حسن و قبح عقلی

بطور کلی اصولی که اختلاف محیط وتمدن و گوناگونی عادات و تقالید،خدشه ای بر آن وارد نسازد و از دوام وثبات آن نکاهد، از این مساله سرچشمه می گیرد; به تعبیر دیگر اگر یک اصل اخلاقی زیباست، همواره زیباست و اگرزشت است تا ابد زشت است.

بدون اعتقاد به حسن و قبح عقلی وذاتی ارزشهای اخلاقی نسبی می شوند واندیشه ثبات و دوام در آن خیالی بیش نخواهد بود.

آنچه در این مختصر نگارنده را به طرح این موضوع و مساله برانگیخت، زیربنایی بودن مساله تحسین و تقبیح عقلی نسبت به بسیاری از مسائل کلامی بود که امید است مورد توجه محققان و جویندگان این مساله واقع شود.

تعریف حسن و قبح

تعاریف زیادی برای حسن و قبح ارائه شده است، اما به نظر می رسد تعریف زیربرای آن مناسبتر باشد:

هر فعل اختیاری که تصور شود، به یکی از دو صفت حسن یا قبیح، متصف می گردد;یعنی هم فعل است و هم صفتی زاید دارد،که نیک است یا بد; و فعل حسن یا نیکو آن است که از نظر شرع کیفر و عقاب ندارد وفاعل آن از نظر عقلی مذمت نمی شود.

این نوع فعل نیز چهار قسم است :واجب، مستحب، مکروه و مباح.

فعل قبیح یا بد آن است که مرتکب آن مذمت و ملامت شود و سزاوار جزای بدگردد و جزای بدی چون از حق صادر شود،آن را عقاب خوانند، و فعل قبیح یک قسم است و آن حرام می باشد.

شک نیست که هر عاقلی که به مرتبه رشد و تشخیص رسیده باشد حکم به بدی ظلم و قبح آن، و حسن و خوبی عدل می کند;خواه آن عاقل مسلمان و در زمره اهل اسلام و از اهل شرایع باشد یعنی دین به او رسیده باشد، و خواه بر فرض،هرگز نام اسلام را نشنیده و حتی ازکسانی باشد که دین به او نرسیده است.

معانی حسن و قبح

حسن و قبح به سه معنی به کارمی رود:

الف - هر صفت کمالی را حسن وهر صفت نقصی را قبیح گویند; مانندعلم و جهل.

ب - هر چه ملایم و سازگار با طبع باشد حسن است; مانند لذائذ. ومنافی و ناسازگار با طبع را قبیح نامند;مانند آلام.

ج - هر فعلی را که فاعل مختار آن مستحق مدح و ستایش در دنیا ومستحق ثواب در آخرت باشد، حسن گویند و هر فعلی را که فاعل مختار آن مستحق مذمت و نکوهش در دنیا ومستحق عذاب در آخرت باشد، قبیح نامند.

تعریف حسن و قبح از نظر خواجه نصیرالدین طوسی

کارها منقسم به حسن و قبیح یعنی خوب و بد و زیبا و زشت می شود.زیبایی و زشتی را معانی گوناگونی است: یکی آنکه، کاری یا چیزی سازگار با خوبی و ناسازگار با بدی باشد، دیگر آنکه کار یا چیز کاملی توصیف به خوبی و چیز ناقصی توصیف به زشتی شود. در اینجا مراداین دو معنا نیست، بلکه مراد آن خوبی کردار است که عامل آن سزاوارنکوهش و عقاب نباشد و بدی است که عامل آن سزاوار نکوهش و عقاب باشد.

در نزد اهل سنت و جماعت هیچ چیزی از افعال جز به حکم شرع حسن و قبیح نیست. ⁽¹⁾ بطوری که گفته اند: " الحسن ماحسنه الشارع و القبح ما قبحه الشارع "

تعریف حسن و قبح از نظر تفتازانی

حسن و نیکو بودن افعال، کارهای ستوده این جهان است که در آن جهان موجب ثواب آخرت گردد. قبیح وزشت، کارهای ناستوده و نکوهیده ای هستند در این جهان، که موجب عقاب در آخرت می شوند. در نتیجه کارهای نیکو و حسن به رضای خدای تعالی است و افعال قبیح و زشت، به رضای او نیست و موجب ناخشنودی اومی باشد. ⁽²⁾

مصلحت و مفسده:

برای روشن تر شدن مبحث حسن و قبح و بررسی نظریات مختلف دراین زمینه و به دلیل اینکه در نظربسیاری، حسن و قبح افعال دایر مدارمصالح و مفاسد است، به توضیح این دو می پردازیم.

مصلحت و مفسده عبارت است ازفواید یا ضررهایی که بر فعل مترتب می شود که از آن به علت غایی تعبیرمی کنند و در تصور، مقدم و در وجود،مؤخر است; مثلا فایده ای که برساختن تخت یا صندلی مترتب می شود و عبارت از نشستن روی آن می باشد، مصلحت این فعل است وتصور آن بر فعل مقدم است; زیرا نجاراول فایده آن را در نظر می گیرد وسپس به ساختن آن اقدام می کند ولی وجود آن بعد از فعل محقق می شودزیرا پس از آنکه ساخته شد بر روی آن می نشیند. ⁽³⁾

اقسام حسن و قبیح:

حسن و قبیح را به چند وجه می توان تقسیم نمود:

وجه اول - فعل حسن اگر دارای مصلحت و خالی از مفسده باشد،حسن صرف است و اگر مصلحت آن بر مفسده اش اقوی باشد، حسن مطلق است. فعل قبیح نیز اگر دارای مفسده وخالی از مصلحت باشد، قبیح صرف واگر مفسده اش بیش از مصلحتش باشد، قبیح مطلق است.

وجه دوم فعل حسن هرگاه دارای مصلحت ملزمه باشد، واجب است; به این معنی که فواید دنیوی یا اخروی رامتضمن باشد که موجب لزوم آن گرددو ترکش باعث ضرر و خسران در این جهان و جهان دیگر باشد مانندواجبات عقلی چون استعمال دوا برای مریض و واجبات شرعی چون نماز وروزه، و هرگاه دارای مصلحت راجح و غیر ملزم باشد مندوب و مستحب است به این معنی که فعلش دارای رجحان باشد ولی ترکش مشتمل برضرری که وجوب آن را ایجاب کند،نباشد نظیر مستحبات شرعی.

فعل قبیح: حرام است اگر دارای مفسده ملزمه باشد یعنی دارای ضرردنیوی یا اخروی یا هر دو باشد به حدی که موجب لزوم ترک آن شود;مانند محرمات عقلی و شرعی چون قتل نفس و زنا.

مکروه است اگر دارای مفسده غیرملزمه باشد یعنی ترکش رجحان داشته باشد ولی فعلش شامل ضرری که موجب حرمت آن شود نباشد مانندمکروهات شرعی.

مباح فعلی است که به جا آوردن آن و ترکش یکسان باشد و فاضل مقدادآن را در زمره فعل حسن شمرده ولی ظاهرا این طور نیست زیرا نفس مباح خالی از هرگونه مصلحت دنیوی واخروی است و اگر قبیحش نگویندحسن هم نخواهند نامید و علت اینکه فاضل مقداد مباح را از افراد حسن شمرده این است که ملاک حسن و قبح را تنفر یا عدم تنفر عقل از آنچه بر فعل مترتب است دانسته و چون مفسده ای که موجب تنفر عقل باشد بر فعل مباح مترتب نیست، لذا آن را از افراد حسن محسوب نموده است، ولی مجرد تنفرعقل برای فعل حسن فعل کافی نیست، بلکه تمایل هم لازم دارد وتحقیق در این مقام این است که هرفعلی در صورت تحقق یافتن سه امر، حسن خواهد بود:

اول - دارای مصلحت ملزمه یاراجحه باشد.

دوم فاعل با انگیزه و قصد آن مصلحت را به جا آورد; زیرا اگر به قصد ترتب آن مصلحت را به جانیاورد، حسن نخواهد بود اگر چه آن مصلحت بر وی مترتب شود; مثل زدن یتیم که اگر به قصد تادیب باشد، حسن و اگر به قصد ظلم باشد، قبیح است ولواینکه تادیب هم بر آن مترتب شود.

سوم فاعل، مختار باشد; بنابراین اگر از روی قهر یا جبر به جا آورد،حسن نمی باشد ولو مصالحی نیز بر آن مترتب شود. ⁽⁴⁾

حالات و اقسام مختلف ارتکاب قبیح ازنظر خواجه نصیرالدین طوسی

کار قبیح یا زشت از سه قسم خالی نیست:

اول - شخص خود را ملزم نکرده است که مردی پارسا و نیکو کار باشدو باک از آن ندارد که وی را ملامت یامذمت کنند، یا در کیفر کار زشت خویش شکنجه و عذاب ببیند.

دوم - نداند کاری زشت و قبیح است و نادانسته مرتکب شود.

سوم - حاجت، او را به کار زشت وادارد و در خدای تعالی هیچ یک از این سه احتمال نیست.

در طریقه فلاسفه و حکما خداوندتعالی عین وجود است و وجود عین خیر است و شر عدم است و آنچه خدای می دهد وجود است; پس ازفاعل خیر جز نکویی ناید و هر عملی که شر و قبیح پنداریم چون درست بنگریم متضمن خیر و مصلحتی است و نیز گفته اند آنچه را ما شر و قبیح پنداریم مقصود بالعرض است یعنی شر را برای خیری که از آن بهتر وبیشتر است انجام می دهند; چون ترک کردن نفع کثیر برای شر قلیل، شر کثیراست و هرچه نیکو باشد خداوندتعالی به خوبی آن عالم است و آن راایجاد خواهد کرد و ترک ایجاد آن بخل و ظلم است. ⁽⁵⁾

مقصود از ذاتی بودن حسن و قبح چیست؟

مقصود از ذاتی در عنوان مساله همان عقلی است، یعنی خود در درک حسن و قبح بدون استمداد از خارج حسن و قبح افعالی را درک کند ومقصود این است که حسن و نیکو وقبیح و زشت به خودی خود نیکو وزشت است; خواه آن که شرع به آن حکم کرده باشد یا نکرده باشد، مانندنیکی ، راستی، بدی و دروغ.

عقل در ادراک این امور استقلال دارد و به تنهایی و قبل از اینکه از شرع چیزی به او رسیده باشد، قادر به درک و تشخیص آنهاست; از این رو حسن وقبح ذاتی به نام حسن و قبح عقلی نیزخوانده می شود و از آن تعبیر به مستقلات عقلیه می شود. جمیع ذوی العقول از کافه طوایف، خواه امم متشرعه و ارباب ملل و خواه قائلان به نفی شرایع در حسن عدل و قبح ظلم،به این معنی که ذکر شد معترفند و آن را قبول دارند و از احدی در هیچ عهدی منقول نشده که متصف به عقل متعارف باشد، و معنی عدل را بداند ومع ذلک عدل را قبیح بشمارد، یا حسن نداند و همچنین ظلم را حسن بداند یاقبیح نداند. ⁽⁶⁾

ویژگی های حسن و قبح ذاتی چیست؟

ویژگی حسن و قبح ذاتی عبارت است از:

1- خرد در حکم خود مستقل وباصطلاح خودکفاست.

2- خرد در حکم خود بی نیاز ازتعلیل خارج از ارکان قضیه است و تنهادرک موضوع (عدل) و محمول(حسن) و نسبت (که از مقایسه آن بانفس والا سرچشمه می گیرد) کافی دراذعان به نسبت است و شان این نوع قضایای عقل عملی شان قضایای اولیه در عقل نظری است; مانند "کل از جزءبزرگتر است". ⁽⁷⁾

نظر امامیه و پیروانشان از جمله معتزله

امامیه و معتزله که در کتب کلامی به "عدلیه" تعبیر می شوند، معتقدندحسن و قبح افعال ، عقلی است وافعالی هستند که حسن و قبحشان به ضرورت عقل، مشخص و معلوم است; مانند علم ما به حسن و خوبی صدق نافع و قبح و بدی دروغ مضر که هیچ عاقلی در این مورد شکی ندارد.

و نیز افعالی هستند که حسن و قبح آنها اعتباری است; مانند قبح صدق مضر و حسن دروغ نافع و نیز افعالی که عقل از علم به حسن و قبحشان عاجزاست که در این صورت به وسیله شرع برای عقل روشن می شود مانندعبادات. ⁽⁸⁾

امامیه و معتزله می گویند: شارع به حسن و قبح افعال حکم بکند یا نکند،عقل حسن و قبح ذاتی آنها را درک می کند. معتزله بشدت طرفدار حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مساله مستقلات عقلیه را طرح کردند و گفتندما بالبداهه درک می کنیم که افعال ذاتامتفاوتند و بالبداهه درک می کنیم که عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشادشرع داشته باشد، این حقایق مسلم رادرک می کند. ⁽⁹⁾

و چون این حکم در سرشت آدمی نهفته است وقتی به شخصی می گوییم"اگر راست بگویی یک دینار می گیری و اگر دروغ نیز بگویی باز یک دینارمی گیری و این امر نسبت به او یکسان باشد، او به مجرد عقل خود به راستی میل می کند. ⁽¹⁰⁾ همچنین عدلیه می گویند: افعالی که از طرف شارع نسبت به آنها امر یانهی وارد شده از سه قسم خارج نیست:

اول - مستقلات عقلیه، یعنی افعالی که عقل مستقلا حسن یا قبح آنها رادرک می کند اگر چه از سوی شرع حکمی درباره آنها نرسیده باشد مانندحسن احسان و قبح ظلم.

دوم اموری هستند که عقل پس ازبیان شرع حسن یا قبح آنها را درک می کند مانند قبح ربا.

سوم امور تعبدی، که کاشف حسن و قبح آنها امر یا نهی شارع است مانند حسن روزه آخر ماه رمضان وقبح روزه اول ماه شوال. ⁽¹¹⁾ از نظر آنها بطور کلی کارها دارای حسن یا قبح است; مثلا راستی، امانت و احسان، نیکو و بایستنی است ودروغ و خیانت، زشت و نبایستنی است و فاعل قادر این افعال به خاطرانجام حسن در نزد عرف مستحق مدح و در نزد خدا مستحق ثواب باشد و به خاطر انجام قبیح در نزد عرف مستحق مذمت و نکوهش و در نزد خدامستحق عقاب باشد.

و فعل را فی نفسه قطع نظر از واردشدن به شرع، جهت حسنی و جهت قبحی می باشد که موجب مدح و ثواب و مذمت و عقاب می گردد و آن جهت را گاه هست که به بدیهیه عقل ، همه کس او را می داند، مانند نیکی راست گفتن که نفع رساند و قباحت و بدی دروغ گفتنی که ضرر رساند و گاه هست که آن جهت به فکر معلوم می شود; مانند راستی که به کسی ضرر رساند مثل سخن چینی کردن که باعث دشمنی مردم می شود، یادروغی که نفع رساند، مثل دروغی که برای اصلاح میان دو کس باشد; پس در مورد اول راست گفتن قبیح است ودر مورد دوم دروغ گفتن نیکو و خیراست ولیکن قبح آنها در اول و حسن آنها در ثانی بعد از نظر و فکر معلوم می شود، و گاه هست که عقول مردم ازفهم آنها عاجز است، لیکن بعد ازورود از شرع حسن و قبح آنها رامی دانند. ⁽¹²⁾

نظر اشاعره در مورد حسن و قبح

اشاعره قایلند به اینکه حسن وقبحها شرعی هستند و عقل اصلاحکم به حسن یا قبح افعال نمی تواندبکند بلکه حکم آنها به عهده شرع است و آنچه را که آن(شرع)، حسن شمارد، حسن و آنچه را که قبیح شمارد، قبیح است. ⁽¹³⁾ آنها معتقدند که تمام افعال در نظرعقل یکسان است و بکلی حسن و قبح عقلی و مصلحت و مفسده را انکارمی نمایند و می گویند اگر مثلا شرع به ظلم و اسائه و کذب، امر و از عدل وصدق و احسان، نهی کرده بود آنها راحسن و اینها را قبیح می دانستیم. ⁽¹⁴⁾ متکلمان در معنای سوم حسن وقبح که عبارت بود از ستایش برای کارنیک در این دنیا و ثواب برای آن درآخرت و مذمت و نکوهش برای کارقبیح و زشت در این دنیا و عذاب وعقاب برای آن در آخرت اختلاف کرده اند و اشاعره نیز از جمله مخالفان هستند و می گویند در عقل چیزی که برحسن و قبح این معنی دلالت کندنیست بلکه دلالت شرعی است وآنچه را که شرع تحسین کند و نیکوبشمارد، پسندیده و هر آنچه را که تقبیح کند و ناپسندیده انگارد، آن چیزیا کار ناپسندیده است و در نفس الامرهیچ چیز حسن یا قبیح نیست. ⁽¹⁵⁾ بطور کلی اشاعره حسن و قبح رااموری نسبی و تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تاثیر یک سلسله عوامل از قبیل تقلید و تلقین دانسته، ونیز عقل را در ادراک حسن و قبح تابع راهنمایی شرع می دانند. ⁽¹⁶⁾

وضع سه معنی برای حسن و قبح از طرف یکی از اشاعره

اول - به معنی کمال و نقص و آن درصفات است نه در افعال، به معنی موافقت غرض و عدم آن، و آن درافعال یافت شود و عقلی است که دراین مساله اختلاف و نزاع وجود ندارد.

دوم حسن و قبح در احکام الله یعنی استحقاق ثواب اخروی یا عقاب اخروی، و این مساله است که محل نزاع است و نمی تواند عقلی باشد،زیرا عقل نمی داند که به کدام فعل می تواند مستحق ثواب اخروی یاعقاب اخروی باشد و جوابش آن است که معنی دوم(موافقت غرض) درعدل مثلا جهت حسن است نه معنی حسن، بلکه معنی حسن در او، آن استحقاق مدح و جزاست.

سوم استحقاق ثواب اخروی نیزیکی از افراد همین معنی است زیرااستحقاق جزا اعم است از اینکه ازجانب خالق باشد یا از جانب خلق. ⁽¹⁷⁾

رد نظریه اشاعره و اثبات آن از نظرعدلیه

الف - رای اشعریان در رد حسن وقبح عقلی و پاسخ به شبهه آنان :

1) اگر حسن و قبح عقلی بود نیکی و بدی هر عمل بر ما واضح بودچنانکه (کل از جزء بزرگتر است برماواضح است)، جواب آن است که بسیاری از ضروریات بر بعضی مردم مخفی می شوند برای آنکه تصور آنهارا نکرده اند و نیز ما ادعا نمودیم حسن و قبح عقلی است نه ضروری .

2- اگر حسن و قبح عقلی باشدجهات با یکدیگر تعارض می کنند وانسان فرو می ماند و نمی داند چه کندمثلا دروغی که پیغمبری را از قتل برهاند، دروغ قبیح است و رهانیدن پیغمبر، واجب و نیز اگر کسی وعده کند فردا دروغی خواهم گفت، اگردروغ بگوید قبیح است و اگر نگویدخلاف وعده و آن هم قبیح است . درجواب باید گفت: این سخن منافی دعوی ما نیست; زیرا نجات دادن پیغمبر نیکو است در عقل ، و دروغ گفتن زشت است در عقل ، و عاجزبودن یک تن از عمل به مقتضای هردوموجب آن نیست که نجات پیغمبرنیکو نباشد یا دروغ قبیح نباشد، چنانکه ظالمی که بر شهری مسلط است و از کشتن و غصب اموال و زجرو آزار خلق دریغ ندارد، نجات دادن مردم از شر او نیکو است و کسی نمی تواند این عمل واجب را انجام دهد، عجز دلیل آن نیست که باید ظلم را کار نیکویی شمرد اما وظیفه شخص آن است که در هنگام تعارض، یکی راکه قباحتش کمتر است مرتکب شود وتخلص جوید، مثلا دروغ نگوید وپیغمبر را برهاند و فردا راست بگوید وخلف وعده کند و عذر بخواهد ازکسی که وعده دروغ به او داده است. ⁽¹⁸⁾

3- اگر عقل مستقل به حسن و قبح باشد و امر و نهی شارع تعلق نگیردمگر به حسن و قبح واقعی، پس بایستی تکلیف کافر به ایمان جایزنباشد، با علم خدا به عدم قبول ایمان از سوی او، زیرا تکلیف نمودن کافر باءقطع به قبول نکردن او آیا فایده ای برآن مترتب است یا خیر؟ اگر نباشدتکلیف او عبث و لغو خواهد بود وصدور آن از خدا محال است و اگرفایده ای مترتب باشد، آن فایده آیا به خدا می رسد یا به مکلف یا عاید غیر؟

اما خدا، که محال است زیرا اوغنی بالذات است، و اما مکلف، آن فایده نفع است یا ضرر؟ ضرر نیزمحال است; زیرا تکلیف نمودن برای ایصال ضرر، قبیح است و اگر نفع است فرض این است که خدا می داندکه قبول ایمان نمی کند پس چه نفعی در آن متصور است و اما اگر آن فایده عاید غیر باشد، چگونه تصور می شودکه خدا بنده را برای ایصال نفع به غیرعذاب کند، و آن محال است; حال آنکه قطعا می دانیم که خداوند کفار رامکلف به ایمان کرده و اجماع بر آن قائم است و از اینجا می فهمیم که عقل حاکم به حسن و قبح قبل از ورود شرع نیست، یا بنای امر و نهی شارع برحسن و قبح واقعی نیست. ⁽¹⁹⁾

در جواب باید گفت: تکلیف کافربه ایمان عقلا حسن است هرچند علم به عدم آن از سوی او باشد زیرا عرضه داشتن حیات دائمی اخروی و منافع به اوست و این امری است مطلوب وحسن برای کافر و مسلمان و آنچه شرط تکلیف است از اختیار و قدرت و تمکن برای او موجود است و علم الهی به عدم قبول او سلب اختیار از اونمی کند و علت برای عدم صدور ایمان از او نمی شود، پس امتناع از قبول ایمان به سوء اختیار او خواهد بود وحجت بر او تمام می شود و فایده دیگرآنکه نمی تواند در قیامت متعذر شود وبگوید خدایا تو اگر مرا به ایمان می خواندی البته قبول می کردم و اکنون به منافع دائمی می رسیدم، تو لطف خود را از من منع کردی . ⁽²⁰⁾

اثبات حسن و قبح عقلی قبل از شرعی

1- حسن و قبح افعال به عقل ثابت است نه به شرع، برای اینکه:

اولا : وجدان هرکس حتی ملاحده و حکمای هند که منکر شرایع و ادیان هستند به خوبی برخی از افعال ماننداحسان،راستی،درستی وزشتی و برخی دیگر چون ظلم و دروغ و نادرستی به ضرورت عقل حکم می کند. ⁽²¹⁾

ثانیا : اگر عقل حسن و قبح افعال رادرک نکند بکلی بنیان و اساس شرایع،عاطل و باطل خواهد بود.

2- اگر حسن و قبح ذاتی و عقلی نباشد لازم می آید که شرعی هم نباشداز جهت انتفای قبح کذب، از جانب شرع، زیرا هرگاه کذب عقلا قبیح نباشد صدور آن از شارع جایز خواهدبود، زیرا خداوند در قرآن مجیدوعده هاو وعیدها داده پس خلف وعده از او جایز است، و دیگر اعتباری به این وعده وعیدها نخواهد بود.

3- با انکار حسن و قبح عقلی اثبات شرایع ممکن نیست; بنابراین قول چون دروغ گفتن قبیح نیست، اگرپیغمبری هم که نبوت او ثابت شده خبر دهد که دروغ قبیح است، از اونمی توان قبول کرد; زیرا احتمال کذب آن می رود، و ثبوت هیچ پیغمبری ثابت نخواهد شد چون خلاف حکمت وتصدیق دروغگو بر خدا قبیح نیست وبعید نیست که کسی به دروغ دعوی پیغمبری کند و خدا معجزاتی بر دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید واوهم بسیاری چیزها را که خدا منع نکرده و یا امر نفرموده، برای مردم حرام و واجب گرداند. ⁽²²⁾

و نیز ممکن است فردای قیامت خداوند اهل طاعت را به دوزخ و اهل معصیت را به بهشت ببرد، زیرا بنا برقول آنها( مخالفان حسن و قبح عقلی )طاعت و معصیت، یکسان و مطیع وعاصی به حسب عقل ، تفاوتی با هم ندارند، بلکه ثواب و عقاب هم یکسان است و حسن و قبحی ندارد. ⁽²³⁾

آنچه گذشت خلاصه ای بود درمورد مساله بسیار مهمی که جایگاه عظیمی در علوم کلام، اصول و اخلاق دارد. اجمالا باید گفت حسن و قبح عقلی یا مستقلات عقلیه همان اموری هستند که عقل به تنهایی و بدون کمک شرع آنها را درک می کند. در مورد این مساله اختلافها و نزاعهایی پیش آمده که عمده آن اختلافات مربوط به دودسته عدلیه و اشاعره است.

اشاعره همچنانکه عدل را به عنوان یک صفت ذاتی و قبلی منکرشدند، حسن و قبح ذاتی عقلی را نیزمورد انکار قرار دادند. آنان حسن وقبح ها را اموری اعتباری و نسبی و تابع شرایط خاص محیط و زمان و تحت تاثیر یک سلسله تقلیدها و تلقینها وعقل را نیز در ادراک حسن و قبحها،تابع راهنمایی شرع دانستند. اشاعره چون به عقل مستقل و به عبارت دیگربه "مستقلات عقلیه" اعتراف نداشتندو عقیده معتزله را مبنی بر اینکه عقل بشر بدون نیاز به ارشاد شرع، حسن وقبح و بایستنی و نبایستنی را درک می کند، تخطئه می کردند و مدعی بودند که بطور کلی اینکه: عدل چیست؟ و ظلم چیست و نیکو چیست و ناپسند چیست؟ همه باید از زبان شرع اخذ شود و باید در این مسائل تابع و تسلیم "سنت اسلامی " بود وخود را "اهل سنت یا اهل حدیث"خواندند از این نام و عنوان، یک پایگاه اجتماعی محکم برای خود در میان توده مردم ساختند; یعنی اختلاف معتزله و اشاعره که بر اساس قبول یاعدم قبول "مستقلات عقلیه" بود ازنظر توده مردم به صورت قبول و عدم قبول "سنت" و "حدیث" و یا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شدو همین پایگاه اجتماعی اشاعره رادرمیان توده مردم تقویت و پایگاه معتزله را تضعیف کرد.

معتزله هرگز به سنت بی اعتنانبودند; ولی اشاعره با انتخاب این نام و قرار دادن معتزله در مقابل خود درواقع آنها را اغفال کردند. مسلما این جهت در شکست معتزله، در اوایل قرن سوم در میان توده مردم و عوام تاثیر بسزایی داشت. اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عدل واستقلال و عدم استقلال عقل در موردمسائل مربوط به "عدل" یعنی حسن وقبح ذاتی افعال آغاز نشد ولی دامنه این بحث بعدها به مسائل "توحید" نیزکشیده شد. در آن مسائل نیز معتزله برای عقل، حق دخالت قایل بودندولی اشاعره تعبد به ظواهر حدیث رالازم می شمردند.

با طرح این مساله (حسن و قبح عقلی ) و بعضی دیگر از مسائل کلامی صفوف گروههای کلامی کاملامشخص شد; معتزله بشدت طرفدارعدل، عقل، اختیار و حکمت (معلل بودن افعال باری به اغراض ) شدند واشاعره که تا آن زمان هنوز "اهل السنة" یا "اهل الحدیث" نامیده می شدند بشدت در مقابل معتزله وطرز تفکر آنان ایستادند. معتزله به نام"عدلیه" خوانده شدند و این کلمه تنهانمایانگر مفهوم عدل نبود و از این کلمه علاوه بر مفهوم عدل به شکل معتزلی،مفاهیم اختیار و حسن و قبح عقلی ونیز معلل بودن افعالی باری به اغراض نیز فهمیده می شد. ⁽²⁴⁾

پی نوشتها:

1) مشکور - محمدجواد : سیر کلام در فرق اسلام، تهران ، شرق، 1368 ه.ش، چاپ اول ،ص 201

2) همان منبع، ص 203

3) طیب - سید عبدالحسین: کلم الطیب درتقریر عقاید اسلام، تهران، بنیاد فرهنگ اسلامی حاج محمد حسین کوشاپور، 1352 ه.ش، ص 105

4) طیب - سید عبدالحسین: همان منبع ، ص 102-104

5) طوسی - خواجه نصیر الدین: کشف المراددر شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح ابوالحسن شعرانی، تهران ، اسلامیه ، چاپ ششم ، 1370 ه. ش ، ص 425

6) فیاض لاهیجی - ملا عبدالرزاق : گوهرمراد، تحقیق و تصحیح زین العابدین قربانی لاهیجی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاداسلامی، 1372 ه.ش، چاپ اول،ص 344

7) سبحانی - جعفر : حسن و قبح عقلی یاپایه های اخلاق جاویدان، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی ، 1370 ه.ش ،چاپ دوم، ص 23-24

8) علامه حلی : نهج الحق و کشف الصدق،تعلیق عین الله الحسنی الاموری ، قم،دارالهجرة، 1407 ه. ق، چاپ اول ، ص 82

9) مطهری - مرتضی : عدل الهی ، تهران وقم ، صدرا، 1374 ه.ش ، ص 20

10) طیب - سید عبدالحسین: همان منبع ، ص 105

11) مقداد فاضل: شرح باب الحادی عشر،ترجمه علی اصغر حلمی ، تهران، اساطیر،چاپ اول ، 1373 ه.ش، ص 127

12) مرعشی شوشتری - سیدمحمود: مسلک امامیه در اصول عقاید، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم(بی جا); چاپ اول ، 1369 ه.ش، ص 35-36

13) علامه حلی: همان منبع ، ص 83

14) طیب - سید عبدالحسین: همان منبع ، ص 106

15) حلبی - اصغر: همان منبع ، ص 126;لاهیجی - ملاعبدالرزاق: همان منبع، ص 344

16) مبانی عقیدتی اسلامی ، مرکز نشردانشگاهی ، تهران 1366 ه.ش ، چاپ ششم،ص 124

17) لاهیجی - ملا عبدالرزاق : همان منبع، ص 345

18) طوسی - خواجه نصیرالدین: همان منبع،ص 424-425

19) علم الهدی - سیدعلی : معاد و عدل یامراحل نهایی بشر، قم، دفتر نشر انتشارات اسلامی، 1372 ه.ش ، چاپ دوم، ص 31-32

20) همان منبع ، ص 32

21) طیب - سید عبدالحسین: همان منبع، ص 106

22) طوسی - خواجه نصیرالدین: همان منبع ،ص 424 ; علامه حلی : همان منبع، ص 84

23) طیب - سید عبدالحسین: همان منبع، ص 106

24) مطهری مرتضی: همان منبع، ص 20-24