ملاحظات نقدگونه ای درباره دو دیدگاه در فلسفه اخلاق

مقدّمه

یکی از شاخه های فلسفه که در تفکر فلسفی معاصر ایران مورد توجه و عنایتِ فلسفی اندیشان واقع شده، شاخه فلسفه اخلاق است. هرچند پرسش از بنیادهای اخلاق ریشه در تاریخ تفکر کلامی مسلمانان بحث حسن و قبح دارد و قدمت آن بسیار زیاد بوده و به قرن ها پیش از این باز می گردد، اما عنایت خاص به این شاخه از فلسفه ورزی و تعیّن بخشیدن به این نوع مباحث فلسفی مربوط به دوره معاصر است و در این میان، به نظر می رسد سهم علّامه طباطبائی رحمه الله در طرح و آغاز و زمینه سازی چنین مباحثی، خواه در تفسیرالمیزان و یا در اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله «ادراکات اعتباری»)، قابل توجه می باشد. در دوره معاصر، بزرگانی چند و محققانی فلسفی اندیش در این وادی گام نهاده و تحقیقات خود را در این عرصه ارائه داده اند. در این میان، به یقین یکی از کارهای جدّی و آثار عمیق در فلسفه اخلاق مربوط به استاد مصباح و تأمّلات نظری و فلسفی ایشان در کتاب دروس فلسفه اخلاق است. البته پس از این اثر، مجموعه کتب دیگری نیز از ایشان با عنوان اخلاق در قرآن در سه جلد منتشر شده است که این پژوهش نیز حاوی تأمّلات فلسفی در حوزه اخلاق می باشد.

بخشی از تفکر فلسفی استاد مصباح در حوزه اخلاق در یکی از شماره های مجله معرفت مورد نقد قرار گرفته است. شماره 42 نشریه معرفت سال دهم، شماره سوم، خرداد 1380 مزین به مقاله ای با عنوان «نسبیت و اطلاق در گزاره های اخلاقی» (ص 65، 67) است که توسط فاضل محترم حجة الاسلام غرویان به نگارش درآمده. مؤلف و ناقد محترم مقاله در نوشتار خود، به بیان نکاتی انتقادی در باب دیدگاه استاد مصباح و راه حل ایشان در مسأله ای خاص پرداخته بودند.

البته این نکات انتقادی را ایشان پیش از این، در دو مکتوب دیگر خود نیز آورده بودند:

1. کتاب فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، ص 108 111؛

2. مجموعه مقالات کنگره استاد جعفری، ج 1، ص 260 273.

مقاله آقای غرویان و نکات انتقادی ایشان، راقم این سطور را واداشت تا این جرقه تحلیلی و انتقادی را در حکم نوعی جستار گشایی برای تأمّلات دیگر در این حوزه تلّقی کرده، این جریان علمی و معرفتی را پی گیری نماید. براین اساس، تأمّلات و نکاتی در بررسی و تحلیل هرچه بیش تر نظرات مؤلّف محترم و دیدگاه های استاد مصباح فراهم آمده و در نوشتار حاضر، ارائه شده است. امید آن که این نکات و تأمّلات، که به محدوده ای مشخص و حوزه محدودی از مسائل فلسفه اخلاق مربوط می شود، زمینه و بستری تلقی شود که اساسا در پی بسط مباحث مربوط به فلسفه اخلاق بوده و به دنبال آن است تا انگیزه و گرایش به این نوع مباحث فلسفی خاص را در میان طالبان این گونه فلسفه ورزی ها افزون سازد.

الف. نکات انتقادی ناقد

نکات انتقادی ناقد فاضل طی سه نکته پایانی مقاله ایشان آورده شده است که در ذیل، عین دیدگاه ناقد محترم بیان می گردد:

«نکته سوم: لازمه قول استاد مصباح دام عزّه این است که صدق و کذب را به دو قسم مفید و مضر تقسیم کنیم و مفید را، چه صدق باشد و چه کذب، حسن بشماریم و لازمه این رأی این است که کذب مفید را در مورد خداوند متعال نیز جایز و روا بدانیم! ممکن است گفته شود که خداوند در مقام اثبات، نیازی به کذب مفید ندارد، گرچه ثبوتا قول کاذب در مورد او رواست! این سخن به نظر ما نارواست.

نکته چهارم: حق این است همان گونه که استاد جعفری قایلند که قضیه "الصدق حسن" به طور مطلق ثابت است. به عبارت دیگر، احکام اخلاقی اولاً و بالذات، چه به عنوان وصف و چه در مقام عمل، مطلق می باشند. دروغ گویی مطلقا بد و قبیح است و راست گویی مطلقا خوب و نیکو است. منتها گاهی دو حکم اخلاقی مطلق در مقام رفتار خارجی باهم تزاحم پیدا می کنند؛ مثلاً، آدمی از سویی اراده می کند به حکم مطلق "الصدق حسن" عمل کند و از سوی دیگر، چون راست گویی او موجب قتل نفس می شود، می خواهد حکم مطلق "القتل قبیح" را موافقت نماید. در این جا، عقل بین این دو مطلق، مقایسه می کند و اهم و مهم را تشخیص می دهد و مهم را فدای اهم می کند. حاکم در ترجیح اهم بر مهم همان عقلی است که حاکم در دو قضیه مطلق مزبور است. به نظر ما، بر این قول این اشکال وارد نیست که ثبوتا کذب بر باری تعالی جایز و روا شود؛ چرا که کذب مطلقا قبیح است و صدور قبیح از واجب، عقلاً ممتنع است.

نکته پنجم: ممکن است کسی بگوید آیا تزاحم دو حکم مطلق اخلاقی برای خداوند اتفاق نمی افتد؟ اگر تزاحم دو مطلق اخلاقی برای خداوند هم اتفاق بیفتد، لازمه اش این است که خداوند نیز مهم را فدای اهم کند و این همان نسبیت علمی و رفتاری در اخلاقیات است؟ پاسخ این است که تزاحم از لوازم عالم محدود مادی و از احکام دایره ممکنات است و در صقع ربوبی و مقام واجبیّت، تزاحم معنا ندارد و بنابراین، برخورد و اصطکاک دو مطلق اخلاقی برای ذات واجب جلّ و علی سالبه به انتفای موضوع است.»⁽¹⁾ (لازم به ذکر است که از این پس، آقای غرویان با عنوان «ناقد» و استاد مصباح یزدی با عنوان «صاحب نظریه» خوانده خواهند شد.)

ب. تأملّاتی در باب نکات انتقادی ناقد

در باب نکاتی که ناقد فاضل در مقام نقد صاحب نظریه آورده اند، مواردی به ذهن می رسد که بدان اشاره می گردد:

1. به یقین، دیدگاه صاحب نظریه در موضوعِ خاصِ مورد نقد ناقد محترم مبتنی بر مبادی و اصول موضوعه ویژه ای است که صاحب نظریه در فلسفه اخلاق پذیرفته اند. به بیان دیگر، جواز دروغ گویی مفید برای خداوند در واقع، معلول و یکی از فرزندان مبادی و بنیادهایی است که صاحب نظریه بدان ها باور دارند. حال بر این اساس، می توان در گام نخست، این نکته را در نظر گرفت که هر چند یکی از روش های نقد یک نظریه تأمّل و تدقیق در لوازم آن است و کشف صحّت و سقم این لوازم، اما نقد هنگامی عمیق تر و نافذتر خواهد بود که به سوی بنیادها و مبادی ره سپرده و به تحلیل و تدقیق در لایه های زیرین نظریات بپردازد و در صحّت و سقم پایه ها تحقیق نماید. این کار نقد را عمیق تر، مؤثرتر و وزین تر خواهد ساخت. اما در نقد ناقد فاضل، ما تنها شاهد نقد لوازم دیدگاه صاحب نظریه، آن هم تنها یک لازم می باشیم.

2. این نکته محرز است که در یک نظام فلسفی، لوازم و نتایج، فرزندان مبادی و اصول بنیادین هستند و میان این دو دسته از قضایا نتایج و لوازم با مبادی پیوستگی ضروری و منطقی وجود دارد لوازم و نتایج یک نظام فلسفی منطقا از دل مبادی و قضایای بنیادین برمی آیند. براساس این پیوستگی منطقی، می توان نتیجه گرفت که لوازم نظریه صاحب نظریه، که مورد نقد واقع شده، خود مبتنی بر اصل مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی و این امر نیز خود بر مبنای پذیرش ماهیت شرطی احکام اخلاقی و وجود رابطه فعل غایت (کمال) در قضایای اخلاقی و مقایسه ای بودن آن هاست. در واقع، یک موضع و نظر در دیدگاه صاحب نظریه با کل نظام فلسفه اخلاق ایشان گره خورده است و با آن پیوستگی دارد. اما ناقد محترم در نقد خود، سخنی از این پیوستگی به میان نیاورده و گویی در نوشتار خود، توجه چندانی بدین موضوع ندارند. ایشان گویی از میان یک نظام به هم پیوسته می خواهند یک مورد را گلچین کرده، نقد و اصلاح نمایند؛ مانند آن که بخواهیم از یک درخت، میوه ای از آن را بچینیم، در حالی که همان گونه که ناقد محترم نیز اذعان خواهند داشت یک نظام فلسفی اگر از جهاتی شبیه درخت باشد، از این نظر که اشاره شد، همانند درخت نیست. شاید بتوان گفت که یک نظام فلسفی از این حیث مانند یک رشته سیم نازک است که لرزش هر قسمت از آن سبب لرزش کل سیم خواهد شد. خلاصه آن که نگاه ناقد به مسأله مورد نقد خود، بدون لحاظ پیوستگی و ارتباط آن با کل نظام فلسفی در اخلاق است که صاحب نظریه ارائه داده اند.

3. نسبت یک نظام فلسفی (با مبادی و قضایا و دعاوی پایه خاص خود) با نتایج و لوازم خود، همانند رابطه مقدّم و تالی در یک قضیه شرطیه لزومیه است؛ شرطیه ای که در آن، رفع تالی سبب رفع مقدّم خواهد شد.

بر این اساس، اگر در یک نظام فلسفی، تالی آن را نپذیریم، منطقا اصل نظام را نیز نپذیرفته ایم و منطقا این حق را نداریم که بر اعتقاد بر نظام فلسفی پابرجا بمانیم. اما در مورد ناقد فاضل، به نظر می رسد که امر، خلاف این جریان منطقی رخ داده است؛ ناقد محترم در برخورد با دیدگاه صاحب نظریه، راهی دیگر پیموده اند. توضیح آن که ایشان در عین عدم پذیرش برخی از دعاوی و لوازم دیدگاه صاحب نظریه، اصلِ نظام فلسفی صاحب نظریه در فلسفه اخلاق را در کتاب فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام خود پذیرفته اند. ولی آیا چگونه می توان با رفع تالی به وضع مقدّم رسید؟

هنگامی که ما دروغ گویی مفید را بر خداوند بر خلاف نظریه صاحب نظریه نپذیرفتیم، این به معنای عدم پذیرش مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی است و این خود در نظام فلسفی صاحب نظریه مبتنی بر وجود رابطه فعل غایت (کمال)، مقایسه ای بودن و شرطی بودن احکام و آن گاه فلسفی بودن مفاهیم اخلاقی می باشد که همه این مبادی باید انکار گردد، در حالی که ناقد محترم دست کم برخی از این دعاوی را پذیرفته اند.

4. فرض ناقد در نقد صاحب نظریه، در باب دروغ گویی مفید بر خداوند، این است که از منظر صاحب نظریه، این قضیه پذیرفته شده که «درغ گویی مفید بر خداوند بایسته و خوب است» و «دروغ گویی مضر بر خداوند نبایسته و قبیح است.» ولی شاید با اندکی تأمّل به این نتیجه برسیم که در دیدگاه صاحب نظریه، یا اساسا نمی توان احکام اخلاقی را در باب خداوند به کار برد و یا به کار بردن این احکام در باب خداوند جای مناقشه دارد و ما را دچار تناقض می کند. به هر حال، در هر دو صورت، به کار بردن این احکام در مورد خداوند چندان موجّه به نظر نمی رسد.

توضیح آن که از نظر استاد مصباح، محمولات اخلاقی از قبیل خوب و بد، باید و نباید و ارزش ناظر به رابطه فعل با غایت و کمال نهایی است. به بیان دیگر، هرگاه برای مثال حکم اخلاقی «راست گویی بایسته وخوب است» را به کار می بریم این بدان معناست که راست گویی با کمال نهایی انسان رابطه حقیقی و واقعی دارد و ما را به قرب الهی می رساند. حال پرسش این است که اگر بخواهیم چنین مفادی را در باب خداوند به کار ببریم، این حکم چه معنایی می تواند داشته باشد؟ یعنی اگر بگوییم «راست گویی بر خداوند بایسته و حَسَن است»، بدین معنا خواهد بود که «راست گویی خداوند سبب وصول به غایت و کمال نهایی است»؟ یا اگر بخواهیم در قالب قضیه شرطیه بیان کنیم، چنین تعبیر خواهد شد که «اگر راست گویی (خداوند) تحقق یابد، آن گاه منجر به کمال و غایت خواهد شد»؟ ولی اولاً، این تعبیر به معنای وصول خداوند به خودش (که کل کمالات است) می باشد؛ یعنی وصول کمال به کمال (یا خود به خود). ثانیا، خداوند، که صاحب تمام کمالات است، وصول به غایت و کمال نهایی در موردش معنایی ندارد.

حاصل استدلال و تحلیل مزبور این خواهد بود که قواعد اخلاقی در فلسفه اخلاق صاحب نظریه، در مورد خداوند به کار برده نخواهند شد و بر این اساس، اشکال ناقد نیز منتفی خواهد بود؛ چرا که ورود اشکال ناقد فرع بر آن است که این گونه احکام اخلاقی (مثبت یا منفی) در باب خداوند معتبر باشند و در حوزه ربوبی به کار برده شوند، در حالی که چنین نیست.

5. بر اساس نظر ناقد محترم، لازمه دیدگاه استاد مصباح، نسبت دادن کذب مفید به خداوند است، ولی به نظر می رسد لازم باشد که در باب نسبت کذب مفید بر خداوند، تأملّی صورت گیرد. معنای این گزاره، که «کذب مفید در باب خداوند جایز و رواست» دست کم به یکی از معانی ذیل ارجاع پذیر است:

الف. خداوند عملاً و بالفعل در طول تاریخ، اقدام به دروغ مفید کرده است (یا خواهد کرد.)

ب. امکان دروغ مفید برای خداوند وجود دارد، ولی عملاً او چنین کاری نمی کند؛ چرا که نیازی به این کار ندارد.

ج. امکان دروغ مفید برای خداوند وجود دارد و علاوه براین، او نه به خاطر نیاز خود، بلکه به خاطر وضعیت خاص انسان ها و مخلوقات و رعایت حال آن ها بدین کار اقدام می کند. (این معنای سوم، اصلاح نشده معنای نخست است.)

به نظر می رسد حال و هوای تفکر صاحب نظریه با توجه به بحث «قدرت» و اوصاف الهی در کتب آموزش فلسفه و اصول عقاید و مبحث «عصمت» در کتاب راهنماشناسی، لازم می آورد که از میان گزاره های سه گانه مزبور، بند «ب» یا معنای دوم را مقبول بدانند؛ بدین صورت که روایی دروغ مفید برای خداوند بدین معناست که خداوند امکان دروغ گویی مفید را دارد، اما عملاً چنین کاری انجام نمی دهد.

حال باید به سراغ نظر ناقد محترم رفت. در باب نظر ایشان، باید گفت: با توجه به دیدگاه ایشان در کتاب بحثی مبسوط در آموزش عقاید، می توان همین معنای دوم را نزد آراء ایشان نیز یافت. برای مثال، در بحث «قدرت» در کتاب مزبور می خوانیم که قدرت فقط به امور محال تعلّق نمی گیرد و می دانیم که دروغ مفید جزو محالات نمی باشد. بر این اساس، ناقد محترم نیز باید همانند صاحب نظریه معتقد باشند که قدرت الهی بر دروغ مفید نیز امکان تعلق دارد.

6. نکته دیگری که در باب روایی و ناروایی امور بر خداوند قابل ذکر است این که ملاک و ضابطه روایی و ناروایی در افعال الهی چیست؟ ناقد در کتاب خود، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، کلیّت اخلاق صاحب نظریه را پذیرفته اند، آن گاه ملاک و ضابطه روایی و ناروایی در خود این دستگاه و در درون این نظام فلسفی در باب اخلاق، تعریف شده است. پس باید مقیّد بر این ملاک و ضابطه بود؛ چرا که لازمه خود دستگاه و برآمده از آن است؛ دستگاهی که مقبول ماست. نمی توان چنان که گذشت مبادی و بنیادها را مقبول دانست، اما در مقام ضوابط و ملاک های روایی و ناروایی افعال الهی، آن ها را نادیده گرفت. به بیان دیگر، در مورد مسأله ملاک و ضوابط روایی و ناروایی افعال الهی نیز ما باید مقیّد به مبادی باشیم؛ مبادی ای که آن ها را پذیرفته ایم.

به هر حال، بر ناقد محترم است که اولاً، معنای روایی و ناروایی را مشخص کند و ثانیا، ملاک و معیار روایی و ناروایی در باب خداوند را روشن نماید؛ چرا که چه بسا ابهام زدایی از این امر مسائل دیگری را در فلسفه اخلاق، در باب خداوند، موجب گردد.

7. اشکال ناقد در مورد «روایی دروغ گویی مفید بر خداوند» در فلسفه اخلاق صاحب نظریه چنان که پیش تر گذشت مولود اصول بنیادی تری است؛ مانند «مقید بودن موضوعات احکام اخلاقی».

حال در این قسمت، نظر بر این است که در باب برخی از لوازم و پیامدهای مطلوب این اصل اساسی در فلسفه اخلاقِ صاحب نظریه، نکاتی ذکر شود تا معلوم گردد که این اصل، لوازم مهمی نیز در پی دارد و چنان نیست که تنها لازمه آن همانا مورد مذکور در نقد ناقد محترم باشد.

به نظر می رسد که اصل مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی یکی از نظریاتی است که امکان تفسیر و تبیین افعالِ (به ظاهر) خلاف اخلاق متعارف را، که در فضای دین به وقوع می پیوندند، به دست می دهد. توضیح آن که در فضای دین و دین داری افعالی به انبیا علیهم السلام نسبت داده می شود (و از آن ها صادر شده است) که در اخلاق متعارف، انجام دادن آن ها ناروا و ناشایست دانسته شده و یا جای تأمّل و درنگ بسیار دارد؛ مانند عزم حضرت ابراهیم علیه السلام بر سر بریدن حضرت اسماعیل یا کشتن خویشاوندان نزدیک و دور در جنگ عقیدتی در صدر اسلام که حضرت علی علیه السلام در نهج البلاغه ذکر می نمایند.

براساس مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی و این که حسن و قبح به واسطه کمالی بودن و مفید بودن عملی است و بالذات به آنچه موجب کمال است، تعلّق می گیرد، می توان گفت که این گونه افعال دینی نیز اخلاقی هستند؛ چرا که تأمین کننده آن قید مذکور در احکام اخلاقی می باشند؛ یعنی تأمین کردن کمال و تقرّب بدان ها. براساس این نظریه، زمینه ناسازگاری اخلاق و دین نیز از بین می رود و پرسش از ناهماهنگی اخلاق و دین در این نظریه پاسخ مناسبی از نظر استاد مصباح می یابد.

علاوه بر این، از آن جا که در این نظریه، موضوع، مقیّد بر کمال و وصول به کمال است و این وصول به کمال و خود کمال دارای مراتب و مراحلی می باشد، پس باید نوعی تعدد و تکثّر را در افعال اخلاقی و اخلاق پذیرفت. به بیان دیگر، کمال و تقرب الی اللّه مفهومی مشکّک است. (شاید بتوان گفت کمال، معقول ثانی مشکک است) و از این رو، متناسب با درجات کمال، درجات و تنوّع عمل و درجات حسن و قبح خواهیم داشت؛ چرا که آنچه تعیین کننده حسن و قبح فعل است، همانا کمال و وصول بدان است، نه نفس خود فعل (فعل فی نفسه).

نکته دیگری که لازم است بر نکات مزبور افزوده گردد این که با این مقدّمات می توان بدین نتیجه رسید که این نظریه نوعی کثرت گرایی را در اخلاق می پذیرد، البته کثرت گرایی طولی را؛ کثرت گرایی اخلاقی طولی؛ چرا که در نظر صاحب نظریه، درجات پایین کمال (اهداف و غایات اولیه و مبانی) در راستای درجات عالی آن هستند و میان آن ها از صدر تا ذیل، نوعی سنخیت و هماهنگی برقرار است و روی هم رفته، یک واحد ذومراتب را تشکیل می دهند. درجات دانی نافی درجات عالی نیستند و به عکس. بر این اساس، به نظر می رسد که می توان در این نظریه، سخن از مراتب اخلاق گفت؛ چرا که غایت و کمال ذومراتب است. همین دیدگاه می تواند بر تقرّب و رفع ناسازگاری اخلاق و دین مؤثر باشد؛ زیرا اخلاق دینی و افعال دینی در حوزه ای خاص، در محدوده اخلاق متعارف یا عقلی نمی گنجند. شاید نمونه دیگر، داستان حضرت خضر علیه السلام و حضرت موسی علیه السلام باشد که می تواند با نظریه مقیّد بودن موضوع احکام اخلاقی تفسیر توجیه گردد.

8. ممکن است در دفاع از نظریه صاحب نظریه، چنین دیدگاهی نیز مطرح شود:

به نظر می رسد حتی اگر ما انتقاد ناقد محترم را مبنی بر روایی دروغ گویی مفید بر خداوند بپذیریم و حتی فراتر از آن هم برویم و بگوییم: خداوند نه تنها امکان (یا حق) دروغ گویی مفید را دارد و بر او رواست، بلکه تحت شرایط و ضوابطی در تاریخ انسان، این امکان را فعلیت بخشیده است، باز دچار مشکل جدّی نخواهیم بود و این دیدگاه نه تنها لوازم و تبعات منفی به بار نخواهد آورد، بلکه از تبعات مثبت نیز برخوردار خواهد بود.

برخی از لوازم خلاف واقع گویی یا پنهان کردن واقعیت یا به تعبیری دروغ گویی مفید را می توان چنین برشمرد:

الف. خدای معقول و انسانی: آیا خداوندی که با لحاظ کمال انسانی و رساندن او به مراتب عالی کمال، بدون آن که لطمه ای به مسیر کمالی انسان وارد آید و بنابه مصلحت انسان ها که با علم مطلق خود بدان واقف است و برای رعایت حال و وضع محدود آن ها، گاهی واقعیاتی را از آن ها مخفی می دارد، خداوندی معقول و انسانی نیست؟ خداوند در این مقام، همانند پدری مهربان است که رعایت حال فرزندان خود را می کند و در برخی موارد نادر، به گونه ای که لطمه ای بر شخصیت فرزندان وارد نیاید و راه اصلی آن ها فراموش نشود، با فرزند و اندیشه های ابتدایی و خلاف واقع او همراهی کرده و آن ها را در محدوده ای خاص تأیید می کند.

ممکن است اشکال شود که بر این اساس، چه اطمینانی می توان به کتاب الهی داشت و چگونه می توان خلاف واقع را از واقع تشخیص داد؟

در پاسخ، می توان گفت که ضابطه سخن «خلاف واقع» و سخن «براساس واقع» در فلسفه اخلاق استاد مصباح تعریف شده است و آن همان وصول به کمال معنوی یا هدایت شدگی معنوی یا کمال اخروی است.

خداوند آن جا که لطمه ای به کمال و هدایت معنوی انسان وارد می شود، قطعا خلاف واقع نخواهد گفت: اساسا خلاف واقع سخن گفتن در خدمت هدایت و کمال انسان است و نه به عکس. با توجه به این ملاک، می توان گفت که به طور قطع، حوزه ای از متون الهی بدون کم و کاست مطابق با واقع است؛ مانند اصول دین و فروع دین؛ چرا که اساسا راهنمایی دین و حتی ماهیت دین بدون این اصول بی معناست و این اصول دقیقا در راستای تأمین کمالند. خلاصه آن که می توان در تمام متون دینی با این ضابطه قایل به تفکیک شد و امکان خلاف واقع یا مطابق با واقع بودن را از هم تشخیص داد.

البته روشن است که در گام نخست، این ضابطه تنها «امکان» خلاف واقع را در برخی متون آشکار می سازد و در گام بعدی، در سایه تحقیقات و پژوهش های دیگر نقلی و غیرنقلی، موارد بالفعل مشخص تواند شد.

ب. حل مسأله تعارض دین و علوم تجربی: شاید بتوان علاوه بر نکته سابق (الف)، مورد دیگری را نیز مطرح ساخت؛ مانند ارتباط خلاف واقع گویی خداوند با مسأله حل تعارض علم و دین. مدت هاست که مسأله «تعارض علم و دین» مطرح شده است. ممکن است براساس دیدگاه صاحب نظریه، راه حلی را در باب مسأله علم و دین (که از مباحث فلسفه دین نیز می باشد) صورت بندی کرد؛ بدین صورت که: خداوند در باب اموری که تأثیری در هدایت شدگی معنوی بشر ندارند، به خاطر رعایت حال انسان و مصلحت او و در نظر گرفتن حدود معرفتی اش، بر اندیشه های خلاف واقع او صحه می گذارد. دست کم بخشی از امور خلاف واقع متون دینی، به نظر می رسد مربوط به برخی دعاوی تجربی دین باشد. خداوند براساس رعایت فاهمه تجربی مخاطب خود، بر مقولات و حدود طبیعت شناسی انسان های مورد خطاب صحّه می گذارد. بر این اساس، اگر چنانچه در برخی از موارد میان دعاوی علوم تجربی قطعی و دعاوی دینی تعارضی مشاهده گردد، می توان از ادعای دینی صرف نظر کرد، بر این اساس که این نوع دعاوی خلاف واقع ناشی از رعایت مقام علمی محدود انسان و عدم بلوغ تجربی او توسط خداوند بوده است و این معقول ترین راه برای مخاطبه با انسان ها می باشد، هرچند این امر به نحوی نادر و کمیاب باشد. واقعا باید در این زمینه به نحوی دقیق اندیشید که اولاً، آیا خداوند می توانست به انسان ده ها قرن پیش با فرض آن که هدف مخاطبه، هدایت معنوی است و بنابراین است که انسان با تکامل تدریجی و تاریخی معرفت خود را پربار سازد سخن از نظریه نیوتن و نسبیت عام و خاص و نظریه کوانتم و فوزیون و فوسیون خورشید بگوید؟

ثانیا، آیا به نظر نمی رسد که انسان هنگامی که در عالم دین و دین داری گام نهاد و دل بر آستان مقدس الهی بست و سیطره مطلق او را پذیرفت، طبیعت شناسی او و تلّقی او از وجود طبیعی به هر صورتی باشد، همواره طبیعت را تحت قیمومیت و سلطه الهی نخواهد دید؟ تغییرات تاریخی طبیعت شناسی، به نظر می رسد، در حال و هوای تلّقی یک دیندار، که جهان را از بالا می نگرد و نه از پایین، و بازیگرانه می نگرد و نه تماشاگرانه، تأثیر چندانی نخواهد بخشید.

به واقع باید از خود پرسید که طبیعت شناسی دقیق و عمیق تا چه حد سبب جهش معنوی و وجودی انسان و اتصال او با خداوند عشق و محبت و عدل و رحمت می گردد؟ اگر این تأثیر اساسا وجود ندارد که هیچ، واگر اندک است آن گاه باید پرسید: آیا این مقدار اندک با همان طبیعت شناسی عصری، که در هر زمان و عصر، محدود به فاهمه تجربی و طبیعت شناسی آن عصر است، تأمین شدنی نیست؟ به هر حال به نظر می رسد خداوند تا حد امکان فاهمه تجربی انسان ها در هر عصر، واقعیاتی را در باب طبیعت بیان داشته و اموری مطابق با واقع را نازل نموده، اما در برخی از مواقع و موارد نادر، به همان اندیشه های رایج و ابتدایی مخاطبان خود بسنده کرده است تا افکار و جهت نیروی روانی، آن ها را از مهمات و مسائل اساسی طریق معنا باز ندارد.

ج. شاید بتوان مسأله خلاف واقع گویی خداوند را در مواردی خاص به امور غیر تجربی نیز تعمیم داد؛ مواردی که سالیان سال است ذهن متکلّمان، فلاسفه، مفسّران و عرفا را به خود مشغول داشته و بسیاری از آنان در حل آن به نهایت نرسیده اند، مانند مسأله عذاب ابدی کفّار.

د. آیا ممکن است مسأله «نسخ» و «تفاوت ادیان» را نیز در پرتو این نظریه نگریست؟ بدین معنا که ممکن است نسخ و نیز تفاوت متون ادیان دست کم در برخی از موارد ناشی از خلاف واقع گویی خداوند برای رعایت حال انسان ها باشد؟

9. دیدگاه صاحب نظریه در باب غیر اخلاقی نبودن دروغ مفید در حوزه فلسفه سیاسی نیز راهگشاست؛ یکی از پرسش هایی که در باب رابطه اخلاق (و دین) و سیاست، در حوزه فلسفه سیاسی مطرح می شود این است که روابط انسانی و برخوردها و چالش های سیاسی، اقتصادی و نظامی در مواردی چند، اسباب دروغ گویی را برای حکومت ها (دینی یا غیردینی) فراهم می آورد و این چیزی جز خروج از حوزه اخلاق، که مبنای تعامل و ارتباط بشری است، نمی باشد؟ در پاسخ می توان گفت که اگر بپذیریم دروغ مفید به واقع دروغ غیر اخلاقی نیست، آن گاه این معضل حل خواهد شد؛ یعنی اگر روشن شود که دروغ حکومت در طریق کمال واقعی است، مشکل اخلاقی نخواهیم داشت. البته روشن است که تشخیص دروغ مفید با اهل فن و تخصص خواهد بود.

10. ذات الهی از بحث راست و دروغ و صدق و کذب مبرّاست و فراتر از این سخنان است. به نظر صاحب نظریه، صدق و کذب از صفات ذات الهی نیست، بلکه از صفات فعل است. پس می توان از این طریق نیز معضل مطرح شده توسط ناقد را پاسخ گفت. علاوه بر این چنان که گذشت کذب مفید نیز در اصل، به وضعیت وجود انسان و محدودیت های خاص او برمی گردد. خداوند در مقام ذات مبرّا و نیز بی نیاز از این امور است. در مخاطبه و مواجهه میان خدا و انسان است که چنین رویدادهایی رخ می نماید.

ج. نکاتی درباره راه حلِ مختارِ ناقد

برخی از نکاتی را که در باب راه حل پیشنهادی یا مقبولِ ناقد محترم می توان در نظر گرفت، عبارت است از:

1. ملاک و ضابطه داوری عقل در امور متزاحم چیست؟ عقل بر چه مبنایی میان دو قاعده یا حکم اخلاقی مهم تر را تشخیص می دهد؟ آیا این ملاک، خود از جمله قواعد اخلاقی است یا غیر اخلاقی (دینی، حقوقی و...)؟ بر چه مبنایی، این ملاک و ضابطه نسبت به دیگر قواعد اخلاقی صدرنشین شده است؟

2. آیا راه حل مقبول ناقد خود به نوعی، به مقیّد بودن احکام اخلاقی منجر نمی شود و فتوا به تقیّد احکام اخلاقی نمی دهد؛ بدین معنا که در این نظریه، هر حکم اخلاقی در اصل، می بایست بدین شکل در نظر گرفته شود: «× بایسته و خوب است، اگر اهم باشد»؟ (لازم به ذکر است که این نوع مقیّد شدن را می توان مقیّد شدن «حکم» تلقّی کرد، در حالی که تقیّد احکام اخلاقی از نظر استاد مصباح از حیث «موضوع» آن ها می باشد.)

ممکن است به ذهن برسد که این قید تنها در موارد تزاحم صدق می کند، نه در مورد تمام احکام اخلاقی و در تمام شرایط.

در پاسخ، می توان گفت که در این صورت، اولاً پذیرفته ایم که در برخی از موارد و در برخی احکام اخلاقی، ما دارای حکم مقیّد (یا موضوع مقیّد) هستیم و این همان نظر صاحب نظریه است، منتها در شکل و قالبی دیگر.

ثانیا، می توان گفت که بنا به امکان عقلی، می توان در باب هر حکم اخلاقی دست کم به نحو بالقوه و حداکثر به نحو بالفعل، حکمی متزاحم را فرض کرد. هر حکم اخلاقی که از انسان صادر شده است و به آن عمل می شود با فرض اهم بودن صادر می گردد؛ یعنی با این تصور که نسبت به عدم انجام آن حکم و انجام مقابل آن قاعده، حکم مذکور مهم تر و اهم تلقی می گردد. انسان در هنگام عمل اخلاقی، بر این تصور است که این عمل خاص (و این قاعده اخلاقی خاص که در صدد عمل بدان است) «مهم ترین» است.

علاوه بر این، پذیرش مسأله تزاحم در احکام اخلاقی و وجود مهم، مهم تر و مهم ترین در احکام اخلاقی مبتنی بر پذیرش وجود مراتب و تشکیک در میان قواعد اخلاقی است. احکام اخلاقی در این حالت، در عین آن که مطلق فرض می شوند، ولی از مهمی و اهمّی نیز برخوردارند؛ همانند وجود که از شدت و ضعف برخوردار است و در عالم هستی، موجودی بدون یکی از این دو وصف نداریم. به بیان دیگر، در عالم اخلاق، احکام مطلق اخلاقی، هر یک وصف مهم و مهم تر را به دوش می کشند و نظامی تشکیکی را تشکیل می دهند که دارای شدت (اهم) و ضعف (مهم) بوده و مابه الاشتراک و مابه الامتیاز به یک چیز برمی گردند و آن «اهمیت» است. اشتراک دو حکم اخلاقی در این است که هر دو از اهمیت برخوردارند، اما تفاوت آن دو در این است که یکی بیش از دیگری از اهمیت برخوردار است. اما در نهایت، این پرسش به ذهن می رسد که به واقع مراد از «اهمیت» چیست؟ اگر مراد از اهمیت یک حکم اخلاقی همان کمال است، این همان سخنی صاحب نظریه است. در غیر این صورت، اگر مفاد دیگری برای اهمیت در نظر باشد، باید مراد خود را در این مورد روشن سازیم.

3. در نظریه صاحب نظریه، اساسا مسأله تزاحم موردی ندارد. اگر ما به قیود احکام اخلاقی خوب آگاه باشیم و آن را عملی سازیم، دچار تزاحم نخواهیم شد. براساس مقیّد بودن موضوعات احکام اخلاقی، از همان آغاز، تکلیف تمام قواعد و افعال اخلاقی روشن است. در هر حکم اخلاقی، کافی است از خود سؤال کنیم که آیا این فعل، ما را به کمال می رساند یا نه؟ اساسا موارد و نمونه هایی مانند آنچه ناقد در باب تزاحم می آورند، در دیدگاه فلسفی صاحب نظریه، موردی ندارند و حکم تمام این موارد عینا همانند دیگر احکام اخلاقی روشن است. در نظام فلسفی استاد مصباح وضعیتی خاص به نام «تزاحم» نمی تواند وجود داشته باشد. این نظام، مسأله تزاحم را در درون خود حل و هضم کرده است. این نظام با تکیه بر قاعده «وصول به کمال» در باب تمام احکام اخلاقی، وضعیت حسن و قبح و بایستگی و نبایستگی آن ها را روشن می سازد. پاسخ این نظام به وضعیتی که در آن راست گویی منجر به قتل یک بی گناه می گردد، این است که راست گویی سبب وصول انسان به کمال نیست و از این رو، واجد حسن و بایستگی نخواهد بود. اما ناقد محترم بر مبنای پذیرش مطلق بودن احکام اخلاقی ره به سوی تزاحم سپرده و آن را پذیرفته اند.

ممکن است این پرسش به ذهن برسد که عدم پذیرش و پذیرش تزاحم در اخلاق چه لازم یا لوازمی می تواند داشته باشد که مورد تأکید واقع شده است؟ در پاسخ، می توان گفت: به نظر می رسد پذیرش تزاحم در عالم اخلاق، معضلات و مشکلاتی به دنبال دارد؛ بدین معنا که وجود تزاحم در اخلاق سبب متناقض نماشدن اخلاق خواهد شد. توضیح آن که در موردی خاص از احکام اخلاقی، هنگامی که می خواهیم حکمی اخلاقی مانند راست گویی صادر کنیم، به غیر اخلاق ره می سپاریم؛ مانند قتل یک بی گناه. به بیان دیگر، پذیرش تزاحم در اخلاق لازم می آید که انجام یک امر اخلاقی یک وضعیت غیراخلاقی را لازم می آورد و انجام یک امر غیر اخلاقی، وضعیتی اخلاقی را سبب گردد و این حالت چیزی جز تناقض نخواهد بود. (همانند مشکل منطقی کل کلامی کاذب، یعنی وضعیتی که در آن، از صدق سخن، کذب آن و از کذب سخن، صدق آن لازم می آید.)

نکته: شاید محققان و فلسفی اندیشان که مسأله تزاحم را در میان قواعد اخلاقی هرچند به تبع تزاحم افعال می پذیرند، نیازمند آن باشند که در باب وجود این تزاحم در اخلاق، به تأمّلی دیگر دست یازند. برای مثال، آیا می توان وجود تزاحم را در اخلاق نشان نابسندگی و ناتمامیت اخلاق انسانی قلمداد کرد؟ آیا تزاحم ما را در مرزهای اخلاق و غیر اخلاق قرار نمی دهد؟ آیا تزاحم یکی از مهم ترین و پایدارترین وضعیت های بشری را به چالش فرا نمی خواند؟ آیا تزاحم به جای یک استثنا، می تواند یک قاعده باشد؛ یعنی ما همواره در تزاحم اخلاقی گرفتاریم، نه آن که در وضعیتی خاص چنین باشد؟

4. ناقد محترم معتقدند که تزاحم در مقام ذات الهی موردی ندارد، اما این تزاحم را در دایره ممکنات می پذیرند. ولی آیا مراد ناقد این است که تزاحم به طریقی دیگر، در خداوند وجود دارد؛ یعنی تزاحم در مقام فعل؟ چرا که ممکنات افعال الهی اند و بر این اساس، خداوند در تزاحمِ تحقّق دو فعل در دایره ممکنات، فعل اهم را بر مهم ترجیح می دهد؟ اگر پاسخ پرسش مثبت باشد، آن گاه در نهایت، ناقد، تزاحم را به نحوی از انحا در باری تعالی پذیرفته اند و از این حیث، تفاوتی با دیدگاه صاحب نظریه نخواهند داشت.

5. ناقد محترم بر این نظرند که دیدگاه استاد جعفری حول محور مطلق بودن احکام اخلاقی می چرخد و بر این اساس، به مقیّد بودن احکام اخلاقی نسبت به کمال مفید بودن، قایل نیستند. اما در عبارت استاد جعفری مضامین و بیاناتی وجود دارند که سبب می شوند در باب این تفسیر از دیدگاه استاد جعفری درنگ کنیم. برای نمونه، به موارد ذیل اشاره می شود:

ارزش به معنای عام [که شامل ارزش اخلاقی نیز می گردد] یک معنای انتزاعی از مفید بودن یک حقیقت است. چیزی که مفید نیست، دارای ارزش نیست. بنابراین، مطلوبیت ارزش برای انسان ها از آن جهت است که به نحوی مفید برای زندگی مادی یا معنوی آنان می باشد.⁽²⁾

«ارزش مطلوبیتی است که از مفید بودن یک حقیقت انتزاع می شود و با این که خود ارزش فی نفسه دارای حقیقت عینی نیست، با نظر به منشأ انتزاعش، که مفیدیّت به معنای عام آن است، یک واقعیت تلقّی می شود.»⁽³⁾

«کمال ارزشی عبارت است از: انتخاب موقعیت و روابط عالی تر با انسان و جهان از روی آگاهی و اختیار. این گونه انتخاب و کمال در منطق ارزش هاست و همه محاسبات ارزشی پیرامون این انتخاب و کمال است.»⁽⁴⁾

از نظر استاد جعفری، تکلیف اخلاقی ارزش خود را از حیث تکلیف بودن به دست نمی آورد. به بیان دیگر، تکلیف برای تکلیف ارزشمند نیست، بلکه ارزش اخلاقی یک تکلیف وابسته به نتیجه متعالی عاید از آن فعل یا عظمت تکلیف کننده است. برای مثال، فعل و تکلیف معطوف به کمال ارزشمند است؛ زیرا نتیجه ای که از این تکلیف یا فعل حاصل می شود، متعالی و زیبنده وصول است.

عین عبارت استاد چنین است: «خود تکلیف مادامی که ارزش خود را یا از حیث نتیجه و یا از حیث عظمت تکلیف کننده دارا نباشد، ارزشی را که کانت برای خود تکلیف گمان می کند، دارا نخواهد بود.»⁽⁵⁾

از نظر استاد جعفری، قضایای اخلاقی می توانند در قالب شرطی بیان شوند و در حالت کلی خود، بدین صورت درمی آیند؛ مانند این که بگوییم: «هرگاه تکامل معنوی مطلوب باشد، آن گاه عدالت ضرورت دارد» یا «هرگاه کمال معنوی مطلوب باشد، آن گاه راست گویی لازم است» یا «اگر رشد روحی انسان مطلوب است، پس عدالت لازم است. «در این حالت، ما بین یک امر واقعی یعنی مطلوبیت رشد روحی برای انسان با یک امر اخلاقی و از مقوله بایدها تغیر لزوم عدالت رابطه ای ضروری برقرار کرده ایم.⁽⁶⁾

د. نکته های پرسشی در مورد دیدگاه های استاد مصباح در فلسفه اخلاق

در مورد دیدگاه های استاد مصباح، نکته هایی پرسشی به ذهن می رسد که برخی از آن ها را می توان به اجمال چنین بیان داشت.

1. آیا بر مبنای نظر استاد مصباح چنان که پیش تر اشاره شد احکام اخلاقی در باب خداوند معنای محصلی خواهند داشت؟ به نظر می رسد پاسخ این پرسش منفی باشد.

2. آیا اگر مفاد و معنای محمولات احکام اخلاقی از قبیل خوب، باید و ارزش را به همان معنا و مفادی که مورد نظر استاد مصباح است، لحاظ کنیم، آن گاه در مورد این تعبیر که «کمال بایسته و خوب است» یا «باید به دنبال کمال بود»، معنای محصلّی خواهیم داشت؟ به نظر می رسد پاسخ این پرسش نیز منفی باشد.

3. حاصل سخن استاد مصباح در کتاب «دروس فلسفه اخلاق» این است که همه احکام اخلاقی جزو احکام ترکیبی هستند؛ زیرا چنان که در کتاب آموزش فلسفه، ج 1، ص 210 (چاپ سوم) بیان نموده اند، احکام ترکیبی احکامی است که در آن ها مفهوم محمول از تحلیل معنای موضوع به دست نیامده است و این نوع قضایا از قبیل احکامی تحلیلی مانند «هر فرزندی پدردار است»، نمی باشد. اما استاد در اثر دیگر خود، اخلاق در قرآن (ج 3، ص 128 129)، احکامی مانند «عدل، خوب و بایسته است» را تحلیلی می دانند. حال پرسش موردنظر این است که اگر عدل را رعایت حدود و محدودیت هایی در رفتار و افعال بدانیم (آموزش فلسفه، ج 1، ص 182)، چگونه می توان معنای بایستگی و خوبی را از آن به دست آورد و با تحلیل معنای موضوع به این محمولات رسید؟ علاوه براین، آیا این دو دیدگاه در دو کتاب، با همدیگر ناسازگار نمی باشند؟

4. از منظر استاد مصباح، کبرای قیاس به کار رفته در تمام قضایای اخلاقی این است که «هر آنچه منجر به کمال می گردد، خوب و بایسته است.» بنابراین:

اولاً، اگر ما بر مبنای نظر ایشان در کتاب اخلاق در قرآن، قضیه «عدالت، بایسته و خوب است» را تحلیلی بدانیم، آن گاه چگونه می توان پذیرفت که این قضیه تحلیلی نیازمند کبراست و اساسا چگونه می توان آن را نیازمند قیاس دانست؟ چرا که صدق قضایای تحلیلی از قبیل «هر فرزندی پدردار است» نیازمند قیاس و کبرا نیست و صدق آن ها مستقل و بذاته است.

ثانیا، ممکن است این پرسش به ذهن برسد که چرا هر آنچه منجر به کمال می گردد، خوب و بایسته است؟ البته این امکان وجود دارد که ایشان در پاسخ بفرمایند که این قضیه ریشه در علم حضوری داشته و یک گرایش و کشش واقعی درونی است و علوم وجدانی دارای بداهتند. در واقع، این قضیه یک علم حصولی است که انعکاس یک علم حضوری خطاناپذیر می باشد.

در ازای این پاسخ، دو پرسش قابل طرح است: نخست این که استاد درک محمولات احکام اخلاقی از قبیل بایستگی و حسن را معلوم به علم حصولی می دانند که حاصل مقایسه است، ولی اگر بپذیریم که بایستگی و حسن کمال معلوم به علم حضوری است، آیا دچار ناسازگاری نخواهیم شد؟

دوم این که اگر کسی بگوید که من کمال طلبی را با علم حضوری می یابم، اما بایستگی و حسن آن را نمی یابم، دراین صورت، چه باید گفت؟ یا اگر این پرسش مطرح شود که کمال طلبی یک واقعیت درونی است، اما چرا باید به دنبال کمال رفت و بایستگی و حسن کمال ناشی از چیست (با فرض این که ما فقط کمال طلبی را با علم حضوری می یابیم)، از دیدگاه استاد مصباح چه تحلیل و توجیهی در این مورد می توان داشت؟

علاوه بر این، اگر مبنای اخلاق را به علم حضوری ارجاع دادیم، ممکن است انسانی یافت شود که از یافت حضوری دیگری خبر بدهد و مثلاً کمال طلبی را امری ثانوی در خود بیابد که در طول یا عرض میل و کشش دیگر قرار دارد. در این صورت، چه تحلیلی می توان ارائه داد؟

5. به نظر می رسد که از دیدگاه استاد، مفاهیم اخلاقی از قبیل خوب، باید و ارزش، در نهایت، ناظر به رابطه ضروری فعل غایت می باشند و این مفاهیم در عین تفاوت مفهومی که با همدیگر دارند، از مفاد و مصداق واحدی برخوردارند. به بیان دیگر، استاد نخست به تحلیل معنا و مفاد «باید» پرداخته و آن گاه مفاهیم خوبی و ارزش را به همان معنای «باید» و براساس آن برگرفته اند. خلاصه آن که مفاهیم «خوبی و ارزش» در تعریف خود، به معنا و مفاد «باید» ارجاع داده شده اند. حال ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا برای استوار ساختن این دیدگاه لازم نیست ما دیدگاه های غیرارجاعی و غیر تحویلی را نقد کنیم تا نظریه مذکور مقبول تر باشد؟ در آثار ایشان، چنین نقدی ملحوظ نیست.

6. در مورد مفاد بایسته و باید، نظر بر این است که باید اخلاقی همان ضرورت بالقیاس است، ولی به نظر می ر سد که در کتاب دروس فلسفه اخلاق، این تعبیر و مفاد اساسا بدیهی دانسته شده است و دلیل یا دلایل دقیق و تحلیلی در این مورد به چشم نمی خورد. همچنین تمام یا بیش تر نظریات رقیب در این مورد نقد نشده اند. نیز هنگامی که از این ادعا دفاع شده که «باید» همان ضرورت بالقیاس است، امکان اقسام دیگر ضرورت، به صورت دقیق و جامع نقد نشده اند، مانند ضرورت های منطقی و فلسفی.

7. استاد مصباح بر این نظرند که علوم تجربی با آن همه امکانات نظری و عملی و آزمایشگاهی و آماری، نمی تواند علل منحصره را به نحو یقینی کشف کند. به بیان دیگر، امکان کشف علت های انحصاری توسط علوم تجربی، به نحو یقین منطقی، وجود ندارد. حال این پرسش قابل طرح است که در حوزه اخلاق، عقل انسان چگونه و با چه روشی می تواند در حوزه «مستقلات عقلی»، ضرورت بالقیاس افعال غایات را دریابد و پی ببرد که فعل × ضرورتا منجر به کمال می گردد؟ رابطه واقعی افعال و غایات چگونه کشف می گردد؟

8. آیا «سابجلکتیویسم» مورد نقد استاد مصباح تنها دارای یک تفسیر و تعبیر است یا تفسیرها و تعبیرهای دیگری نیز می توان از آن داشت؟ آیا «سابجکتیویسم» در هیچ معنا و تفسیری نمی تواند واجد عینیت گردد و وصف عینی بودن را به خود بگیرد؟ آیا عینیت نمی تواند حوزه ای فراخ تر و یا توجیهی دیگر داشته باشد؟

9. بنا به دیدگاه مختار استاد مصباح، مفاد و معنای «باید» و «نباید» در تمام علوم یکسان و واحد است و آن عبارت است از ضرورت. تنها اختلاف موجود میان قضایای علوم، مربوط به طرفین این ضرورت است. ولی:

اولاً، آیا به واقع می توان بایدهای منطقی و اخلاقی را دارای مفاد واحدی دانست؟ موطن منطق ذهن و ذهنیات است و موطن احکام اخلاقی افعال خارجی.

ثانیا، آیا با تأمّل در بایدهای موجود در علوم تجربی، به چیزی جز احتمال می رسیم؟ به بیان دیگر، بایدها در علوم تجربی ناظر به «احتمال بیش تر» وقوع رخدادها هستند. بر این اساس با فرض پذیرش این اصل آیا می توان مفاد بایدهای اخلاقی و علوم تجربی را یکسان دانست؟

10. فلسفه اخلاق استاد مصباح عهده دار توضیح و تبیین فلسفی مبادی اخلاق می باشد و سعی بر این دارد تا چیستی بنیادهای اخلاق را به تصویر بکشد. اما پس از اتمام تحلیل فلسفی، انتظار صاحب نظریه فلسفی و هر نظریه فلسفی این است که اخلاق را «بایستی» این گونه فهمید و باور داشت. در واقع، بنا به نظر صاحب نظریه، در باب مبادی اخلاق، «باید» این نگاه و دید را داشت. حال ممکن است این پرسش مطرح شود که این «باید» معطوف بر کل نظام فلسفی چه نوع بایدی است؟ آیا از سنخ و جنس بایدهای اخلاقی است؟ اگر چنین باشد، با چه توجیه و تبیینی می توان بدان اذعان داشت؟

آیا این «باید» مفادی غیر از مفاد بایدهای اخلاقی است؟ اگر چنین است، آن گاه این دیدگاه، که تمام بایدهای به کار رفته درعلوم از مفاد واحدی برخوردارند، نقض خواهد شد.

11. اگر احیانا مبنا و انگیزه نظریه ما در پردازش نظریه فلسفی خود در باب اخلاق تأمین غایت یا غایات برای اخلاق و فعال اخلاقی است، آیا لزوما بایستی «باید» و خوب اخلاقی را ناظر به رابطه عینی فعل غایت بدانیم؟ آیا نمی توان از طریق دیگری به واسطه تحلیل های دیگری، در باب مفاهیم اخلاقی بدین مقصود رسید؟

12. در نظام فلسفی استاد مصباح، راست گویی با دروغ گویی مفید، هم سنگ و هم وزن و هم ارزش هستند، ولی آیا یافت درونی و درک ارتکازی انسان ها این دو فصل را دقیقا هم ارزش و هم وزن می دانند؟ به نظر می رسد که پاسخ منفی است.