آیا می توانیم درباره خدا سخن بگوئیم؟

1- 2 . محدودیت های سخن از خدا

ما در فصل سابق اثبات کردیم که انسجام منطقی یکی از شرایط ضروری ای است که هر طرح پیشنهاد قابل قبولی برای به مفهوم در آوردن ایمان [ مفهوم سازی ایمان] باید آنرا دارا باشد . به همین دلیل، ژرف اندیشی فلسفی در الهیات لیستماتیک نقش ضروری و لازمی را بازی می کند . تا اندازه ای همه الهیات سیستماتیک مشغله ای فلسفی است . این ادعا اغلب از سوی متکلمان به این دلیل رد شده است که ایمانی که آنها از آن سخن می گویند از محدودیت های انسجام منطقی فراتر می رود . زیرا معیارهای منطقی فلسفه در اینجا بکار نمی روند، ژرف اندیشی فلسفی با الهیات بی ارتباط بوده و «کلام فلسفی » اصطلاحی خود متناقض است اگر ما بخواهیم از نقش مهمی حتمی و ضروری کلام فلسفی در طی یک مشغله کلامی دفاع کنیم، باید این تردیدها را جدی بگیریم و پاکی برای آنها فراهم نمائیم در این فصل سعی خواهیم کرد تا به تفصیل نشان دهیم که گرچه این دیدگاه درباره ماهیت الهیات دارای برخی نکات مثبت است ولی در پایان خود شکن بوده و بنابراین نامعتبر است .

ما، به تبعیت از ویتگنشتاین، قبلا در قطعه «2- 1» اثبات نمودیم که می توانیم مفاهیم را به عنوان صور بنیادین اندیشه، یا (به تعبیر پترگیچ) ⁽¹⁾ ظرفیت ها و استعلادهای نفسانی وی لحاظ نمائیم که آنها را در تعاملاتمان با یکدیگر در جهان خارج بکار می گیریم به معنای دقیق کلمه، آنها عناصر و مولفه های اصلی در گفتار ما را نیز تشکیل می دهند مفاهیم ما در الفاظ ما بیان می شوند . زیرا اندیشه، گفتار و عمل در حیات انسان وحدت و بهم پیوستگی تنگاتنگی را سامان می دهند، مفاهیم ما نه فقط در گفتار ما بلکه در همه اعمال ما در عرصه های مختلف و متنوع حیات انسان بیان می شوند . به گفته ویتگنشتاین: «تخیل یک زبان به معنای تخیل صورتی از حیات است . » ⁽²⁾

اگر فرض کنیم که حیات دارای وحدت بوده و تقسیم ناپذیر است، اندیشه های ما نیز وحدتی را تشکیل خواهند داد و صور فکری متعدد یا مفاهیم در این وحدت حیات با یکدیگر مرتبط می شوند . مفاهیم دینی مستثنی نبوده و وضعیت مفهومی ویژه ای ندارند . آنها مفاهیم معمولی ای هستند که در قلمرو خاصی از حیات یعنی قلمرو ایمان بکار رفته اند . السدایر مک اینتایر معتقد است که: تعابیری از قبیل «زبان کتاب مقدس » و «زبان دینی » نباید این امر را مبهم نماید که این زبان نه چیزی بیش از زبان انگلیسی یا عبری معمولی و نه چیزی متکبر از آنست . بلکه همان زبان معمولی است که برای عنایت خاصی بکار گرفته می شود . او در این ارتباط سخنی را از سر ادوین هاسکینز نقل می کند که او گفته است:

«زبان روح القدس در عهد عتیق یونانی است . » ⁽³⁾ هنگامیکه ما از طریق کلمات و اعمال در جریان عبادت با خدا مرتبط می شویم یا هنگامیکه درباره خدا می اندیشیم یا سخن می گوئیم و در جریان ارتباط ما با او در مقام موعظه و تبلیغ یا در مقام دفاع از او در الهیات، ما از همان مفاهیمی استفاده می کنیم که آنها را در تصوراتمان درباره یکدیگر و در ارتباطاتمان با یکدیگر بکار می بریم . ما درباره خدا و با خدا در قالب کلمات و واژه های انسانی سخن می گوئیم .

مفاهیم دینی نیز درست مانند مفاهیم در قلمروهای دیگر حیات، غالبا ما را با «مشکلات مفهومی » ای در باب توجیه این امر که آنها به نحو معماوار ظاهرا متناقضی نسبت به یکدیگر عمل می نمایند، مواجه می سازند . در حالیکه مؤمنان می گویند که خدا ابدی و تغییرناپذیر است، آنها این را نیز می گویند که خدا متجد گردیده و در معرض تغییر و دگرگونی قرار گرفت . مؤمنان از خدا به عنوان یک پدر پدری که ابدی است یا به عنوان پسری که در تاریخ مداخله می کند و کارهایی را انجام می دهد و یا روحی که در هر جایی حاضر است، سخن می گویند با اینهمه آنها اظهار می دارند که این امر مستلزم وجود سه خدای متفاوت نبوده و تنها یک خدا وجود دارد .

از یکسو مؤمنان معتقدند که اگر مردم به سوی خدا بازنگردند (توبه نکنند)، تا ابد گناهان باقی خواهند ماند . از سوی دیگر اظهار می کنند که مردم به خودی خود (بدون امدالله الهی) توانایی دستیابی به این دگرگونی را ندارند زیرا تنها خداوند می تواند این دگرگونی را در درون آنها پدید آورد . از یکسو مدعی هستند که خدا قادر مطلق و خیر محض است . از سوی دیگر قبول دارند که خدا خلیل عظیمی از مصیبت و رنج و اندوه را در جهان روا داشته است با اینکه او می توانست مانع این مصیبت و رنج و اندوه شود . از یکسو مومنان می گویند که خداوند به عبادتهای فرزندانش را می شنود و از سوی دیگر اظهار می دارند که خدا تغییرناپذی بوده و از قصد ازلی خود، که اراده کرده است، باز نخواهد گشت .

ما باید چگونه این تناقض نماها برخورد کنیم؟

آیا آنها هم مانند تناقض نماهای در دیگر قلمروهای حیات، معضلات و مشکلات مفهومی قابل حل علی الاصولی هستند؟

آیا حل تناقض نماهای دینی بخشی از برنامه کاری الهیات سیستماتیک را تشکیل می دهد؟ اگر چنین باشد، آنگاه تامل فلسفی نقش و ذاتی ای در الهیات سیستماتیک ایفا خواهد کرد . یا اینکه تناقض نماهای دینی حاکی از این امر هستند که ما در اینجا به مرزهای زبان معنادار و بنابراین به قلمر وی که در آن قلمرو تحقیق فلسفی معتبر است، دست پیدا کرده ایم؟ پاسخ ایجابی واحدی از دو موضع کاملا متفاوت، به این پرسش اخیر داده شده است . این پاسخ که توافق قابل توجهی بین دیدگاهی که بسیاری از متکلمان از آن حمایت و طرفداری می کنند و موضعی که از سوی برخی از ناقدان دین اخذ شده است، وجود دارد . این نکته حائز اهمیت است که ما بین سه صورت از شادی دین، تفکیک نمائیم: نقادی » روان شناختی » از دین (که در آن باور دینی به عنوان شکلی از فرافکنی روانی، انکار می شود)، نقادی «معرفت شناختی » از دین (که در آن ادعاهای معرفت از سوی دین به عنوان ادعاهایی بدون مبنای معرفتی کنار گذاشته می شوند) و نقادی «منطقی » از دین (که در آن باور دینی به عنوان امری که به لحاظ منطقی ناسازوار است، کنار گذاشته می شود) . در این صورت اخیر از نقادی تناقض نماهای باور دینی به عنوان تناقضهایی تفسیر می شوند که بالضرورة ناصادق هستند .

در خلال چنین گفته های متناقض نمایی اموری ثابت می شوند و در همان زمان آن امور به نحوا ضمن نفی می گردند به طوری که در تحلیل نهایی هرگز هیچ چیزی گفته نشده است . بنابراین غیر ممکن است که این تناقض نماها متعلق باور قرار گیرند: ما نمی توانیم باور داشته باشیم که دایره ها مربع هستند یا موجود تغییر ناپذیری در معرض تغییر قرار گیرد .

بر اساس این نقدها، چنین تناقض نماهایی صرفا نشان می دهند که باورهای دینی مجموعه ای از تناقض ها هستند . هر تناقض نمایی صرفا دلیل دیگری بر نفی دین است . سخن گفتن از خدا یا الهیات غیر ممکن است زیرا به لحاظ منطقی ناسازوار است . ⁽⁴⁾

بعضی از متکلمان با این نقدها تا به این حد موافق هستند که آنها نیز اظهار می دارند که باور به خدا در حاق ذاتش » تناقض آلود است . ما تنها در قالب تناقض نماها [ سخنان تناقض آلود] می توانیم، از خدا سخن بگوئیم . در واقع تناقض نماها لازمه ضروری مرتبط بودن دین ما «امر غیر قابل بیان » است . واقعیت خدا از منطق انسانی ما و تصورات بشری ما فراتر می رود . بنابراین، تعجب آور نیست که زمانیکه ما می خواهیم از موجودی متعالی چون خدا سخن بگوئیم، تصورات ما تناقض آلود آشکار می شوند فارغ از ارتباط این بحث با هدف این کتاب، سه دلیل وجود دارد که چرا ما باید این نقطه نظر اخیر را با دقت بررسی نمائیم . اولا چون این دیدگاهی است که به طور نهان یا آشکاری از سوی متکلمان بسیاری اظهار شده است .

ثانیا، عناصر مهمی از حقانیت در این دیدگاه وجود دارد: خدا به معنای خاصی فراتر از فهم و در افقی غیر قابل دسترسی قرار گرفته است .

ثالثا، این دیدگاه بدون جرح و تعدیل دیگری، در واقع هم مستلزم پایان الهیات و هم مستلزم پایان ادعای ایمان است .

بنابراین، برای ما دست یابی به اندکی وضوح درباره محدودیت های سخن از خدا یا الهیات، اهمیت بسیار دارد .

سه نوع محدودیت وجود دارد که باید از یکدیگر تفکیک شوند .

اولا، محدودیت های «دینی » ای نسبت به آنچه می توانیم درباره خدا بگوئیم، وجود دارد خدا «امر مقدس یگانه ای » است که درباره او فقط می توان با احتیاط و هیبت سخن گفت .

ثانیا، محدودیت های «معرفت شناختی » وجود دارد . معرفت ما به خدا محدود بوده و بنابراین محدودیتی نیز نسبت به آنچه ما به طور معقول و توجهی قادر به گفتن آن درباره خدا هستیم، وجود دارد .

ثالثا، محدودیت های «معنایی » وجود دارد زیرا هنگامیکه ما کلمات را در زمینه ایمان بکار می بریم، دستخوش دگرگونی در معنا می شوند . خدا شبیه دیگر انسانها نبوده و حتی اگر کلمات یکسانی را در سخن گفتن از خدا و انسان بکار بریم، این بدین معنا نیست که آن کلمات دقیقا دارای معنای یکسانی در این دو مورد هستند . ⁽⁵⁾

چه چیزی سبب پیدایش این محدودیت های معنایی در سخن از خدا شده است؟ بعضی از افراد معتقدند که این محدودیت ها بواسطه «اختلاف کیفی نامحدود» بین خدا و انسانها بوجود آمده است; در عوض، بعضی دیگر این را مطرح می کنند که محدودیت های معنایی در اینجا بواسطه «تمثیل » یا تشبیه بین خدا و انسانها پدید آمده است و برخی دیگر هم این محدودیت ها را به «زبان ما بعدالطبیعی و الگوهای مفهومی » ای که ما در سخن گفتن از خدا بکار می بریم، مرتبط نموده اند . اجازه دهید تا به بررسی بیشتری در باب این احتمالات بپردازیم .

2- 2- اختلاف کیفی نا محدود

1- دیالک تیک و پارادکس

دیدگاهی که اغلب در الهیات از آن جانبداری می شود، این است که باور به پارادکس ها (تناقض نماها) نه تنها «ممکن » است (و مردم در واقع به آنها باور دارند) بلکه «ضروری » نیز هست زیرا واقعیت عینی خداوند از منطق انسانی ما و مفاهیم و تصورات انسانی ما فراتر است . هر سخنی که ما با استفاده از مفاهیم انسانی درباره خدا بگوئیم، نادرست است (زیرا این مفاهیم قابل اطلاق بر خدا نیستند) و از اینرو باید با اثبات تقیض آنها برای خدا، جرح و تعدیل گردند .

خاستگاه ذات تناقض آلود سخن گفتن درباره خدا همین است از اینرو، به طور مثال، آستین استدلال می نماید که:

پارادکس سلب ایجاب، اهمیت بنیادینی در الهیات دارد . و به این اصل که غایت دینی از همه مفاهیم ما فراتر است، به طوری که هر آن چه که اثبات شده است همان نیز باید سلب شود، جنبه عینی می بخشد . ⁽⁶⁾

متکلم هلندی دیالک تکین مشرب . جی . سی . وان نیفتریک نیز از این دیدگاه دفاع می نماید ⁽⁷⁾ او بیان می دارد که اگر ما بخواهیم در قالب کلمات و مفاهیم انسانی درباره خدا سخن بگوئیم، باید از این واقعیت آگاه باشیم که هر یک از کلمات و مفاهیم انسانی از بیان آنچه واقعا به گفتن آن نیاز داریم، یعنی واقعیت خدا، قاصر بوده و ما نمی توانیم آن را در قالب کلمات قرار دهیم، هر کلمه و مفهوم انسانی ای برای بیان این واقعیت، واقعیت خدا، نارسا است . برای گفتن آنچه که باید گفت، یک کلمه کافی نیست هر کلمه ای باید بلافاصله بوسیله کلمه دیگری تعقیب شود زیرا احاطه بر این واقعیت در یک کلمه ممکن نمی باشد . حقیقت راز آلود آن خدا، که به کلی دیگر است و در افقی دست نیافتنی قرار گرفته است، از طریق کلمه ای مستقیم نمی تواند بیان شود .

اگر ما سخن گفتیم، پس از آن باید از آنجا که این سخن درباره خدا است - بلافاصله سخن خود را نفی نموده و بله مان را با یک خیر یا خیر مان را با یک بله اصلاح نمائیم . خلاصه اینکه، پارادکسهای در بلور بالضرورة اظهارات ناصوابی نیستند، آنگونه که منتقدان دین معتقدند، بلکه لازمه ضروری این واقعیتند که خداوند «غیر قابل توصیف است » زیرا از قلمروی که در آن قلمرو مفاهیم انسانی قابل اطلاق هستند، فراتر می رود سه نکته در ارتباط با این نقطه نظر قابل طرح است . اولا، ما باید این سخن منتقدان دین را مسلم بگیریم که اعتقاد به امور متناقض محال است یک گزاره مشتمل بر تناقض به طور معمول چیزی را بیان می نماید و سپس آنچه را که بیان کرده بود، تکذیب می نماید در نتیجه، در پایان هیچ چیزی برای باور کردن باقی نمی ماند . این سخن نفی نمی نماید که مردم اغلب به چیزهایی باور دارند بدون اینکه این امر را مورد بررسی قرار دهند که آیات سازواری منطقی ای (در بین آن چیزها) وجود دارد یا نه . آنها از همه لوازم قضایایی که پذیرفته اند، آگاه نیستند و از اینرو از تناقضهای محتمل اخذ شده در باورهایشان نیز آگاه نیستند . هر حال، اگر این تناقض ها آشکار شوند، آنها ملزم به دگرگونی باورهایشان هستند تا آنها را سازدار گردانند . زیرا ما نمی توانیم تناقض صریحی را قبول نموده و در عین حال هنوز هم معتقد باشیم که واجد گزاره زیرا ما نمی توانیم تناقض صریحی را قبول نموده معنا داری هستیم .

ثانیا، ما به چه معنایی درباره خدا می گوئیم که او در قالب مفاهیم انسانی «غیر قابل توصیف » است؟ غالبا در اینجا تشبیه و تمثیلی نسبت به وصف ناپذیری تجارب یا احساسات خاصی مطرح شده است . در واقع، با استفاده از کلات به تنهایی معمولا نمی توان شدت تجارب یا احساسات خاصی را در شخص دیگری بر انگیخت ولی این امر مستلزم گفتن این نیست که احساسات نمی توانند بوسیله کلمات اظهار شوند (احساسات یا تجاربی از قبیل احساس امتنان، درد، شادی و اموری از این قبیل) و از این طریق از احساسات دیگر متمایز گردند . احساسات به این معنا در و رای قلمرو مفاهیم انسانی قرار ندارند پس به چه معنایی خدا در ورای قلمرو مفاهیم انسانی قرار دارد؟

ثالثا: اگر «هیچیک » از مفاهیم ما قابل اطلاق بر خداوند نیستند، پس چگونه ما اظهار می کنیم که او را کسی می شماریم که غیر قابل توصیف است؟ آیا ما در این مورد مفهومی را (مفهومی خدا را) برای حکایت از چیزی که بر اساس این دیدگاه، حسب تعریف نمی توان از طریق مفهومی از آن حکایت نمود، بکار نبرده ایم؟

2- زبان اشاری

یکی از طرحهای پیشنهادی برای پرداختن به این مسئله، طرح زیر است .

از یکسو ما می توانیم بر اساس نظریه اختلاف کیفی نامحدود (بین خدا و انسان) معتقد باشیم که خدا را نمی توان «توصیف » کرد ولی هنوز هم قبول داشته باشیم که «اشاره به او (حکایت از او) ممکن است در اینصورت زبان دینی ماهیة » به جای اینکه توصیفگر می باشد اشاری (حکایتگر) است . واژه خدا نامی است که بوسیله آن به موجودی اشاره می کنیم ولی این واژه، توصیف گر نیست . از این رو نمادها و گزاره های دینی چونان علائم متعددی هستند که به سوی آن موقفی که می توانیم خدا را تجربه کنیم، اشاره می کنند ولی توصیف هایی از خدا نیستند .

این موضع، به طور مثال، از سوی متکلم هلندی ار . جی . موودی به شرح ذیل موجود حمایت قرار گرفته است: ⁽⁸⁾ ماهیت خدا، علی الاصول، در ورای هر تصویری (تخیلی) است که می توانیم درباره او فراهم کنیم . خدا تا به حدی به کلی دیگر است که علی الاصول غیر قابل تصویر (غیر قابل تخیل) است . مشکل زبان دینی این است که این زبان بالضرورة زبانی انسانی می ماند و به دلایل عدیده ای نمی تواند متعالی شود از سوی دیگر، اگر این زبان بتواند متعالی شود، آنگاه برای ما را غیر قابل تکلم خواهد شد .

این سؤال غیر قابل اجتنابی است که: آیا زبان دینی ای قابل تصور هست که از یکسو دارای گفتار انسانی متعالی ای باشد ولی از سوی دیگر هنوز هم «قابل تکلم » باشد؟ بر طبق دیدگاه وی پاسخ مثبتی به این پرسش باید وجود داشته باشد . این امر مستلزم زبان دینی که دارای ویژگی «اشاری » ای است . بنابراین او معتقد است که زبان دینی ای غیر از زبان دینی دارای ویژگی اشاری وجود ندارد . همچنین ایده دینی ای غیر از ایده های دارای ماهیتی اشاری وجود ندارند . محتوای دینی زبان، اندیشه یا ایده، دقیقا در همین اشاره نهتفه است . این اشاره با جهش همراه است که به هیچ وجه به شیوه انسانی تفکر نبوده ولی بریده از عقلانیت نیز نیست . جهشی که روی به سوی تعالی دارد . آنچه که بدان اشاره می شود، ارتباط مستقیمی با زبان اشاری، از این جهت که اشاری است، ندارد . این محتوای زبانی، متعلق این اشاره، محتوای این زبان اشاری نیست، بلکه محتوای متعالی این زبان است . از طریق اشاره، پذیرش حدسی و تخمینی ممکن می گردد حدس و تخمینی که جوهره زبان و اندیشه دینی را تشکیل می دهد . بنابراین کتاب مقدس در درجه اول نیازمند به این است که به عنوان مجموعه ای از آثاری که در آنها سخن اشاری درباره افعال خداوند گفته شده است، فهمیده شود .

مشکله این دیدگاه این است که نمی تواند تقابل بین اشاره و توصیف را حفظ نماید . اشاره، که معین نمودن آن امری است که بدان اشاره شده است، از هر امر دیگری متمایز است . این دیدگاه مسلم می گیرد که این امر (مشارالیه) علی الاصول به عنوان امر «قابل تعین به این طریق » توصیف پذیر است بنابراین بکار بردن نامها برای تمییز اشیاء یا اشخاص، رویه خاصی را برای معین نمودن آنچه را که بدان اشاره شده، مسلم می گیرد و از اینرو توصیفش را به عنوان «هویتی که می تواند بدین طریق متعین شود» مسلم می گیرد . در کتاب مقدس خداوند غالبا در ارتباط با مردم و در ارتباط با موقعیت های عینی متعین شده است: یگانه ای که اسرائیل را روانه مصر کرد، فرزندش را به این جهان فرستاد و مانند آن . این امر نیز مستلزم توصیفی است .

علاوه بر این، اگر داشتن ارتباطی آگاهانه با خدا یا تجربه حضور خدا ممکن است آنگاه خدا نیز باید از این جهت به عنوان کسیکه به این یا آن طریق تجربه شده، قابل توصیف باشد .

خلاصه اینکه، اگر ما بتوانیم به خدا اشاره کنیم یا خدا بتواند با دنیای تجربه ما مرتبط شود یا بتوانیم حضور خدا را تجربه کنیم، آنگاه او نمی تواند از قلمرو همه مفاهیم انسانی فراتر باشد، حداقل بعضی از واژه های توصیفگر باید قابل اطلاق بر او باشند .

3- زبان انکشفاف

اگر مفاهیم انسانی ما باید تا حدی قابل اطلاق بر خدا باشند و تا حدی قابل اطلاق بر خدا نباشند، مرز (اطلاق و عدم اطلاق) در کجا قرار گرفته است؟ شاید بتوان این پرسش را به شرح زیر پاسخ گفت: ما خدا را فقط هنگامیکه خودش را بر ما آشکار می کند، تجربه می کنیم و او را آنگونه که واقعا فی نفسه هست، تجربه نمی کنیم مفاهیم ما بنابراین قابل اطلاق بر انکشاف خدا هستند ولی بر خدا آنگونه که او فی نفسه هست، قابل اطلاق نیستند . بنابراین هرگونه کوشش برای سخن گفتن درباره «آن » پارادکسیکال (تناقض آلود) است زیرا خدا فی نفسه از قلمرو وی که در آن مفاهیم انسانی قابل اطلاقند، فراتر می رود . خدا خودش را بر ما به حسب وجوهی از عالم ما که بوسیله ما تجربه شده است، آشکار می کند .

خدا فی نفسه، واقعا، بکلی دیگر است، بکلی دیگری که به هیچ روی در قالب عالم تجربه ما قرار نمی گیرد . بنابراین هنوز هم آنچه که وان نیفتریک، به تبعیت از کر کگارد «اختلاف کیفی نا متناهی بین ابدیت و زمان، خدا و انسان » می نامد، وجود دارد .

ما از این «اختلاف کیفی نامتناهی » چه چیزی باید بفهمیم؟ در اینجا تفکیک میان امور ذیل مهم است:

1- غیریت (به طور مثال، بین دو ظرف در سرویس غذاخوری واحد)

2- اختلاف کمی (به طور مثال، بین دو ظرف و چهار ظرف در سرویس غذاخوری واحد)

3- اختلاف کیفی (به طور مثال، بین یک ظرف و یک سینی)

هنگامیکه در هویت «به طور کیفی ای » از یکدیگر متمایز می گردند، این امر مستلزم این است که برخی از اوصافی که می توانند به نحو صادقی به یکی (از آندو هویت) نسبت داده شوند، نتوانند به نحو صادقی به دیگری نسبت داده شوند .

اگر این اختلاف کیفی «نا متناهی » باشد، این امر، به احتمال قریب به یقین، به این معنا خواهد بود که هیچیک از اوصافی که بتواند به نحو صادقی به یکی (از آندو) نسبت داده شود نتوانند به نحو صادقی به دیگری نسبت داده شود .

اختلاف کیفی نامتناهی بین خدا و جهان تجربه ما، مستلزم این خواهد بود که هیچیک از مفاهیمی که قابل اطلاق بر جهان تجربه ما هستند، نتوانند به نحو صادقی بر خدا اطلاق شود - حتی مفهوم «قدوس » .

این پیشنهاد دارای نتایج و لوازم غیر قابل قبولی است . اولا فرض کنید که خدا در این جهان (و تناسب با این جهان) خودش را بر ما منکشف می کند، نظریه اختلاف کیفی نامتناهی مستلزم این است که هیچ مفهومی که ما برای توصیف: «انکشاف » خدا بکار می بریم، قابل اطلاق بر خدا خودش نباشد . بنابراین، هیچگونه تناظری بین خدا خودش و انکشافش وجود نخواهد داشت، و ادامه سخن گفتن از «انکشاف » نامعقول خواهد بود . ثانیا، هنگامیکه ما درباره خدا سخن می گوئیم، همان کلماتی را بکار می بریم که برای سخن گفتن درباره انسانها و اشیائی که در این جهان با آنها مواجه می شویم، بکار می بریم کلمات توصیفگر ما از طریقی که آنها را در توصیف تجربه محدودمان بکار می بریم، معنایشان را اخذ می کنند . بنابراین نظریه اختلاف کیفی نامتناهی مستلزم این است که همه کلماتی که ما برای سخن گفتن درباره خدا بکار می بریم، از معنایی که آنها برای ما دارند، منسلخ (بریده) شوند .

به طور مثال، هیچ گونه تشابهی در معنا بین کلمه «عشق » در مورد خدا و واژه «عشق » در مورد انسان وجود ندارد . با فرض اینکه همین مشکل در ارتباط با همه کلمات دیگر پدید می آید، بکار بردن واژه دیگری برای اجتناب از چنین ابهام و ایهام کاملی هیچ کمکی به ما نمی کند . نتیجه این امر لاادری گرایی در مورد خدا است از اینرو نظریه اختلاف کیفی نامتناهی بین خدا و انکشافش در این جهان، غیر قابل دفاع است زیرا این نظریه از یکسو با آموزه انکشاف خداوند در تعارض است و از سوی دیگر به نوعی لاادری گری (تعطیل) می انجامد .

4- سخن گفتن محدود ولی کافی و وافی از خدا

خداوند با انکشاف خودش بر ما همه سدها و حجابهای معرفتی و نیز معنایی را در هم می شکند هیچ شکافی بین خداوند و انکشافش وجود ندارد . اگر ما فرض کنیم که شکاف و فاصله ای وجود دارد، مفهوم «انکشاف » را پوچ و بی معنا کرده ایم . به میزانی که ما «انکشاف خدا» را می شناسیم، خدا خودش را می شناسیم . بدین طریق سدهای معرفت شناختی در هم شکسته و خدا برای ما قابل شناخت می گردد . هنگامیکه ما درباره انکشاف خدا سخن می گوئیم، درباره خدا خودش سخن می گوئیم . بدین طریق سدها و حجابهای معنایی نیز در هم شکسته می شوند و سخن گفتن درباره خدا برای ما ممکن می گردد .

گستره انکشاف خداوند، محدودیتهای معرفت شناختی و در طول آن محدودیت های معنایی سخن از خدا را معین می نماید . این امر که انکشاف خدا ما را به شناخت او و سخن گفتن درباره او قادر می سازد، مستلزم این امر نیست که خدا نتواند بیش از آنچه باشد که خودش بر ما منکشف کرده است و نیز مستلزم این نیست که اظهارات ما درباره او بتواند چیزی بیش از توصیفی بسیار ناقص و ناتمام از او فراهم نماید . بر عکس، ما خدات را تنها به میزانی که خودش را بر ما منکشف می کند، می شناسیم; و نمی توانیم چیزی بیش از آنچه که درباره او می شناسیم، بیان نمائیم . به این معنا انکشاف خدا مرزها و محدودیت های آنچه را که درباره او می توان شناخت یا درباره او می توان گفت را معین می نماید . ⁽⁹⁾

وانگهی، گرچه معرفت، ما به خدا محدود است و توصیف ما از او ناتمام است، ولی آنها (معرفت محدود و توصیف ناتمام) برای تامین نیازهای ما به عنوان انسانهای باورمند کافی و وافی هستند . خدا از طریق انکشافش، برای ما امکان آگاهی و معرفت درباره او و سخن گفتن درباره او را به میزانی که برای ما به منظور زیستن به عنوان اشخاصی مرتبط با او ضروری است، فراهم می نماید . بنابراین معرفت ما درباره خدا و امکان توانایی بر سخن گفتن از او، برای یک حیات ایمانی کافی و وافی است .

محدودیت های مشابهی، نه تنها نسبت به معرفت ما از خدا و سخن گفتن درباره او، بلکه نسبت به «هر معرفت » و «هر توصیفی » وجود دارد . ⁽¹⁰⁾ به طور مثال، اگر من مجبور باشم یک تصادف خیابانی را توصیف کنم، خواهم گفت که «تعدادی از علل و معالیل وجود داشت » . این سخن گرچه صادق است ولی بسی ناتمام و ناقص است . من به کاملتر کردن توصیفم تا آنجا ادامه خواهم داد که به مرزها و محدودیت های معرفت شناختی برخورد نمایم، پس از آن دیگر هیچ سخنی برای گفتن نمی شناسم پس از آن، من این محدودیت های معرفت شناختی را با توجه و التفاوت بیشتری، ارائه خواهم داد سرانجام، پایانی در کار خواهد بود . در لحظه خاصی، من توصیفم را پایان خواهم داد، آنگاه که این توصیف «کافی و وافی » باشد . اینکه در چه نقطه دقیقی توصیف من کافی و وافی است، به غایت و هدف از این توصیف، مهارت من به عنوان یک ناقل و به قابلیت شنوندگان برای دانستن بستگی دارد .

به اختصار اینکه: بر اساس انکشاف خداوند، شناخت خدا و نیز سخن گفتن درباره او به شیوه ای محدود ولی کافی و وافی ممکن است . این مستلزم این است که اختلاف کیفی نامتناهی بین خدا و انسان نتواند وجود داشته باشد . در واقع، اگر اختلاف کیفی نامتناهی ای وجود داشت، هیچیک از مفاهیم ما قابل اطلاق بر خدا نبود هیچ معرفتی نسبت به او ممکن نبود و کار ما سرانجام به لاادری گری (تعطیل) منتهی می شد این مطلب «از این واقعیت که خداوند از انسانهای دیگر متفاوت است، چیزی کم نمی کند حداکثر، ما از یک «تمثیل » بین خدا و اشخاص انسانی سخن خواهیم گفت، یعنی تشابهی محدود و جزیی اختلافی محدود و جزئی . ماهیت و گستره این تمثیل چیست؟

3- 2- تمثیل

1- توصیف و اسناد

به نظر می آید که سوال درباره محدودیت های معنایی سخن گفتن درباره خدا، ما را با یک دو راهی دشواری مواجه نماید . از یکسو، اگر کلماتی که ما برای سخن گفتن درباره خدا بکار می بریم، (به طور مثال حکمت، قدرت، اقتدار، پادشاه، شبان و مانند آن)، دارای همان معنایی باشند که به هنگام بکار بردن آنها برای سخن گفتن درباره انسانها آن معنا را دارند، این امر مستلزم این است که خدا در خصایص و ویژگیهای خاصی با مخلوقاتش شریک و سهیم باشد . این مستلزم تشبیهی (خدا - انسانوار انگاری) خواهد بود که مانع از اسناد تعالی به خداوند است . ما با صرف پذیرش اختلافی «کمی » (احتمالا نامحدود) بین خدا و مخلوقاتش نیز از اجتناب از این از تشبیه ناتوان می شویم . در این ارتباط، ار . جی . مووی دلیل می آورد که هنگامیکه ما سعی می کنیم تا جملات کلامی مان را در جهت ابدیت بسط دهیم، هیچ سخن معناداری درباره خدا نمی گوئیم، مثلا هنگامیکه جمله «خدا خوب است » را به جمله «خدا به طور نامحدودی خوب است » تغییر می دهیم یا به جای جمله «خدا رحمت را به نمایش می گذارد» ، جمله «خدا به طور نامحدودی خوب است » تغییر می دهیم یا به جای جمله «خدا رحمت را به نمایش می گذارد» ، جمله «خدا کمال رحمت را به نمایش می گذارد» قرار می دهیم، یا جمله «خدا عشق است » را به جمله «خدا عشق محض برترین است » تغییر می دهیم . چنین بسط و گسترشی نسبت به زبان دینی ما، با جرح و تعدیلهائی نسبت به نامحدودیت و ابدیت، هیچ چیز بیشتری به ما نمی دهد . در واقع، تصاویر ذهنی ما دقیقا همانگونه که هستند باقی می مانند و با افزودن و الحاق قید نامتناهی، به طور ذاتی ای دگرگون نمی شوند . معنای و مفاهیم ما (به همان صورت) و نه بیش از مفاهیم و معانی انسانی باقی می مانند و از اینکه به طور کیفی ای متعالی شوند، قاصرند . ⁽¹¹⁾

از سوی دیگر، اگر این کلماتی که ما برای سخن گفتن درباره خدا بکار می بریم، معنایی کاملا متفاوت از هنگامیکه آنها را برای سخن گفتن درباره انسانها بکار می بریم داشته باشند، آنگاه ما باز هم به ادعای اختلاف کیفی نامحدود بین خدا و انسان باز خواهیم گشت . این ادعا، همانگونه که قبلا نشان دادیم، به لاادری گری (تعطیل) منتهی می شود به این معنا که: هنگامیکه درباره خدا سخن می گوئیم، نمی دانیم کلماتمان چه معنا و مقصودی دارند .

معمولا یک راه نجات از این بن بست، در پرتو آموزه «تمثیل » جستجو و طلب می شود . خصائص و ویژگیهای خداوند همسان با خصائص و ویژگیهای انسانها نیستند حال مسئله این است که آیا در حالیکه ما هنوز هم به اختلافی کیفی بن خدا و مخلوقاتش معتقد هستیم، سخن گفتن درباره خدا بدین طریق ممکن است؟ به تعبیر دیگر، آیا یافتن صورتی از تمثیل، که هیچ گونه همسانی خصایصی را بین هویات متماثل مسلم و مفروض نگیرد، ممکن است؟ آیا می توانیم هم کیکمان را بخوریم و هم آنرا نگه داریم؟ تلاشهای زیادی انجام شده است تا با استفاده از تمثیل «توصیفی » و تمثیل «اسنادی » به این مقصود دست یابند . ⁽¹²⁾

تمثیل توصیفی دو هویت متماثلی را که از جهات بسیاری متفاوتند، بیکدیگر مرتبط می کند یکی از این دو هویت به معنای «حقیقی » یا معمول کلمه واجد خصیصه ای است که به هر دو نسبت داده می شود، در حالیکه هویت دیگر به معنایی اشتقاقی (برگرفته از غیر) واجد این خصیصه ای است که به هر دو نسبت داده می شود، در حالیکه هویت دیگر به معنایی اشتقاقی (برگرفته از غیر) واجد این خصیصه است .

بنابراین، ما می توانیم، به طور مثال، کسی را «سالم » بخوانیم . گذشته از بکار بردن واژه «سالم » برای انسان، ما می توانیم این واژه را در جمله ای از قبیل «هوا در کوهها سالم است » بکار رفته است ولی این امر آشکار است که شخصی که ما درباره او سخن می گوئیم به همان معنایی که هوا در کوهها سالم است، سالم نیست . هوا به معنای اشتقاقی کلمه سالم است، زیرا این هوا سبب می شود تا مردمی که آن را تنفس می کنند سالم به معنای معمول و حقیقی کلمه شوند در تمثیل توصیفی خصیصه ای تمثیلی از خصیصه تمثیلی دیگری نشات می گیرد .

یکی از ایندو معلول و دیگری علت است . در مورد الهیات، آنجا که خدا و انسان هویت های مورد نظر هستند، ما وضعیت ذیل را داریم:

در جمله ای «خدا حکیم است » و «سقراط حکیم است » ، «واژه «حکیم » در جمله دوم دارای معنای معمولی و حقیقی است; هنگامیکه ما می گوئیم که «خدا حکیم است » ما آماده هستیم تا فرض کنیم که خدا منشا، علت یا منبع «حکمت » است .

اگر ما بخواهیم دقیق باشیم، هنگامیکه ما تمثیل توصیفی را بکار می بریم، ما نیز می گوئیم «سقراط حکیم است » و «خدا علت یا منشا همه حکمت است » بنابر خدا به معنایی «اصیل » حکیم است زیرا او اصل و ریشه همه حکمت هایی است (حکمت به معنای معمول و رایج کلمه) که ما در اشخاص انسانی با آنها مواجه می شویم .

در تمثیل اسنادی، وصفی که در دو جمله مختلف اسناد داده شده، وصف یکسانی است ولی (این وصف) باید در ارتباط با ماهیت هویت های مختلفی که بدآنهااسناد داده شده، لحاظ شود . به طور مثال، در دو عبارت «خدمتکار سرخ پوش مغازه » و «در سرخ رنگ مغازه، واژه «سرخ » به طور مشترک لفظی (با بیش از یک معنا) بکار رفته است . در اینجا سوالی نسبت به خصیصه مشترک وجود ندارد ولی اگر ما دو جعبه حروف را که به طور همسانی رنگ آمیزی شده اند، «سرخ » بنامیم در اینصورت واژه سرخ به طور غیر مشترک (لفظی) بکار رفته است یعنی ما خصیصه واحدی را به دو هویت نسبت می دهیم . ما همچنین می توانیم هم موهای سر جک و هم غروب آفتاب را «سرخ » بنامیم و در این مورد هر دو شی ء را دارای ویژگی مشترک «سرخی » هستند ولی به طریقی که متناسب با ماهیت متمایز آنها است . در واقع، غروب آفتاب به گونه ای که متناسب با غروب آفتاب است، سرخ می باشد و موی سر جک به گونه ای کاملا متفاوت سرخ است یعنی به طریقی که در آن موی سر انسان می تواند سرخ باشد . در این مورد ما تمثیل اسنادی را بکار می بریم . اگر بر زبان ما درباره خدا، این صورت از تمثیل اعمال شود، نتیجه به قرار ذیل است:

دوباره دو جمله «خدا حکیم است » و «سقراط حکیم است » را در نظر بگیرید . به حسب تمثیل تناسبی ایندو به ترتیب به این معنا هستند که خدا حکیم است به طریقی که در آن خدا می تواند حکیم باشد و سقراط حکیم است به طریقی که در آن انسانها می توانند حکیم باشند . حکمت خدا متناسب با ذات خداست درست همانگونه که حکمت انسان متناسب با ذات انسان است . یا تعبیر دیگر، ارتباط حکمت خدا با ذات خدا درست مانند ارتباط حکمت انسان است با ذات انسان، در تمثیل اسنادی هر دو هویت متماثل واجد این خصیصه مربوطه اند ولی هر یک از این هویت ها، این خصیصه را در ارتباط با ذاتش (و متناسب با آن) واجد است .

طریقی که در آن طریق، هویتی واجد خصیصه مربوطه است، به وسیله ذات آن هویت متعین می شود . حکمت خدا به هیچ وجه همسان با حکمت سقراط نیست زیرا ذات خدا کاملا متفاوت از ذات انسان است .

هر دو صورت تمثیل مستلزم مشکلات حادی است . تمثیل اسنادی بیان می کند که انسانها به شیوه خاص خودشان (هماهنگ و متناسب با ذاتشان) حکیم اند و خدا به شیوه (الوحی) کاملا متفاوتی، هماهنگ با ذات خودش حکیم است ولی این تمثیل هیچ چیز بیشتری به ما نمی دهد . فرض کنید که ما اکنون دارای مقایسه و مشابهتی که متضمن امور ناشناخته بسیاری است، هستیم، حکمت انسان که در ارتباط با ذات انسان قرار گرفته است همانگونه که حکمت الهی در ارتباط با ذات الهی قرار گرفته است ولی ما ذات خدا را فی نفسه (به تنهایی و بدون ارتباط با ویژگی دیگری) نمی شناسیم در حالیکه می خواهیم نحوه حکیم بودن او را دقیقا بر حسب ذاتش تعریف کنیم ذات خدا قابل فهم و دسترسی برای ما نیست، از این رو نحوه حکیم بودن او نیز قابل فهم و دسترسی نمی باشد . از این سخن لازم می آید که ما در بکار بردن تمثیل اسنادی چیزی بیش از این نگوئیم که خدا به همان که یک شخص انسانی حکیم است، حکیم نیست ولی پس از آن ما هنوز هم قادر نیستیم تا به نحو ایجابی ای بگوئیم که خدا واقعا به چه معنایی حکیم است .

این سخن به طور یکسانی در مورد همه مفاهیم دیگری که می خواهیم بر خدا اطلاق کنیم، صادق است . بنابراین تمثیل اسنادی چیزی بیش از الهیاتی سلبی (تنزیهی) در اختیار ما قرار نمی دهد .

در مقابل تمثیل توصیفی نیز ممکن است، اشکالات و اعتراضاتی مطرح شود . این صورت از تمثیل سخنی درباره خصایصی که خدا واقعا واجد آنهاست، بیان نمی کند، این تمثیل تنها به ما می گوید که او منبع و منشا چه اوصاف و خصایصی است: جک سالم است ولی «هوا سلامتی بخش است » ، «سقراط حکیم است » ولی «خداوند منشا حکمت است » علاوه بر این، با توجه به تمثیل توصیفی هیچ پایانی برای فهرست اوصاف و خصائص خداوند وجود ندارد . خدا، به عنوان خالق و علت هر چیزی، منشا همه خصایص مخلوقاتش است . به نظر می آید که تمثیل توصیفی ما را در خواندن خدا به القابی چون «گرم » پر رنگ » و «سنگین » آزاد بگذارد زیرا او منشا همه اشیاء گرم، پر رنگ و سنگین است!

ما این قید را خواهیم افزود که همه کلماتی که بناست بر خدا اطلاق شوند، بدین معنا نیستند بلکه تنها کلماتی که بر ذات او اطلاق می شوند، بدین نحو هستند . بنابراین ما هنوز هم با این مشکل روبرو هستیم که: چگونه می توانیم سخن معناداری درباره خدا بگوئیم بدون اینکه مسلم فرض کنیم که خدا با مخلوقاتش در خصایص ویژه ای شریک است؟ در اینجا نه تمثیل توصیفی و نه تمثیل اسنادی پاسخ قانع کننده ای به ما نمی دهند .

2- تمثیل و لاادری گری (تعطیل)

دیدگاه آی . ام . کرمبی، تلاش ناتمام قابل توجهی برای گشودن این گره است که مبی مسلم می گیرد که خدا فی نفسه برای ما ناشناختنی است از این رو سخن گفتن ما درباره او نه در قالب اظهارات صریح و مستقیم (حقیقی) بلکه در قالب انگاره های ذهنی (تصاویر ذهنی) است . فرض کنید که این انگاره ها در جریان انکشاف الهی در دسترس ما قرار گرفته اند . ما بر پایه وثاقت او می پذیریم که آن انگاره ها قابل اطلاق بر خداوند هستند . ولی ما ابزاری برای نشان دادن اینکه «چگونه » آنها بر خدا اطلاق می شوند، در اختیار نداریم . خلاصیه اینکه، تمثیلی واقعی (خصایص مشترک) بین ما و خدا وجود دارد و این تمثیل اساس و پایه سخن گفتن ما درباره خدا را تشکیل می دهد . در نتیجه هنگامیکه درباره خدا سخن می گوئیم کلمات ما تهی از معنا نیستند . ولی ما نمی دانیم که محتوای این تمثیل چیست در نتیجه کرمبی، نظریه اختلاف کیفی نامحدود بین انسان و خدا را نفی می کند و معتقد است که در واقع خصایص مشترکی بین خدا و انسانها وجود دارد ولی او نیز مطلب را بالا ادری گری (تعطیل) به پایان می رساند زیرا بر اساس دیدگاه او ما نمی دانیم که این خصایص مشترک کدام خصایص هستند . اگر بخواهیم این مسائل را حل کنیم، باید از کرمبی فراتر رفته و راهی را نشان دهیم که در آن نشان دادن این که چه خصایصی مشترکی اساس و پایه سخن گفتن ما درباره خدا را تشکیل می دهند، ممکن باشد . توماس آکویناس و کارل؟ ؟ ؟ هر دو، هر یک به شیوه خاص خودش، تلاش می کنند تا پاسخی (برای این سؤال) فراهم نمایند . ⁽¹³⁾

ادامه دارد.

 *) عضو هیات علمی دانشگاه قم