.: مصباح الاصول، ج 2، ص 230.
101- برای اطلاع بیشتر ر.ک: مصباح الاصول، ج 2، ص 231 و 232.
102- کفایة الاصول، ج 2، ص 314.
103- منتقی الاصول، ج 4، ص 354 و 355.
104- فرائد الاصول، ج 2، ص 207.
105- یعنی مقدمه دوم در تقریر آخوند، و به همین ترتیب تا آخرین مقدمه که در ترتیب آخوند مقدمه پنجم و در ترتیب شیخ مقدمه چهارم است.
106- فرائد الاصول، ج 2، ص 209.
107- الرسائل الاصولیه، ص 36.
کتابنامه
فهرست منابعی که در این تحقیق مورد مراجعه مستقیم یا محل ارجاع قرار گرفته است:
1- اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، مشکینی، علی، قم، نشر الهادی، 1374.
2- الاصول العامه للفقه المقارن، حکیم، محمدتقی، قم، مؤسسة آل البیت،1979 م.
3- اصول الفقه، مظفر، محمدرضا، نشر دانش اسلامی، 1405 ق.
4- انوار الهدایة فی التعلیقه علی الکفایه، امام خمینی، روح الله، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372.
5- بحوث فی علم الاصول، هاشمی، سید محمود (تقریرات درس آیت الله شهید صدر)، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1405 ق.
6- تحریرات فی الاصول، خمینی، سید مصطفی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،1376.
7- تهذیب الاصول، سبحانی، جعفر (تقریرات امام خمینی قدس سره)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1363.
8- الحدائق الناظرة فی احادیث العترة الطاهره، بحرانی، یوسف، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1363.
9- حقائق الاصول، حکیم، سید محسن طباطبائی، قم، مؤسسة آل البیت، بی تا.
10- الذریعة الی تصانیف الشیعه، علم الهدی، سید مرتضی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1363.
11- الرسائل الاصولیه، وحید بهبهانی، محمد باقر، قم، مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی،1416 ق.
12- العدة فی اصول الفقه، طوسی، محمدبن حسن، قم، مطبعة ستاره،1376.
13- علم اصول الفقه فی ثوبه الجدید، مغنیه، محمد جواد، قم، مکتبة الزهراء، افست از چاپ 1980م.
14- عوائد الایام، نراقی، ملا احمد، قم مرکز النشر التابع لمکتب الاعلام الاسلامی، 1375.
15- فرائد الاصول، (رسائل)، انصاری، شیخ مرتضی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1407 ق.
16- فوائد الاصول، کاظمی، محمد علی (تقریرات آیت الله نائینی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی،1406 ق.
17- قوانین الاصول، قمی، میرزا ابوالقاسم، تهران، انتشارات علمیه اسلامیه، چاپ از نسخه تبریزی،1303 ه. ق.
18- کفایة الاصول، خراسانی، شیخ محمد کاظم، قم، مؤسسة آل البیت،1409 ه. ق.
19- مبادئ الوصول الی علم الاصول، حلی، جمال الدین حسن بن یوسف، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404 ق.
20- المستصفی فی علم الاصول، غزالی، ابوحامد محمد، بیروت، دارالکتب العلمیه،1417 ق /1996 م.
21- مصباح الاصول، واعظ حسینی، محمد سرور، (تقریرات آیت الله خوئی قدس سره)، قم، مکتبة داوری،1409 ق.
22- المعتبر فی شرح المختصر، حلی، نجم الدین جعفربن حسن، قم، مؤسسة سیدالشهداء، 1364.
23- منتقی الاصول، حکیم، سید عبدالصاحب (تقریرات آیت الله روحانی)، قم، الهادی،1416 ق.
24- منتهی الدرایه فی توضیح الکفایه، جزایری، سید محمدجعفر، قم، مطبعة خیام، بی تا.
25- نهایة الافکار، بروجردی، محمد تقی (تقریرات آیت الله آقا ضیاء عراقی)، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.
26- نهایة الدرایه فی شرح الکفایه، اصفهانی، محمد حسین (کمپانی)، قم، مؤسسة آل البیت، 1408ق.
27- هدایة المسترشدین فی شرح معالم الدین، اصفهانی، شیخ محمدتقی، قم، مؤسسة آل البیت، بی تا.
1×- البته این مقایسه با دیدگاههای برخی متاخرین همانند آخوند خراسانی که اساسا احکام شرعی را دارای مناسبتی ذاتی می دانند سازگار نیست; چه بر این مبنا سببیت زوال خورشید برای وجود نماز مناسبتی ذاتی دارد، در حالی که در مقال مطروح در اینجا چنین مناسبتی ذاتی وجود ندارد.
2× البته برخی این گونه ادله را - برخلاف ظن مطلق - دارای حجیت ارتکازی عقلایی می دانند.
