معرفت شناسی اصلاح شده (1)

معرفت شناسی اصلاح شده، موضعی در معرفت شناسی دینی است که برخلاف دیدگاه قرینه گرایی معتقد است باور به خداوند می تواند عقیده ای واقعا پایه باشد. براساس دیدگاه قرینه گرایی، باور به خداوند فقط هنگامی موجه است که قرینه کافی بر آن اقامه شده باشد. مبنای دیدگاه قرینه گرایی، تمایز عقاید پایه و غیرپایه است. بر این مبنا ازآنجا که عقیده به خداوند در زمره قضایای یقینی پایه یعنی اولیات و محسوسات نیست بنابراین تنها برمبنای استدلال، پذیرفتنی است. معرفت شناسی اصلاح شده بر معیار سنتی تفکیک باورهای پایه از غیرپایه شکل می گیرد واظهار می دارد هیچ الزامی وجود ندارد که ما تنها قضایای اولی و محسوسات را پایه بدانیم. همچنین معرفت شناسی اصلاح شده، مباحثی را در باب انواع وضعیت معرفت ایجابی از جمله عقلانیت باطنی و مجوز مطرح می کند. در این مقاله، پلنتینجا پس از ارائه مطالب فوق، با توضیح عقلانیت باطنی و مجوز و بیان شرایط آنها و نیز تطبیق آنها بر باور به خداوند، مدعای خود را نتیجه می گیرد.

یکی از پرسشهای مناقشه برانگیز اصلی از «عصر روشنگری »⁽²⁾به بعد، این بوده است که آیااعتقاد دینی - اجازه دهید بگوییم اعتقاد مسیحی - عقلانی یا معقول یا قابل قبول یا موجه است.معرفت شناسی اصلاح شده⁽³⁾(وجه تسمیه اش این است که برخی طرفداران آن در «کالج کالوین » تدریس می کنند و تا حدی به منبع الهام ژان کالوین⁽⁴⁾و دیگر متفکران الهیات اصلاح شده نظر داشته اند) موضعی در معرفت شناسی اعتقاد دینی است. علی رغم اینکه نظریه مورد بحث یادآور «نهضت اصلاح دینی پروتستانی » است، منظور این نام آن نیست که الهیات یا معرفت شناسی کاتولیک رومی نیازمند اصلاح است. نیکولاس ولترستورف⁽⁵⁾و نویسنده مقاله حاضر (آلوین پلنتینجا)،⁽⁶⁾هردو از اساتید باسابقه کالج کالوین، از جمله بانیان معرفت شناسی اصلاح شده به شمار می آیند و نیز می توان از ویلیام پی.آلستون⁽⁷⁾نام برد که هرچند علاقه چندانی به این نام نشان نمی دهد (او بر «معرفت شناسی اسقفی »⁽⁸⁾اصرار می ورزد) یکی ازقویترین توسعه های بعضی از موضوعات معرفت شناسی اصلاح شده (یعنی کتاب ادراک خدا) رابه نگارش در آورده است. معرفت شناسی اصلاح شده بر عقیده به خدا، مطابق با تصور مسیحیت،یهودیت و اسلام سنتی از او متمرکز شده است، یعنی تصور خدا به عنوان یک شخص مجرد قادرمتعال، عالم مطلق، کاملا خیرخواه و حی که عالم را خلق کرده، موجودات بشری را بر صورت خویش آفریده و به عمل در عالم به طریق توجه به مشیه⁽⁹⁾اش نسبت به مخلوقات ادامه می دهد.و دعوی اصلی اش این است که عقیده به خدا می تواند عقیده ای «واقعا پایه »⁽¹⁰⁾باشد. معنای این سخن چیست و چرا مهم است؟

برای پاسخ به این سؤال از آوردن تاریخچه مختصر موضوع چاره ای نیست. ابتدا باید توجه داشت که برای بخش اعظم تفکر قرن بیستم بحث درباره قابلیت قبول عقلانی عقیده به خدامتمرکز بر این پرسش بوده است که آیا قرینه⁽¹¹⁾کافی برای وجود خدا هست. اگر قرینه کافی وجود داشته باشد عقیده به خدا عقلا قابل قبول است و اگر نباشد قابل قبول نیست وجایگزینهای باقیمانده، الحاد و لاادری گرایی خواهد بود. روش شایسته برای پرداختن به این پرسش، به صورتی که آوردیم، بررسی براهین له و علیه وجود خداوند است. در جبهه موافق متداولترین براهین یا استدلالهای توحیدی سه برهان سنتی عمده یعنی براهین کیهان شناختی، وجودشناختی و غایت شناختی، بنا به اصطلاحات کانت، و نیز برهان اخلاقی بوده است. برهان نخست، استدلال بر [وجود] یک علت اولیه است. برهان دوم، برهانی جذاب ولی حیرت آور برای اثبات وجود موجودی است که بزرگتر از آن تصور نمی توان کرد. برهان سوم،استدلال از طریق نظم آشکاری است که در عالم مشهود است.برهان اخلاقی مدعی است که اگرموجودی چون خدا وجود نداشته باشد، در واقع چیزی چون تکلیف اخلاقی ممکن نیست.برهان غایت شناختی، یعنی برهان نظم شاید عامه پسندترین و هم متقاعدکننده ترین برهان دراین میان است.یکی از جدیدترین روایات و شاید بهترین بیان از این برهان در تحقیقات ریچاردسوئین برن⁽¹²⁾آمده است (وجود خدا).

از سوی دیگر، در جبهه ضدتوحیدی،⁽¹³⁾استدلال اصلی سنتا استدلال از طریق شر بوده است. استدلال این است که وجود خدای کاملا خیر، عالم مشهود است، سازگار نیست. در اواخراین قرن استدلال قیاسی از طریق شر⁽¹⁴⁾مقبولیتش را از دست داد، زیرا فلاسفه به این اعتقادرسیدند که در اینجا ناسازگاریی وجود ندارد. این استدلال، جایش را به استدلال احتمالاتی⁽¹⁵⁾از طریق شر، استدلالی به هم ریخته تر و (از منظر مخالفان اندیشه دینی) کمتر مرضی، داده است که بر طبق آن با فرض همه شروری که در واقع در عالم مشهود است بعید است که شخصی چون خدا وجود داشته باشد. این استدلال از طریق شر با کمک استدلالهای معین چون این مدعا که نفس مفهوم خدا ناسازگار است یا این مدعای جدید یا شاید عادات فکری ایجادشده در اثر علم جدید، یا شاید یک نتیجه خاص علم جدید (مثلا تکامل) یا به هر تقدیر چیزی در همین حول وحوش، وجود خدا را نامحتمل ساخته، تقویت شده است.

پرسش این است که کدام یک از این دو دسته براهین قویتر است؟ اگر براهین له و جود خداقویتر باشد، پس (بسته به اینکه تا چه حد قویتر باشند) عقیده به خدا عقلا موجه است. اگربراهین علیه [وجود خدا] قویتر باشد نتیجه عقلانی این است که یحتمل شخصی چون خدا وجودندارد. اگر آنها کمابیش از قوتی یکسان برخوردار باشند، در آن صورت موضع حق لاادری گرایی است که به وجود یا عدم شخصی چون خدا معتقد نیست. این مدعا را - که عقیده به خدا عقلا قابل قبول است اگر و فقط اگر قرینه کافی در شکل براهین موجه برای آن وجود داشته باشد -قرینه گرایی⁽¹⁶⁾می نامیم. اینک چرا، برطبق نظر قرینه گرا، اگر بناست عقیده به خدا عقلا قابل قبول باشد، باید برهانی قوی برای عقیده به خدا وجود داشته باشد؟ بااین همه، هیچ کس فکرنمی کند که اگر بناست این تصور شما که امروز صبح صبحانه خورده اید، معقول باشد، باید دلایلی قوی برای وجود زمان گذشته وجود داشته باشد.

پاسخ در یک طرز تفکر (یک تصویر، یک طرز تلقی از کل حیات فکری ما) که اغلب «بنیان انگاری کلاسیک »⁽¹⁷⁾نامیده شده، خفته است. بنیان انگاری کلاسیک به عصر روشنگری،به آن مناره های دوقلوی معرفت شناسی، یعنی رنه دکارت و جان لاک باز می گردد. این تصویر ازتمایز میان عقایدی که به نحو پایه پذیرفته شده اند و عقایدی که به این نحو پذیرفته نشده اند،آغاز می شود. قبول یک عقیده به نحو پایه به این معناست که [به آن عقیده] باور داشته باشی، امانه براساس قرینه بنیاد دیگر چیزهایی که مورد اعتقاد توست. یک عقیده پایه نوعی نقطه عزیمت برای فکر است. مثلا من به قضیه 7ل 1+ 6 به نحو پایه باور دارم. من از طریق قضایای دیگری که مورد اعتقادم هست بر این قضیه استدلال یا احتجاج نمی کنم. اعتقاد من بی واسطه است، یعنی قضایایی که مقدمه استدلال منتج به عقیده مورد بحث واقع می شوند، واسطه این اعتقادنیستند. از سوی دیگر، من به قضیه 91729ل 269س 341 (همین الان محاسبه کرده ام) بر مبنای قضایای دیگر معتقد هستم; قضایایی از قبیل 269ل 269س 1، 36ل 9س 4 و مانند آن. دیگر اینکه ممکن است از ماشین حساب استفاده کنم، که در این صورت به این قضیه بر مبنای عقاید دیگری چون اینکه ماشین حسابم، حداقل برای محاسبه ای از این دست قابل اعتماد است، اعداد رابدرستی وارد کرده ام، و آن ماشین نتیجه را به دست داده است، معتقد خواهم بود. این یک مثال مربوط به علم حساب است، ولی البته بسیاری مثالهای دیگر در هر حوزه فکری وجود دارد.

مدعای دوم و مشخص تر بنیان انگار کلاسیک این است که فقط بعضی قضایا می توانند به حق، یا به طور صحیح یا به طور موجه به نحو پایه پذیرفته شوند. تصور مبنایی این است که تنهاقضایایی که به طور موجه می توانم به نحو پایه بپذیرم، قضایایی هستند که برای من یقینی اند. چه نوع قضایایی برای من یقینی هستند؟ دو نوع. اولا بعضی قضایا درباره حیات نفسانی خود من هست که یقینی اند. برای مثال این قضیه که به نظرم می رسد که یک اسب را می بینم (نه این قضیه که یک اسب را می بینیم. قضیه اخیر برخلاف قضیه به نظرم می رسد که یک اسب رامی بینیم، برای من یقینی نیست. ممکن است دچار توهم شده یا خواب دیده باشم و بیندیشم که یک اسب را می بینم، درحالی که اسبی وجود نداشته باشد تا دیده شود.) ثانیا قضایای «بدیهی »⁽¹⁸⁾برای ما یقینی اند: قضایایی چون 3ل 1+ 2 یا اگر هر انسانی فانی است و سقراط انسان است، پس سقراط فانی است، اینها قضایایی هستند با بداهتی چنان تمام و کمال که نمی توان آنها را حتی بدون توجه به صادق بودنشان، فهم کرد. و بر طبق تصویر بنیان انگار کلاسیک فقط عقایدی از این دو نوع، عقاید واقعا پایه اند، یعنی عقایدی هستند که به نحو پایه به طور صحیح پذیرفته شده اند. دیگر انواع عقاید، با ساختار شناختاری صحیح،⁽¹⁹⁾براساس قرینه بنیاد عقایددیگر - و بالنهایه بر مبنای عقایدی از دو نوع فوق الذکر - پذیرفته خواهند شد.

اینک عقیده من که شخصی چون خدا وجود دارد، نه بدیهی است (می توان آن را فهمید ولی قبول نکرد) و نه درباره حیات نفسانی خود من است. بنابراین عقیده به خدا، بر طبق این تصویر،فقط در صورتی به طور صحیح پذیرفته است که بر مبنای قرینه بنیاد عقاید دیگر پذیرفته شده باشد. این تصویر از عصر روشنگری به این سو مسلط بوده و تقریبا در همه قرن بیستم تصویرمسلط بوده است، و البته شبیه به مواضع وابسته به هم که به انحای گوناگون اختلاف دارند،نوسانها و مشتقاتی هم داشته است. در اینجا مجالی برای ورود به بحث درباره تفاصیل مبتذل آن نیست. برای بیشتر تفکر قرن بیستم، این شیوه تفکر شیوه پذیرفته بوده است.

معرفت شناسی اصلاح شده دقیقا همین پذیرفتگی⁽²⁰⁾را مورد مناقشه قرار می دهد. برطبق تلقی معرفت شناسی اصلاح شده، عقیده به خدا کاملا صحیح، عقلانی، کاملا موجه و مقتضی است حتی اگر بر مبنای چنین استدلالهایی پذیرفته نشده باشد، و حتی اگر فرد مؤمن استدلالهایی از این قبیل نشناسد و حتی اگر در واقع چنین استدلالهایی وجود نداشته باشد. این نه ازآن روست که او، همانند برخی عالمان الهیات، «عقیده به خدا» را به گونه ای تعریف می کند که در واقع به چیزی کاملا متفاوت می انجامد، شاید چیزی چون بی خیال نشستن در ارتباط باآینده و متوکل بودن در مواجهه با بیماری، مرگ، ابتلا و دیگر ناراحتیهایی که به جسم ما می رسد،یا شاید اعتقاد داشتن به فرآیند تکاملی تاریخی که ما را به وجود آورده است.نه، معرفت شناسی اصلاح شده درباره خدا آن گونه که در مسیحیت، یهودیت و اسلام سنتی تصور می شود یعنی یک شخص قادر متعال، عالم مطلق کاملا خیر و با محبت که عالم را خلق کرده است و در حال حاضرحافظ وجود آن است، سخن می گوید. و در اینجا ادعا می شود که عقیده به چنین موجودی واقعاپایه است.

معنای این سخن چیست؟ و چگونه می تواند صادق باشد؟ خاصه اینکه «واقعا» در اینجا چه معنایی می دهد؟ خب، بر طبق تصویر کلاسیک خطای شما چه خواهد بود اگر به یک قضیه به نحوی پایه معتقد باشید درحالی که آن قضیه واقعا پایه نیست؟ دکارت و لاک و بیشتر اخلاف آنها درباره واقعی بودن⁽²¹⁾[ یک عقیده واقعا پایه] بر وفق تکلیف یا وظیفه اندیشیده اند. آنهااندیشیده اند که تکالیف و وظایفی (راههای درست و نادرست) در باب عقیده و همچنین در باب عمل وجود دارد. این تکالیف تعیین می کنند که ما چگونه باید عقیده خود را زیر نفوذ داشته یا آن را نظام ببخشیم و تکلیف خاص مورد بحث دقیقا این است که مطمئن شوی که تو به نحو پایه به قضیه ای که یقینی نیست، اعتقاد نداری. تنها راه برای اعتقاد به قضایایی که یقینی نیستنداعتقاد به آنها بر مبنای قرینه بنیاد قضایای یقینی است. بنابراین اگر قضیه ای را که واقعا پایه نیست به عنوان قضیه ای پایه بپذیری خطای تو این است که بر خلاف تکالیف معرفتی ات عمل کرده ای، یک الزام یا وظیفه را زیر پا گذاشته ای، مرتکب گناهی معرفتی شده ای.

معرفت شناسی اصلاح شده دقیقا همین مدعا را مورد مناقشه قرار می دهد، اولا بیان انگارکلاسیک در اعتقاد به اینکه ما مکلفیم فقط آن دو نوع قضیه را به نحو پایه بپذیریم، در اشتباه است. حقیقتا چنین تکلیفی وجود ندارد، او معتقد است به هیچ وجه غیر اخلاقی نیست که مثلامعتقد باشی دیروز ناهار یک پرتقال داشته ای حتی اگر این اعتقادات بر استدلال از طریق مقدماتی که برایت یقینی اند مبتنی نباشد. واقعیت این است که یک استدلال قوی (غیر -دوری)⁽²²⁾از طریق چنین قضایایی بر هر پدیده مربوط به گذشته وجود ندارد. ولی اینکه چنین استدلالی وجود ندارد، معنایش این نیست که شما باشکل دادن چنین عقایدی از وظیفه یا تکلیف سرپیچی کرده اید. او معتقد است که اعتقاد به اشیا مادی به نحو پایه، به هیچ وجه ضداخلاق⁽²³⁾نیست - مخصوصا، اگر همانطور که تاریخ فلسفه جدید از دکارت تا دیویدهیوم وتوماس رید گواهی می دهد - فرض کنیم هیچ استدلال قوی (غیر - دوری) برای وجود اشیامادی از طریق قضایایی که به حسب معیارهای بنیان انگارانه کلاسیک واقعا پایه اند، وجود ندارد،او همچنین معتقد است که اگر به این نحو پایه به خدا معتقد باشیم به هیچ وجه ضد اخلاقی،خلاف تکلیف، نیست زیرا اولا ممکن است برایم مقدور نباشد که به این نحو پایه به خدا اعتقادنورزم. ولی گذشته از این، فرض کنید که پس از تامل و ملاحظه دقیق برایم واضح شود که شخصی چون خدا وجود دارد (شاید من از نوعی حیات معنوی باطنی غنی،⁽²⁴⁾آنگونه که در عواطف دینی جاناتان ادواردز⁽²⁵⁾تصویر شده، برخوردار باشم): چگونه ممکن است در اعتقاد به این عقیده عملی خلاف تکلیف انجام داده باشم؟ بر این اساس عرفت شناسی اصلاح شده می اندیشد که پیداست عقیده به خدا واقعا پایه است به این معنا که شخص می تواند در اعتقاد به این قضیه به نحو پایه، موجه باشد. در حقیقت این نکته نه فقط واضح، بلکه بدیهی است و مشکل می توان گفت چگونه ممکن است قرینه گرا تصوری جز این داشته باشد.

معرفت شناسی اصلاح شده حیات خود را همچون واکنشی به قرینه گرایی، همراه با هتمامش به توجیه آغاز کرد. پرسش این بود: «آیا من می توانم در اعتقاد به خدا موجه باشم یا اگربخواهم موجه باشم باید استدلالهایی داشته باشم؟» ولی معرفت شناسی اصلاح شده ازپرسشهای راجع به توجیه فراتر رفته و به پرسشهای دیگری درباره وضعیت معرفتی ایجابی⁽²⁶⁾یا پرسشهایی درباره دیگر انواع معرفت ایجابی رسیده است. از میان دیگر انواع وضعیت معرفتی ایجابی، دوتا از مهمترین آنها عقلانیت باطنی⁽²⁷⁾و مجوز[ دلیل قانع کننده]⁽²⁸⁾خواهد بود.عقلانیت باطنی به نوعی واکنش تشکیل دهنده اعتقاد که شما نسبت به قرینه قابل دسترسی برای خود نشان می دهید - انواعی از اعتقاد که شما در واکنش به آن عقیده شکل می دهید یانمی دهید - مربوط می شود. در اینجا قرینه⁽²⁹⁾نه فقط شامل قضایای دیگری است که مورداعتقاد شماست (هرچند این را شامل می شود) بلکه تجربه معمول شما یعنی نحوه ظاهر شدن چیزی برای شما را نیز شامل می شود، فی المثل وقتی حیاط خلوتتان را می پایید و حوزه بینایی تان از آن الگوی کاملا پیچیده و مفصل نور، رنگ و شکل پر می شود. (این فقط یک نوع تجربه است. مثلا تجربه اخلاقی هم وجود دارد که به موجب آن بعضی افعال درست و عضی نادرست به نظر می رسند.) و وقتی که واکنش تشکیل دهنده اعتقادتان⁽³⁰⁾نسبت به قراین مقتضی یا صحیح باشد، از عقلانیت باطنی برخوردارید. حال در چه موقع چنین واکنشی مقتضی یا درست است؟ مطلب اول این است که توجه داشته باشیم آنچه در اینجا مدخلیت دارد،مسئله تکلیف یا وظیفه نیست، بلکه در عوض، به بیان توسعی، مسئله صحت مزاج، سلامت عقل و کارکرد صحیح است. یک واکنش تشکیل دهنده اعتقاد، زمانی مقتضی یا درست است که ازجمله واکنشهایی باشد که می تواند نسبت به آن وضعیت از سوی شخصی که کاملا معقول⁽³¹⁾است - یعنی به هیچ سوء کارکرد شناختاری⁽³²⁾مبتلا نیست - صورت بگیرد.

اینک می توانیم به پرسش خود باز گردیم: فرض کنید من به نحو پایه معتقدم که خدا به من محبت دارد، یا اینکه خدا در مسیح بوده است، یا خدا عالم را با خود آشتی می دهد. آیا من می توانم در این نوع اعتقاد باطنا عقلانی باشم؟ باز پاسخ آسان به نظر می رسد. البته که می توانم،زیرا فرض کنید من از آن حیات معنوی باطنی غنی فوق الذکر برخوردار باشم، برای من چنین می نماید که با خدا رابطه دارم و چیزی از شکوه و جمال حیرت آور او را می بینم. محبت او و حضوراو با خودم را احساس می کنم، پس (جز درصورتی که مانع و رادعی نیرومند داشته باشم و نیازی نیست که فرض کنیم چنین مانع و رادعی دارم) پیداست که واکنش مستلزم عقیده به وجودچنین شخصی، کاملا معقول است: هیچ امر بیمار گونه ای⁽³³⁾در خصوص آن عقیده وجود ندارد،شاید چیزی بیمارگونه در خصوص داشتن آن تجربه در مقام اول وجود داشته باشد، چرا که چنین چیزی ممکن است. ولی با فرض آن تجربه هیچ چیز بیمارگونه در خصوص آن واکنش تشکیل دهنده اعتقاد، وجود ندارد.

بالاخره درباره مجوز، آخرین عضو مثلث ما چه باید گفت؟ می توان گفت مجوز چیزی است که معرفت⁽³⁴⁾را از صرف عقیده صادق⁽³⁵⁾جدا می سازد. مجوز، پاسخی به پرسش افلاطون درته ئه تتوس است: چه چیزی را باید به عقیده صادق افزود تا به مرتبه معرفت برسد؟ آن کیست یاکیفیت [مورد نیاز]، دقیقا هرچه که باشد، مجوز نامی برای آن است. حال، مجوز چیست؟ در اینجابحث را به اختصار و به صورت جزمی برگزار کرده و دیدگاهی را درباره ماهیت مجوز مفروض می گیرم. (اگر درباره مجوز به دیگر طرق عجالتا موجه بیندیشیم، همین نتیجه حاصل خواهدشد.) بنابراین، به اعتقاد من، مجوز حاصله برای یک عقیده به وضعیت قوا یا فرآیندها یاسازوکارهای مولد - اعتقاد،⁽³⁶⁾تا آنجا که می توانیم دید، وظیفه تولید عقاید صادق را دارند،حذف آنها تولید عقیده صادق است. در اینجا منظور ما ادراک حسی، حافظه و فرآیندهای دیگر،با هر ماهیتی است که به فضل آنها به حقایق منطقی و نیز حقایق مربوط به علم حساب عالم می شویم. ولی دیگر فرآیندهای مولد اعتقاد ظاهرا هدفشان چیزی غیر از عقیده صادق است.برای مثال تفکر آرزومند⁽³⁷⁾وجود دارد. کارکرد این شیوه تولید اعتقاد، تولید عقیده صادق نیست، بلکه تولید عقیده همراه با نوعی خاصیت دیگر است، شاید عقیده ای که تو را قادر خواهدساخت تا در عالم دشوار و تاسف آور ما به زندگی ات ادامه دهی. همچنین سازوکاری مفروض وجود دارد که به موجب آن زنان درد و رنج زایمان را، آن گونه که عملا وقوع می یابد، به خاطرنمی آورند، شاید هدف این سازوکار آن است که آنها به داشتن فرزندان بیشتر رضایت دهند. دیگرسازوکارهای مولد اعتقاد ممکن است هدفشان تولید عقایدی باشد که دوستی را ممکن ساخته وافزایش دهند. یک دوست واقعی دوستی است که اصل را بر برائت تو قرار می دهد و به عقیده اش به درستکاری تو بعد از توجه دقیق و واقع بینانه به شواهدی که نوعی تغییر عقیده مکره نسبت به تو را دیکته می کردند ادامه می دهد. پس شرط سوم مجوز این است که به واسطه قوای شناختاری یا فرآیندهای مولد اعتقاد که هدفشان تولید عقیده صادق (و نه بقا یا آرامش روانی) است تولیدشده باشد. شرط چهارم و آخرین شرط دقیقا این است که فرآیند یا قوه مورد بحث با موفقیت⁽³⁸⁾تولید عقیده صادق را هدف قرار دهد. می باید بسیار محتمل باشد که عقیده تولیدشده به واسطه فرآیند مورد بحث (وقتی بدرستی در محیط شایسته عمل کرده باشد) عقیده ای صادق خواهدبود.

پس آیا اعتقاد مسیحی و توحیدی این شرایط را احراز می کند؟ برطبق نظر زیگموند فروید وکارل مارکس این شرایط را احراز نمی کند. جوهره نقد فروید از عقیده دینی (مخصوصا عقیده به خدا) این است که عقیده دینی به واسطه فرآیند تحقق - آرزو⁽³⁹⁾یا تفکر آرزومند، فرآیندی که هدفش تسلی بیمارگونه در مواجهه با یک عالم طبیعی است که [نسبت به احوال بشر] بی اعتنا یامعاند به نظر می رسد، تولید شده است. بنابراین به اعتقاد فروید عقیده به خدا شرط سوم مجوز را ایفا نمی کند. و بر طبق نظر مارکس عقیده به خدا (و دیگر عقاید دینی) در اثر سوء کارکردروانشناختی مردمی که حت شرایط سوء کارکرد اجتماعی، زندگی می کنند، ایجاد شده است.البته نه فروید نه مارکس دلیلی برای اعتقاد به پیشنهادهای خویش ارائه نکرده اند. آنها صرفا این پیشنهادها را اظهار داشته اند و با اظهار این پیشنهادها به واقع مفروض گرفته اند که عقیده توحیدی⁽⁴⁰⁾در حقیقت کاذب است. زیرا فرض کنید عقیده توحیدی صادق باشد، در آن صورت ما انسانها مخلوق خدایی با محبت هستیم که با شناخت ما نسبت به خودش اهتمام دارد و به احتمال قریب به یقین راهی به دست خواهد داد تا از آن طریق بتوانیم اورا بشناسیم و به او علم داشته باشیم. بنابراین او ما را به گونه ای خلق کرده است که تحت شرایط صحیح اورا بشناسیم و به او علم داشته باشیم. از آنجا که بسیاری از ما (باز هم فرض می گیریم که خداباوری⁽⁴¹⁾صادق است) در واقع اورا می شناسیم و به او علم داریم، یقینا طبیعی است که بیندیشیم فرآیندها یاقوایی که این عقاید را شکل داده اند، در محیطی که برای آن محیط در نظر گرفته شده اند، به طورصحیح عمل می کنند. به علاوه آنها با موفقیت تولید آن عقیده صادق، یعنی عقاید متضمن شناخت خدا و شناخت چیزی درباره او را هدف قرار می دهند. بنابراین اگر عقیده توحیدی صادق باشد، به اغلب احتمال شرایط مجوز را ایفا می کند. از سوی دیگر اگر کاذب باشد به اغلب احتمال این شرایط را ایفا نمی کند. بنابراین فروید و مارکس و اتباع آنها به صرف اظهار اینکه عقیده توحیدی فاقد مجوز است، مفروض گرفته اند که عقیده توحیدی (و دیگر عقاید دینی) درواقع کاذبند.

البته کسی که عقیده توحیدی را صادق می داند (همان طور که معرفت شناسان اصلاح شده چنین معتقدند) در اینجا از مارکس و فروید تبعیت نخواهد کرد. چنین شخصی دلیل مارکس وفروید برای تلقی اعتقاد توحیدی به عنوان اعتقادی فاقد مجوز را نخواهد داشت. در عوض معرفت شناس اصلاح شده خاطرنشان خواهد کرد که (به اغلب احتمال) عقیده توحیدی مجوزدارد اگر و فقط اگر صادق باشد. از آنجا که او آن را صادق می داند، همچنین معتقد خواهد بود که این عقیده مجوز دارد و به نحو پایه هم مجوز دارد. در اینجا او نمی تواند ادعا کند (آن گونه که درمورد توجیه ادعا می کرد) که دقیقا بدیهی است که عقیده توحیدی دارای مجوز است، زیرا دقیقابدیهی است که خداباوری صادق است. در عوض او خاطرنشان خواهد کرد که عقیده توحیدی مجوز دارد اگر و فقط اگر صادق باشد. بنابراین اینکه شخصی عقیده توحیدی را دارای مجوز بداندمنوط به این است که آن را صادق بداند.

پی نوشتها:

1. این مقاله ترجمه « Reformed Epistemology »است که از «کتب راهنمای فلسفه دین » با مشخصات زیر گرفته شده است.

. A Companion to philosophy of Religion, edited by Philip L. Quinn & Charles Taliaferro

2) - Enlightenment

3) - Reformed Epistemology

4) - John Calvin

5) - Nicholas Wolterstorff

6) - Alvin Plantinga

7) - William P. Alston

8) - Episcopalian Epistemology

9) - Providential care

10) - Properly basic