چرا نه شکاکیت؟*

اشاره

کیث لِرر (Keith Lehrer) استاد فلسفه در دانشگاه آریزونا است. لِرر در این مقاله اظهار می دارد که ردهایی از قبیل ردّ مور (Moore) از عهده پاسخ دادن به شکل بنیادی در مورد دعاوی معرفتی: یعنی این مشکل برنمی آیند که آنها لازم است نشان دهند که شرط توجیه را برآورده می سازند. یک شخص برای اینکه به P معرفت داشته باشد، باید در باور به P کاملاً موجه باشد. لرر، استدلال می کند ما در باورهایمان هرگز کاملاً موجه نیستیم. بنابراین، قطعا معرفتی در اختیار نداریم.

* * *

به شکاک بی حرمتی شده است. معرفت شناسی های باریک بین در دفاع از دعاوی جزم اندیشانه بسط یافته اند. اخیرا، نظریه های جهل چنان کمیاب شده اند که نام این نظریات؛ یعنی جهل شناسی (agnoiology) به نظر می آید که تقریبا قدیمی است. درواقع، جیمز اِف. فرِییر دو اصطلاح معرفت شناسی و جهل شناسی را به واژگان فلسفی وارد ساخت، امّا این اصطلاح اَخیر بدین علّت که مدلولی نداشت رواج نیافت. شکاکیّت از معایب بسیاری رنج می برد، یا اینکه به گفته جزم اندیشان از آن ها رنج می برد. به اعتقاد برخی شکاکیّت تناقض آمیز و به اعتقاد برخی دیگر بی معنا است، و هنوز برخی دیگر بر این اعتقادند که شکاکیّت عینا به معنای اعلام مجدّد هوشمندانه چیزی است که هم اکنون بدان باور داریم. یک مشکل ردّهای شکاکیّت این است که آن ها بیش از حد فراوان و بطور متقابل ناسازگارند. این [امر] باید در اذهان کسانی که از لحاظ فلسفی محتاط اند این سوءظن را به بار آورد که یک نظریه جهل؛ یعنی یک جهل شناسی می بایست ادعاهای شکاکیّت را تأیید کند. من یک جهل شناسی را برای دفاع از شکاکیّت در برابر دعاوی جزم اندیشانه معرفتی بسط خواهم داد. با انجام این کار، امید دارم که شما را به قابل دفاع بودن و اهمیّت نظریه های باور و عمل معقول مبتنی بر احتمال بدون معرفت متقاعد سازم.

صورتی از شکاکیّت که خوش می دارم آنرا تصدیق کنم بنیادی تر از صورتی است که شکاکان قدیمی متمایل به دفاع از آن بودند. به اعتقاد برخی از فلاسفه، ما به چیزی غیر از تعدادی از حقایق ضروری و تعدادی حقایق راجع به حالات درونی خودمان معرفت نداریم. امّا آن ها منکر این نبوده اند که ما به آن مسائل معرفت داریم. خوش می دارم که بطور جدی صورتی قوی تر از شکاکیّت را؛ یعنی این صورت را که به هیچ چیز معرفت نداریم، بررسی کنم.

یک

برای اجتناب از سوءفهم و برای خلاص شدن از مسئولیت سنگین پاسخ دادن به ردّهای ساده بیش از حد، جرح و تعدیلی لازم است. صورتی از شکاکیّت که برای من اهمیّت دارد این نظر را بیان نمی دارد که به این امر معرفت داریم که البّته چیزی را نمی دانیم. آن نظر به وضوح ناقض خودش است. بلکه نظر مورد بحث این است که هیچ کس چیزی را حتّی این را که هیچکس چیزی را نمی داند، نمی داند.

شما می بایست در برابر چنین اعتقادی موجی از اطمینان احساس کنید، صرفا بدین خاطر که این شکّاک پذیرفته است که نمی داند صائب است، و از این رو، نمی داند که وقتی شما تصریح می کنید که چیزی را نمی دانید، در اشتباه هستید. امّا این اطمینان در جای نامناسب بکار رفته است، زیرا شکاکیّت ایجاب می کند که، دقیقا همان طوری که این شکاک نمی داند ما به چیزی معرفت نداریم، نیز همین طور ما نمی دانیم که البّته به چیزی معرفت داریم، و علاوه بر این، نمی دانیم که به چیزی معرفت نداریم.

این شکاک با اقدام به بسط یک جهل شناسی مثل این که باید ناگزیر دچار اضطراب و پریشانی شود. زیرا، او با بیان اینکه چرا چیزی را که می گوید، اظهار می دارد، آیا نباید به این ادّعا متکی باشد که می داند مطالب متنوعی راست اند و نتیجه گیری او را تأیید می کنند؟ باز پاسخ منفی است. این شکاک را جهل شناسی اش از باور داشتن به بسیاری از چیرهای یکسان که بدانها باور داریم بازنمی دارد. درواقع، کل دیدگاهش او را از باور داشتن به چنین چیزهایی بازمی دارد که مستلزم اند معرفت داریم. او می تواند درباره شرور، قبر، لذت، هرآنچه را که خوش می دارد باور داشته باشد. او حتی می تواند برخی باورها را معقولتر از دیگر باورها یا سودمندتر از آنها درنظر بگیرد، و به طور قطع می تواند بین باورهای راست و دروغ فرق بگذارد.

او اذعان دارد که به هیچ چیز معرفت نداریم، امّا به بسیاری از چیزها باور دارد که اکثر آدمیان آنها را باور می کنند. وانگهی، او بسیاری چیزهای دیگر را تصدیق می کند، و فقط باید در اینجا مراقب باشد که با زبان شکاکانه اش به اشتباه نیندازد. زیرا غالبا هنگامی که کسی صحبت می کند، ما فرض می گیریم که او ادّعای معرفت دارد، گرچه اظهار نمی دارد که معرفت دارد. درواقع، چه بسا ساده تر باشد که این معانی ضمنی را با افعال زبانی که با آنها مواجه می شویم، پیوند نزنیم. با وجود این، در این شیوه کار هیچ چیز اجتناب ناپذیر یا جبران ناپذیر وجود ندارد. هنگامی که شخصی می خواهد چیزی را که به گمانش اتفاق افتاده است به ما بگوید، اما نمی خواهد که دیگران گمان کنند او به معرفت داشتن به مساله ای وانمود می کند که درباره آن صحبت می کند، می توانیم بدون هیچ خطا و مشکلی [معنی سخن] او را بفهمیم. باید فرد جهل گرا را که درصدد دفاع از شکاکیت است به گونه ای بفهمیم که به شیوه ای مشابه سخن می گوید. مقدمات جهل شناسی او را نباید به عنوان ادعاهای معرفت بفهمیم، بلکه آنها را تنها باید نحوه های بیان آنچه بدانیم که به آنها باور دارد و امید دارد ما آنها را تصدیق کنیم. حتی این ادّعا که نتیجه از مقدمات برمی آید نباید به عنوان ادعای معرفت تلقی شود. او سخنانش را به ما با اعتقاد کامل به صدق آنها خطاب کرده است، بی آنکه به معرفت وانمود کند.

دو

پیش از آنکه تلاش کنیم استدلالی بر چنین نظری کلی نشان دهیم که جهل عمومی را اظهار می دارد، لازم است که در جهل شناسی مان شرحی از آنچه را بگنجانیم که معرفت مستلزم آن است و در اینجا بلافاصله با این مشکل روبرو می شویم که هرچه فیلسوفی آن را معرفت دانسته است فیلسوف دیگر آن را ردّ کرده است. بنابراین، اجتناب از نزاع امکانپذیر نیست. من در جایی دیگر درباره این موضوع مطالبی نوشته ام و باید بر آن نتایج تکیه کنم. از این رو، فرض خواهم کرد که اگر کسی به P معرفت دارد، در اینصورت P راست است. ظاهرا به نظر بسیاری از معرفت شناسان این نکته بدیهی است که هیچکس نمی تواند به صدق چیزی معرفت داشته باشد که راست نیست. ثانیا، فرض خواهم کرد که اگر کسی به P معرفت دارد، در اینصورت به P باور دارد. با این فرض مخالفت شده است، ولی نمی توانم اینجا دفاع از آن را به عهده بگیریم. بعد از این، فرض خواهم کرد که اگر کسی به P معرفت دارد، در این صورت او در باور به P کاملاً موجّه است. در اینجا توضیحی اندک لازم است. وقتی که عبارت «کاملاً موجّه» را بکار می برم منطقا امکان پذیر است که کسی در باور به چیزی کاملاً موجّه باشد، هرچند که هیچ استدلال توجیه کننده ای برای تأیید باورش در اختیار نداشته باشد. با وجود این، از آنجا که من یک جهل گرا هستم وجود چنین باورهایی را انکار خواهم کرد. گرچه باور کاملاً موجّه راست شرط ضروری معرفت است، بنابه دلایلی که می بایست علاوه بر این به آرمان شکاکیّت یاری برسانند شرط کافی آن نیست.

سه

می توانیم به بهترین صورت اهداف شکاکیّت را برآورده سازیم از این راه که جهل شناسیمان را در زمینه ای گسترش دهیم که فرد جزم اندیش در آن زمینه خودش را کاملاً آسیب ناپذیر می داند؛ یعنی نسبت به آن ادعاهای معرفت که به آنها کاملاً یقین دارد و آنها را تردیدناپذیر می داند. دو دسته از چنین ادّعاهایی عبارتند از: ادّعاهای راجع به حقایق منطقی و ریاضی، و ادّعاهای راجع به برخی از حالات آگاهانه فعلی مان. بهتر است حقایق ضروری را مورد بررسی قرار دهیم.

یک استدلال علیه شکّاک در این مسائل این است که این باورها باورهایی هستند که امکان هر نوع خطایی [از آنها] توسط ضرورت منطقی کنار گذاشته می شود. این استدلال ارزش دارد که اندکی آنرا مورد بررسی قرار دهیم، چراکه با انجام این کار، می توانیم نخستین دژ جهل شناختی شکاکیّت را محفوظ داریم. منطقا امکان پذیر است که در باور به حقیقتی ضروری در اشتباه باشیم. اگر باور دارم که اصل موضوع گزینش از فرضیه پیوستار مستقل است، و اگر حقیقتی ضروری است که اصل موضوع گزینش از فرضیه پیوستار مستقل است، در این صورت محال است که باور داشته باشم که اصل موضوع گزینش از اصل موضوع پیوستار مستقل است و هم بر خطا باشم. مسلما، این سخن در مورد باورهای بسیار پیش پا افتاده نیز راست است؛ مانند باورم به اینکه عدد طبیعی بزرگتر از دو و کوچکتر از پنج وجود دارد که عدد اوّل است.

با وجود این، حقیقتی که در بالا ذکر کردیم، اگر دفاعی از جزم اندیشی را تشکیل دهد، بطور یکسان دلایل معتبری بر حادترین صور تأمل راجع به ضرورت و عدم امکان را تشکیل می دهد. زیرا منطقا غیرممکن است که هنگامی که به گزاره ای که حقیقت ضروری است باور داریم در اشتباه باشیم، اهمیتی ندارد که چنین باوری تا چه حد نظری و بی دلیل باشد. اگر P حقیقتی ضروری است، در این صورت این گزاره که در باور به P برخطا هستند می بایست معادل این گزاره عطفی باشد که «به P باور دارم و P دروغ است». اگر P ضرورتا راست است، در اینصورت این گزاره که «P دروغ است» ممکن نیست راست باشد. وانگهی هیچ گزاره عطفی که مستلزم این است که «P دروغ است» نیز ممکن نیست راست باشد. بنابراین، اگر P ضرورتا راست است، در این صورت ممکن نیست که «در باور به P بر خطا هستم» راست باشد. هیچ کسی ممکن نیست در باور به حقیقتی ضروری برخطا باشد.

آنچه که مطالب گذشته اثبات می کند این است که اگر فرد جزم اندیش می گوید که هر شخصی به صدق یک گزاره معرفت دارد هروقت که منطقا غیرممکن باشد که در باور به آن برخطا بوده باشد، در این صورت این نتیجه ناموجه را خواهد پذیرفت که هر شخصی به صدق یک گزاره ریاضی معرفت دارد هروقت که به درستی به صدق آن باور داشته باشد، و اهمیتی ندارد که باورش احمقانه یا بی دلیل باشد. با وجود این، این [نکته] این فرض ما را نقض می کند که یک باور باید کاملاً موجه و راست باشد، و در غیر این صورت ما فاقد معرفتیم. پیش از آنکه دلیلی در دست رس بود، می بایست کسی باور می داشت که اصل موضوع انتخاب از فرضیه پیوستار مستقل است، اما به آن معرفت نداشت. میان برحق بودن در ریاضیات و معرفت داشتن به اینکه برحق ایم در توجیه تفاوتی وجود دارد. مسلما جهل شناسی ما مستلزم این نیست که هیچ کس هیچ وقت به چیزی معرفت ندارد، اما البته مستلزم این است که اگر کسی به چیزی معرفت دارد، در این صورت آن شخص باید نه تنها باور راست داشته باشد، بلکه باید باورش کاملاً موجه نیز باشد.

بدین سان استدلال قبلی نشان می دهد که نمی توانیم مردی را فرض کنیم که می داند باور دارد، صرفا بدین خاطر که منطقا غیرممکن است که در باورش برخطا بوده باشد. زیرا ممکن است او هیچ دلیلی یا توجیهی برای اعتقاد به باورهایش نداشته باشد. درواقع چه بسا ما خوش داشته باشیم که درباره این شخص بگوییم او ممکن بود در اشتباه بوده باشد، هرچند که منطقا غیرممکن بود که او در اشتباه باشد. قوت این «ممکن بود» چیست که از امکان منطقی سرباز می زند؟ به چه معنایی ممکن بود او در اشتباه بوده باشد؟ پاسخ این است که ممکن بود او در اشتباه بوده باشد به این معناکه آنچه که می داند، آنچه که باور دارد دروغ است. این، به نوبت، بدین معناست که آنچه که می داند اثبات نمی کند که باورش راست است. و بنابراین، اگر او به چیزی معرفت ندارد، در این صورت ممکن بود که در اشتباه بوده باشد، هرچند که منطقا غیرممکن باشد که او در اشتباه بوده باشد.

عدم امکان منطقی خطا در باورهای راجع به غیرممکن و ضروری؛ یعنی [راجع به] گزاره هایی که اگر راست اند ضروری اند و اگر دروغ اند غیرممکن اند سپری در برابر شکاکیت نیست. عدم امکان منطقی خطا در این مسائل با جهل تمام عیار کاملاً سازگار است. بنابراین جهل شناسی ما نشان می دهد که ردی بر شکاکیت در کار نیست که برپایه این عدم امکان منطقی باور دروغ بنا نهاده شود.

چهار

با وجود این، بهتر است از قلمرو ضرورت و عدم امکان به قلمرو امکان رهسپار شویم. فرض کنید که کسی باور دارد گزاره ای ممکن راست است؛ یعنی گزاره ای که نه منطقا ضروری است و نه منطقا غیرممکن است. چه می شود، در چنین موردی که منطقا غیرممکن است که این شخص باورش غلط باشد؟ آیا نباید بپذیریم که این شخص می داند؟

پیش از آنکه به این پرسش پاسخ دهیم، بهتر است توجه کنیم که چه تعدادی از باورها این ویژگی مورد بحث را دارند. به گمان برخی از فلاسفه باورهای راجع به حالات روانی فعلی مان باورهایی هستند که امکان منطقی خطا را طرد می کنند ولی مطمئنم که این نظر در اکثر موارد اشتباه است. خوب است علت این امر را توضیح دهم.

نخست اینکه درواقع هیچ باور راجع به حالات فعلی آگاهی مان وجود ندارد که فرض کذب آن منطقا ناسازگار باشد. بهترین نامزدها برای چنین باورهای اصلاح ناپذیر، باورهایی راجع به احساسات و افکار حاضرمان هستند. اما منطقا ممکن است که این باورها اشتباه باشند. نخست احساسات را در نظر بگیرید. فرض کنید که تصدیق کنیم که اگر کسی احساس S، مثلاً یک احساس درد دارد، در این صورت منطقا غیرممکن است که این باور خطا باشد. [ولی] چنین نیست. ممکن است کسی باور کند احساس S را؛ مثلاً یک احساس درد را دارد، بدین خاطر که احساسی متفاوت؛ یعنی S را که مثلاً احساس خارش است دارد و به خطا *S را به جای S گرفته است؛ یعنی به خطا احساس خارش را با احساس درد اشتباه گرفته است. چگونه ممکن است که این اشتباه رخ دهد. یک راه ممکن برای وقوع این اشتباه این است که یک صاحب نظر به شخص مذکور گفته است که احساس های خارش احساس دردند و او هم این باور کلی را پذیرفته است. راه دیگر این است که او صرفا بدین خاطر در این موقعیت گمراه شده است که یک صاحب نظر به او گفته است که یک احساس درد خواهد چشید. خلاصه آنکه ممکن است کسی باوری دروغ همراه با احساس خارش داشته باشد که این باور را ایجاد کند که او احساس درد دارد. ممکن است باورهای راجع به احساسات استنتاجی باشند و نتیجه بگیریم که حالت آگاهانه ای داریم و [درواقع] آن حالت را نداشته باشیم؛ بدین خاطر که از این باور دروغ که چنین حالتی را داریم نتیجه گرفتیم. ممکن است باور کنیم که احساس *S احساس S است، همانطوری که نسبت به افکار نیز ممکن است همین اشتباه را بکنیم؛ یعنی باور کنیم که فکر *T فکر T است، و از این رو، به این نتیجه خطا برسیم که حالت S یا حالت T را داریم، بدین خاطر که حالت *S یا *T را داریم.

استدلال گذشته را می بایست با مثالهایی تقویت کرد که خوش آیند طبع شما باشد، اما این استدلال چنان ساده است که آنها را زائد می سازد. زیرا تمام آنچه که پذیرفتم این است که منطقا ممکن است یک شخص، تحت نفوذ مقام صلاحیت داری، یک حالت آگاهانه را به جای دیگری اشتباه بگیرد و بدین سان باور کند که در یک حالت آگاهانه هست، درصورتی درواقع در آن حالت نیست. این استدلال تقریبا در مورد تمام حالات آگاهانه با یک استثناء چشمگیر بکار می رود. اگر باور کنم که به چیزی باور دارم، در این صورت ظاهرا باور نخست چنان باوری است که منطقا غیرممکن است در آن اشتباه کرده باشم. زیرا منطقا ناسازگار است که هم فرض کنم که باور دارم به چیزی باور دارم و هم باور کنم که به چیزی باور ندارم. گمراه کننده خواهد بود که خودم را از شرّ این موارد پر دردسر از این طریق خلاص کنم که بگویم معقول نیست از باور داشتن به آنچه که باور دارم سخن بگویم، اما باور نداشته باشم که این عقیده راست است. بنابراین، تصدیق می کنم که مجموعه باورهای اصلاح ناپذیر راجع به حالات آگاهانه خودمان تهی نیست.

پنج

استدلال قبلی نشان می دهد که ما برای امتیاز دادن به این فرد جزم اندیش چقدر معرفت پیش پا افتاده ممکن لازم داریم، به رغم اینکه اعتراف کرده ایم که به صدق آن باورهایی معرفت داریم که به نحوی هستند که امکان منطقی خطا را طرد می کنند. اما شکاک نیازی ندارد که اعتراف کند که ما حتی به آن معرفت داریم. عدم امکان منطقی خطا نیست، بلکه به بیان دقیق تر، معرفت ما به عدم امکان منطقی خطاست، که می تواند معرفت را به بار آورد. آن مثال ریاضی را دوباره درنظر آورید. اگر بدانم که چیزی منطقا غیرممکن است، مثلاً اگر بدانم که فرض اینکه اصل موضوع انتخاب و فرضیه پیوستار مستقل نیستند تناقض آمیز است، در این صورت می دانم که اصل موضوع انتخاب از فرضیه پیوستار مستقل است. عدم امکان منطقی خطا فی نفسه معرفت را تضمین نمی کند بلکه تنها معرفت به عدم امکان منطقی آن را تضمین می کند. اگر بدانیم که منطقا غیرممکن است که پاره ای از باورهای ما اشتباه باشند، در این صورت، بی تردید می دانیم که آن باورها راستند. اما این «اگر» حلقه طنابی است که جزم اندیشی را خفه می کند. زیرا، حتی اگر بپذیریم که منطقا غیرممکن است پاره ای از باورهای ممکن اشتباه باشند، هنوز نتیجه نمی شود که معرفت داریم این باورها راستند. یک شکاک می تواند معتقد باشد که معرفت نداریم که چیزی منطقا غیرممکن است، هرقدر که ما قویا معتقد باشیم معرفت داریم. و او می تواند نتیجه بگیرد که ما نمی دانیم آن باورها راستند، حتی درصورتی که امکان منطقی خطا] نسبت به آن باورها] را طرد کنیم، چراکه نمی دانیم امکان منطقی خطا طرد شده است.

... گفته ام که شکاکیت منطقا سازگار است... او ادعای ما را انکار می کند و در انجام این کار هیچ چیز ناسازگار یا نامقبول از لحاظ معنایی در کار نیست. زبان به چنین عدم توافق های بنیادی، از قبیل این عدم توافق میان این شکاک و مخالفانش، امکان می دهد. این وسیله زبان است که امکان تأمل و ابداع را فراهم می آورد. بنابراین پرسشی که اکنون باید به آن روی آوریم این است که، اگر موضع شکاکیت نه بی معنا و نه تناقض آمیز است، در این صورت چرا شکاکیت مقبول نیست؟

هشت

ساده ترین پاسخ از تامس رید (Thomas Reid) ناشی می شود. آن پاسخ بر این فرض مبتنی شده است که برخی از باورها کاملاً مواجه اند، چراکه باورهایی از نوع خاص اند که بدون هیچ استدلال موِّید توجیه کننده، موجه اند.⁽¹⁾ بدین سان، اگر کسی به P باور داشته باشد، در جایی که این باور باوری پایه از نوعK باشد، در این صورت او در باور به P بدون استدلال کاملاً موجه است، مگر اینکه دلیلی معتبر بر کذب باور به P در کار باشد.

فلاسفه دارای گرایش های معرفتی متفاوت می توانند این نوع K از باورهای پایه را به صورت های متفاوتی تعیین کنند که همین حالا هم به فرد شکاک یاری می رساند، اما جزم اندیشان عموما پذیرفته اند که حداقل برخی از باورهای ادراکی و باورهای مبتنی بر حافظه و باورهای راجع به حالات آگاهانه مان از جمله آنها هستند.

با توجّه به مطلب فوق، اصلاً تصوّر فرضیه ای دشوار نیست که این نتیجه را به بار می آورد که باورهای از نوع مورد بحث موجّه نیستند؛ باورهایی که درواقع اگر راست بودند ما را در این نتیجه گیری موجّه می ساختند که این باورهای مورد بحث بیشتر اوقات به جای راست، دروغ اند. این فرضیه شکاکانه می بایست به قرار زیر کار کند. گروهی از مخلوقات در کهکشانی دیگر هستند که آنها را گوگُلها (Googols) می نامیم. توانایی عقلی این مخلوقات 10010 برابر آدمیان است، و خودشان را از این راه سرگرم می کنند که نوع خاصّی موج منتشر می کنند که مغز ما را به نحوی تحت تأثیر می گذارد که باورهایمان راجع به این جهان در اکثر موارد نادرست می شود. این صورت از خطا هرنوع باور ما را تحت تأثیر می گذارد، امّا بسیاری از باورهایمان، هرچند نادرست اند، با وجود این کمابیش راست اند. این امر به ما امکان می دهد تا زنده بمانیم و محیط زیست خودمان را با مهارت کنترل کنیم. با این همه اینکه هر باور یک شخص راست یا حتّی تقریبا راست است کاملاً به هوس گوگلها بستگی دارد تا اینکه به استعدادها و توانایی های این شخص بستگی داشته باشد. اگر متمایل هستید که از خود بپرسید که چرا این گوگل ها به چیزی معرفت ندارند، [در پاسخ می گوییم که] علّت این امر این است که گروهی دیگر از آدمیان که آنها را گوگل پِلِکس ها (Googolplexes) می نامیم، وجود دارند که توانایی ذهنی آنها 10010 برابر گوگل ها است و خودشان را از این راه سرگرم می کنند که موجی خاص می فرستند و با آن به نحوی مغزهای گوگل ها را تحت تأثیر می گذارند که... به گمانم، می توانید دریابید که این داستان از این جا به بعد چگونه ادامه می یابد. با عنوان فرضیه شکاکانه به این فرضیه اشاره خواهم کرد. بر طبق چنین فرضیه ای باورهایمان راجع به حالات آگاهانه مان؛ آنچه که توسط حواسمان درک می کنیم یا به کمک حافظه به یاد می آوریم، به جای اینکه راست باشند بیشتر اوقات غلط اند. فرضیه شکاکانه ای از این دست، به گفته این شکاک، مستلزم این است که این باورهای مورد بحث کاملاً موجه نیستند.

پاسخ جزم اندیشان به چنین تخیلاتی می بایست چنین باشد که ما نه تنها در آن باورهای پایه موجه نیستیم، علاوه بر این در ردّ هر فرضیه ای، از قبیل آن فرضیه شکاکانه، که با آن باورها در تعارض اند، موجه ایم. امّا این شکاک به طور قطع می تواند برای مدّت طولانی پادرمیانی کند تا اعتراض کند که او را [صرفا] از طریق دستور کنار گذاشته اند. گفته اند باورهای ناشی از عقل سلیم پایه و از این رو، بدون استدلالهای توجیه کننده ای، کاملاً موجه اند. امّا این شکاک می تواند بپرسد که چرا این باورهای جزم اندیشان را باید بدون استدلال کاملاً موجه درنظر گرفت و فرضیه او بدون استدلال باید رد کرد؟ جزم اندیشان تصدیق می کنند که باورهای ناشی از عقل سلیم تا زمانی که گناهکار از کار درآیند بی تقصیراند، امّا این شکاک می بایست جویا شود که چرا فرضیه او نباید در برابر محکمه شاهد نحوه برخورد مشابه را دریافت کند؟ چرا این فرضیه شکاکانه را تا زمانی که گناهکار از کار درآید بی تقصیر درنظر نگیریم؟ درواقع، این شکاک می بایست در ادامه بپرسد که چرا همه باورها را تا زمانی که گناهکار از کار درآیند بی تقصیر در نظر نگیریم و، او می بایست این نکته را بیفزاید: در جایی که سرتاسر بی گناهی است، هیچ چیز موجه یا ناموجه نیست؛ و این هم دقیقا جهل شناسی شکاکیّت است.

برخی از مخالفان شکاکیّت خواسته اند تصدیق کنند که اگر نپذیریم برخی از باورها بدون استدلال موجه اند، در این صورت مطمئنا باید نتیجه شکاکیت را بپذیریم. امّا، هنگامی که این شکاک پاسخ می دهیم، کافی نخواهد بود که بگوییم باید باورهای ناشی از عقل سلیم را موجه درنظر بگیریم یا در غیر این صورت از راهی که به شکاکیّت منتهی می شود سر در خواهیم آورد. زیرا این دقیقا مسیری است که این شکاک از ما می خواهد بپیماییم.

بهتر است استدلال گذشته را روشن سازم. اسقُف بارکلی (Barkeley) در یک عبارت با توسّل به این اصل جهل شناختی به جزم اندیشان پاسخ می دهند که مسئولیت سنگین برهان [آوردن[ همواره در طرف ایجابی قرار دارد. می توان در این اصل تردید کرد، و استدلال های راجع به اینکه مسئولیت سنگین برهان کجا قرار دارد عموما بی حاصل اند. این فرض معقول تر است که بهتر است چنین مسائلی به عهده محکمه های قانونی گذاشته شود؛ جایی که آنها کاربردهای مناسبی دارند. در فلسفه یک اصل متفاوت جهل شناسی نامناسب است؛ یعنی این اصل که هیچ فرضیه ای را به حکم اینکه ناموجه است بدون دلیلی علیه آن نباید رد کرد. درنتیجه، اگر این شکاک فرضیه ای ناسازگار با فرضیه های عقل سلیم مطرح کند. در این صورت مسئولیت برهان [آوری] بر دوش هیچ طرف نیست، امّا نمی توان هم حکم کرد که یک طرف این نظام در باور به فرضیه اش ناموجّه است، مگر اینکه استدلالی اقامه شود که نشان دهد او ناموجّه است. اگر فرضیه های متناقض مطرح شوند بی آنکه دلیلی اقامه شود که نشان دهد یک طرف راست و طرف دیگر نادرست است، در این صورت نمی توان به هیچ طرف منصفانه تهمت ناموجّه بودن را زد. به هرحال اگر باوری کاملاً موجّه است، در آن صورت آن باورهایی که با آن در تعارض اند ناموجّه اند. بنابراین، اگر نشان نداده ایم که هیچ یک از این فرضیه های متعارض ناموجه اند، در این صورت باید از این نتیجه گیری خودداری کنیم که باور به یکی از این فرضیه ها کاملاً موجّه است.

ما در اینجا استدلالی در اختیار داریم که به نحو زیان آوری مُسَلّم نمی گیرد که مسئولیت سنگین برهان آوری بر این یا آن طرف بستگی دارد بلکه درعوض دیدگاهی منصفانه نسبت به این مسئله را می پذیرد و از اینکه جانب هریک از دو طرف را بگیرد سر بازمی زند تا اینکه دلیلی اقامه شود.

تامس رید عادت داشت که بگوید باورهای ناشی از عقل سلیم حقّ تملّک قدیمی دارند و موجه اند تا زمانی که نشان دهیم ناموجّه اند. امّا چنین معرفت شناسی از عقاید مدافعان محافظه کار وضع موجود هم در فلسفه و هم در سیاست طرفداری می کند. و این اصل که، آنچه که هست موجّه است، یک اصل معرفت شناسی بهتر از اصل سیاست یا اخلاقیات نیست. باید به جای اصل فوق این اصل جهل شناختی بی طرفی را جایگزین کرد. بدین سان، پیش از آنکه شکاکیّت را بتوان به حکم ناموجه بودن ردّ کرد، باید استدلالی اقامه کرد که نشان دهد آن فرضیه های بدنامی که شکاک به کار می گیرد نادرست اند و باورهای ناشی از عقل سلیم کاملاً موجّه نیستند، زیرا نشان نداده ایم که فرضیه های شکاکانه متعارض ناموجّه اند. از این مقدمه در مرحله ای منفرد نتیجه می شود که ما به صدق آن باورها معرفت نداریم، زیرا آنها کاملاً موجه نیستند. و از این رو، این شکاک پیروز می شود.⁽²⁾

نه

استدلال جهل شناختی گذشته را می توان به نحوی بسط داد که رشته ای کامل از ردهای ادعا شده شکاکیت را نقش بر آب کند. مثلاً، برخی از فلاسفه بر این اساس شکاکیت را رد کرده اند که این شکاک ملاکهای شاهد ما را یا ملاک توجیه یا چیزی از این نوع را رد می کند. اکنون، مسلما ممکن است این حقیقت پیش پا افتاده ای باشد؛ پیداست که این شکاک انکار می کند که ما در باورهای خاصی که آنها را کاملاً موجه می دانیم کاملاً موجه ایم، و اگر آن، ردّ ملاکهای معمولی یا ملاک شاهد ما را فراهم می آورد، در اینصورت این شکاک درواقع آنها را انکار می کند. اما این استدلالی علیه این شکاک نیست؛ [بلکه] بیان مجدد دیدگاه اوست. اگر نتوانیم نشان دهیم که این فرضیه شکاکانه دروغ است، نمی توانیم به درستی نتیجه بگیریم که ناموجه است. در این صورت، باورها، که با فرضیه های شکاکانه در تناقض اند کاملاً موجه نیستند. معیارها یا ملاکهای شاهد، دیگر بدتر.

دیگر اینکه، استدلالهایی درکارند که ادعا می کنند این شکاک پیشنهادهایی را مطرح می کند که چارچوب مفهومی ما را به تحلیل می برند و همان مفاهیمی را تغییر می دهند که برای بیان باورهایمان به کار می بریم. دو پاسخ برای این نوع استدلالها در کار است. گاهی سخن گفتن از تغییر مفاهیم یک شیوه سخن گفتنار تغییر معانی واژه ها در لباس مبدل است. پیش از این گفته ام که شکاکیت آن پیامد را ندارد. بنابراین، آن نظر را نادیده می گیرم. به استثنای آن، به نظرم تغییر مفاهیم را که شکاکیت متضمن است معادل چیزی بیش از تغییر باورها؛ چه بسا همان باورهای بنیادین نیست. پاسخ این ایراد این است که اوّلاً، جهل شناسی این شکاک به او این امکان را می دهد که بسیاری از همان باورهایی را بپذیرد که ما می پذیریم. او لازم ندارد که آن فرضیه شکاکانه را باور کند تا بگوید که اگر این فرضیه شکاکانه راست است، در این صورت بسیاری از باورهای عادی ما به جای اینکه راست باشند بیشتر اوقات دروغند. او با این نحوه به کارگیری آن فرضیه، ما را در این موقعیت قرار داده است که یا باید نشان دهیم که آن فرضیه دروغ است، یا در غیر اینصورت تصدیق کنیم که باورهای ما کاملاً موجه نیستند. بنابراین، این شکاک لازم ندارد که از دست برداشتن از باور به آن فرضیه های بنیادی حمایت کند که فرض ها، پیش فرضها یا غیره چارچوب مفهومی ما را فراهم می آورند. او تنها انکار می کند که به صدق آن باورها معرفت داریم.

بنابراین، توسلهایی به حقوق قدیمی، ملاکهای شاهد، و چارچوبهای مفهومی، همه علیه چالش اساسی شکاکیت به طور یکسان بی نتیجه اند؛ یعنی یا نشان می دهند که آن فرضیه شکاکانه دروغ و ناموجه است یا تصدیق می کنند که باورهای ناسازگار با آن فرضیه کاملاً موجه نیستند!

ده

اکنون باید به نوعی شگرد نسبتا متفاوت علیه این شکاک روی آوریم. باید اعتراف کنیم که نمی توانیم نشان دهیم باورهایمان راست و آن فرضیه شکاکانه دروغ است، ولی باید معتقد باشیم که می توانیم نشان دهیم باورهایمان کاملاً موجه اند؛ نه احتمالاً به منظور دست یافتن به حقیقت، بلکه به منظور دیگر اهداف معرفتی. بنابراین، پیشنهاد شده است که ما به هر چیزی که تبیین را آسان خواهد کرد و اطلاعات ما را افزایش خواهد داد باور داریم. اگر شخصی درصدد است که باورهایی داشته باشد که تبیین را آسان می سازند و اطلاعات را افزایش می دهند. در اینصورت او در اتخاذ باورهایی که در آن اهداف شرکت دارند کاملاً موجه اند. به اعتقادم، این استدلال علیه شکاکیت درست همان قوی ترین استدلال است که می توان پیش کشید. زیرا، گرچه نمی توانیم استدلالی پیش بکشیم که نشان دهد باورهایمان راست و آن فرضیه شکاکانه دروغ است، باز هم می توانیم در باورهایمان در چارچوب اهدافی غیر از حقیقت، کاملاً موجّه باشیم.

سرانجام، این حرکت جاذبه ای شهودی دارد. زیرا، این فرضیه شکاکانه که برطبق آن بسیاری از باورهای ما به خاطر فریبکاری گوگلها پیدا می شوند، نتایجی را به بار می آورد که تبیین این امر را که آنچه باور داریم چنین است به شیوه ای رضایت بخش، دشوار می سازد. بسیاری از حکمهای کلی درباره این جهان، و نیز بسیاری از تئوریها، برپایه این فرضیه نادرست از کار درمی آیند، و بدین ترتیب تبیین را دشوار و پیچیده می سازد. وآنگهی، بنابه فرض، ما هیچ راهی برای تشخیص این امر در اختیار نداریم که چه زمانی باورهایمان اطلاعاتی درباره این جهان به ما می دهند و چه زمانی ما صرفا توسط گوگلها گمراه شده ایم. در مجموع، این فرضیه شکاکانه از دیدگاه تبیین چیزها و افزایش دادن اطلاعات ما کاملاً نارضایت بخش است؛ آن قدر نارضایت بخش است که هرکسی که درصدد است تا آنجا که امکانپذیر است تبیین کند و اطلاعاتش را تا آنجا که امکانپذیر است افزایش دهد، در ردّ آن کاملاً موجه است.

آیا پاسخی به این نوع استدلال در کار است؟ این شکاک می بایست پاسخ دهد که او برای پذیرفتن اهداف ساده سازی تبیین و افزایش دادن اطلاعات، اجبار یا الزامی ندارد. اما امر فوق این ادعا را رد نمی کند که ما به کسانیکه این اهداف را می پذیریم، در باور داشتن به آنچه که باور داریم بخاطر تحصیل این اهداف کاملاً موجه ایم. نوعی پاسخ بهتر در دسترس این شکاک است؛ یعنی اینکه عدم اعتنای ما به حقیقت، در حساب داری نهایی، دارایهای ما را نابود می سازد. زیرا جهل شناسی نشان می دهد که چنین توجیه عملی باور در نهایت به این فرض بستگی دارد که این باورها راست اند. فرض کنید آن باورهایی را اتخاذ کنیم بیش از همه مملو از قدرت تبیینی (explanatory power) و محتوای اطلاعاتی هستند، و آن باورهای تحسین برانگیز دروغ از کار می آیند. در اینصورت، ما با اتخاذ آن باورها به درستی چیزی را تبیین نکرده ایم و اطلاعات حقیقی مان را اصلاً افزایش نداده ایم. برای اینکه هر باوری به درستی تبیین کند یا حقیقتا اطلاعاتی بدهد، باید پیش از همه راست باشد. تنها چیزی که به درستی تبیین می کند یا حقیقتا اطلاعاتی می دهد می تواند معرفت را تشکیل دهد. بنابراین، باید در پذیرفتن آنچه که باور داریم صرفا به این خاطر کاملاً موجه باشیم که با انجام این کار باورهای راست را به دست خواهیم آورد، یا در غیر اینصورت، باورهای ما به شیوه ای لازم برای معرفت، کاملاً موجه نیستند.

یازده

آن نوع استدلال قبلی به نتیجه ای اجتناب ناپذیر می انجامد. ما برای اینکه به این چالش جهل شناختی شکاکیت جواب دهیم، باید استدلالی فراهم آوریم که نشان دهد این فرضیه شکاکانه دروغ و باورهای ناشی از عقل سلیم راست اند. و این امر به نتیجه دومی که بطور یکسان اجتناب ناپذیر است می انجامد. به این چالش نمی توان پاسخ داد. دلایل متعددی برای باور نداشتن به این فرضیه شکاکانه می توان اقامه کرد. درواقع، یک شکاک خودش لازم ندارد که این فرضیه شکاکانه را باور کند، و می بایست بپذیرد که در باور به چنین فرضیه ای معایب عملی وجود دارند. ولی او می بایست به حق پافشاری کند که ما در این نتیجه گیری کاملاً موجه نیستیم که این فرضیه دروغ است. ممکن است این فرضیه احمقانه به نظر آید، ممکن است با تلاش ما برای تبیین اشیاء برخورد پیدا کند، و ممکن است دست یافتن به مجموعه ای مناسب از باورها را برای هدایت امور عملی و پژوهشهای علمی بسیار دشوار سازد. این شکاک می بایست بپذیرد که ملاحظات عملی کاملاً قانع کننده ای برای باور نداشتن به این فرضیه وجود دارند. با وجود این، جهل شناسی آن مقدمه را که اظهار می دارد فرضیه های نامناسب دروغند، ردّ می کند. فرض اینکه می بایست از آنچه که بوده ایم به چنگال عمل گرایی (pragmatism) ساده انگارانه به عقب سفر کنیم در این اواخر همه را نجات داده است.

استدلال عمده ای که مطرح شده تا نشان دهد فرضیه های شکاکانه دروغند این است که آنها با باورهای جزئی ما کاملاً در تعارض اند. از آنجا که دقیقا توجیه باورهای اخیر مورد بحث است، نمی توان پذیرفت که این تعارض علیه آن فرضیه شکاکانه حکم صادر کند. ما در ردّ آن فرضیه شکاکانه کاملاً موجه نیستیم و بدین ترتیب در باور به دیگر باورها کاملاً موجه نیستیم. ما نمی دانیم که آن فرضیه شکاکانه دروغ است، و بنابراین نمی دانیم که چیز دیگری راست است. این جهل شناسی است که شکاکیت را تایید می کند.

دوازده

در پایان، بهتر است بگوییم که لازم نیست از مرگ معرفت به عنوان زیانی عظیم تاسف بخوریم. این فرض جزم اندیشان که برخی از باورها کاملاً موجه و راست اند، دارایی بزرگی در پژوهش علمی نیست، جاییکه باید در تمام اعتقادات چون و چرا کرد و باید از آنها برطبق اقتضاء دفاع کرد. وآنگهی، این شکاک از آن باورهای عملی که برای دنبال کردن کار امور عملی ضروری اند محروم نیست. درواقع، اقتصاددانان و فلاسفه گفته اند که تحلیلی از گزینش معقول (rational choice) تنها مستلزم احتمال شخصی است که واحد اندازه گیری منسجم باور، و آن فایده هایی است که با پیامدهای متفاوت پیوند می زنیم.

ظاهرا، وارد کردن توسل به احتمالات، واگذار کردن دوران موفقیت به شکاکیت است؛ چراکه این احتمالات باید بر شاهد مشاهدتی مبتنی شود و این امر اخیر باید چیزی باشد که به صدق آن معرفت داریم. امّا این ایراد درست نیست. نخست، همانطوریکه ریچارد جفری (Richard Jeffrey) نشان داده است، می توانیم مفهومی از احتمال شخصی را به کار بگیریم که در آن به هیچ گزاره مشاهدتی، احتمال یک نسبت داده نمی شود.⁽³⁾ وآنگهی، می توانیم احتمالات را مجددا برپایه تجربه حسی تعیین کنیم بی آنکه احتمال یک را به چنین گزاره ای نسبت دهیم. و سرانجام، حتی اگر به طور قطع احتمال یک را به یک گزاره، مثلاً به یک همانگویی (tautology) نسبت دهیم، لازم نیست که این نسبت دادن را بدین معنا تفسیر کنیم که به صدق این گزاره معرفت داریم. مطمئنا این گزاره باید نوعی شخصی یقین داشته باشد، ولی این را می توان به جای معرفت برحسب رجحانهای شرطبندی این شخص تحلیل کرد. اگر گزاره ای در کار باشد که شخصی چنان به آن تعیین دارد که ترجیح می دهد شرط ببندد که این گزاره به جای دروغ، راست است، اهمیتی ندارد که احتمال موفقیت چه باشد، دراینصورت احتمال شخصی آن گزاره برای این شخص یک است. نتیجه نمی شود که او به صدق این گزاره معرفت دارد.

و سرانجام، به اعتقادم، دقیقا همانطوریکه می توانیم تحلیلی از تصمیم معقول برحسب احتمالات و ارزشهای علمی ارائه دهیم، به همین نحو می توانیم تحلیلی از باور معقول برپایه احتمالات و ارزشهای معرفتی ارائه دهیم. درصورت نخست، می توانیم فایده های عملی را به حداکثر برسانیم و درصورت دوم می توانیم فایده های معرفتی را به حداکثر برسانیم. هیچ یک از این دو تحلیل متضمن این فرض نیست که به چیزی معرفت داریم. می توانیم درعوض، کنش عملی و پژوهش علمی را معطوف به هدف ارضای اهداف متناسب با هر حوزه درنظر بگیریم. ما باورهایمان را تغییر می دهیم تا به نحو بهتری آن اهداف را برآورده سازیم. بنابراین، می توانیم، درحالیکه شکاک باقی می مانیم، معتقد باشیم که باورها و اعمالمان معقولند، گرچه می پذیریم که این باورها آن چنان کاملاً موجه نیستند که معرفت را تشکیل دهند. به معنای دقیق کلمه، همه باورها؛ حتی آن باورهاییکه معقول می دانیم، در معرض تجدیدنظر انتقادی قرار دارند. هیچ چیزی نمی تواند بر این اساس که صدق آن معلوم است بدون نیاز به استدلال، از ارزیابی معاف باشد. اینها ثمره های جهل شناسی اند.

پی نوشت ها

*. مشخصات کتاب شناختی این مقاله چنین است:

Lehrer, Kieth, 'Why not Skepticism', in: The Theory of Knowledge, ed. by Louis P. Pojman, (Wadsworth, 1993), PP. 48-55.

1. James F. Ferrier, Institutes il Metaphysics. (Edinburgh and London: William Blackwood & Sons, 1854).

2. Thomas Reid, The Works of Thomas Reid, D.D. (Edinburg: Maclaugh and Steward, 1863), P. 234.

3. Richard Jeffrey, The Logic of Decision, (New York: McGraw-Hill, 1965).