تأثیر شرق شناسی(۱) بر تاریخ نگاری ایران معاصر

مقدمه

روابط ایران و اروپا را می توان تا بیش از پانصد سال پیش، یعنی کمی قبل از پیدایش رنسانس و نوزایی در اروپا پیش برد. نخستین برخورد جامعه ایرانی با تمدن اروپا هنگامی صورت گرفت که تجار و نمایندگان تجاری و سیاسی دول اروپا بویژه ایتالیایی ها در قرون وسطی با ایران به داد و ستد پرداختند. با استیلای ترکان عثمانی بر راه های گرجستان، شبه جزیره کریمه و بندر اسکندرونه، رابطه ایران با کشورهای اروپایی قطع شد.⁽²⁾ با شروع انقلاب صنعتی و تولید وسیع، ارتباط با شرق به منظور دستیابی به بازارهای آن ضرورت یافت. نخستین کشور اروپایی که بدین منظور پا به عرصه ایران گذاشت، پرتغالی ها بودند که در زمان شاه اسماعیل (913 ق / 1507 م) با هفت فروند کشتی وارد جزیره هرمز شدند و بیش از یک قرن به غارت و چپاول پرداختند.⁽³⁾ پس از پرتغالی ها، هلندی ها در سال 1065 ق / 1654 م قراردادی با دولت ایران منعقد کردند و در سال های بعد، صدور ابریشم ایران را به انحصار خود درآوردند؛ سپس فرانسوی ها در زمان شاه عباس ثانی (1075 ق / 1664 م)، شاه سلطان حسین، کریم خان زند و فتحعلی شاه امتیازاتی از ایران گرفتند.⁽⁴⁾

هم زمان با ورود پرتغالی ها و هلندی ها، دولت انگلیس نیز متوجه ایران شد و علیه پرتغالی ها و هلندی ها موقتا با ایران متحد گردید و در ازای این اتحاد، از ایران امتیازات انحصاری و ویژه ای را دریافت کرد، ایران از این پس، به مدت چند قرن، به یکی از خرده حیات خلوت های انگلیس تبدیل شد.⁽⁵⁾

با تأخیر بیش تری، آلمان نیز از اوایل قرن 19 فعالیت خود در ایران را سرگرفت. آن ها موفق شدند در اوایل قرن، صادرات خود را به ایران ده برابر افزایش دهند. بازرگانان آلمان، مؤسسه ای به نام «شرکت سهامی فرش» را با شعبات گسترده در تبریز، اراک، همدان، کرمان، مشهد و شیراز تأسیس کردند. این شرکت به تدریج تجارت فرش ایران را در انحصار خود درآورد. در اواخر سال 1334 ق (1915 م) موقعیت آلمان ها در جنوب ایران به اندازه ای مستحکم بود که به وسیله واحدهای سوئدی ژاندارمری ایران که تحت نفوذ آنان بودند، به تصرف شیراز و اسیر کردن کنسول انگلیس و انگلیسی های مقیم شیراز توفیق یافتند و پس از شیراز، نفوذ خویش را در کرمان و شهرهای دیگر جنوب شرقی ایران گسترش دادند. بدین سان، می بینیم که نخستین تماس هایی که بین ایران و دولت های اروپایی برقرار شد، به دنبال ارتباط های اقتصادی و بازرگانی و به منظور استفاده از منابع سرشار ایران بوده است.⁽⁶⁾

روابط ایران و اروپا در ادوار تاریخی مختلف، اشکال متفاوتی به خود گرفته است. به هر اندازه که این روابط گسترده تر می شد، نیاز به مطالعه و شناخت ایران برای اروپاییان بیش تر احساس می گردید. مسلّما مطالعات آنان به عنوان یک مقوله فرهنگی درباره شرق، در بیش تر موارد تابعی از مقوله اقتصاد و سیاست بوده است. در یک نگاه کلان می توان چنین برداشت کرد که مطالعات غربی ها درباره شرق از جمله ایران در دو مقطع و دارای دو سیر و جهت بوده است:

1. روزگاری که مطالعات شرق شناسانه زمینه ساز سلطه و استعمار اروپا و غرب است؛ در این مقطع، شرق و آداب و سنن ملل شرق با نظر تحقیر و تخطئه، و نمادی از عقب ماندگی و توحش مورد مطالعه و نگارش قرار می گیرد؛

2. روزگاری که نهضت های ضداستعماری در کشورهای شرقی پا می گیرد. در این مقطع، شرق شناسی چهره عوض می کند و تحقیر، جای خود را به تعظیم و تکریم می دهد، اما به دنبال کسب این نتیجه که شرقی ها در شناخت خود، چشم به دهان غربی ها داشته باشند و در نهایت، با ملاک های غربی به شناخت و نقد خویش بپردازند. در هر صورت، حاصل هر دو مقطع شرق شناسی، اثبات سیادت غرب و القای آموزه های غربی بوده است.⁽⁷⁾

با این حساب، می توان پیشاپیش، این قضاوت اجمالی را در حق شرق شناسی روا دانست که شرق شناسی، اولاً معلول بسط غرب جدید است و ثانیا لااقل در نطفه خود، خاستگاه سیاسی اقتصادی (استعماری) داشته است.

أ) واژه شناسی شرق شناسی

در «فرهنگ علوم سیاسی» واژه شرق شناسی این گونه توصیف شده است:

شیوه ای غربی برای تسلط بر شرق یا تحقیق در اوضاع و احوال و زبان و آداب و رسوم و خلق و خوی ملل مشرق زمین. شرق شناسی که از میلِ دیدن مشرق به وسیله سیّاحان و سوداگران غربی سرچشمه گرفت و زاده مقاصد سیاسی و استعماری دولت های انگلستان، روسیه تزاری، فرانسه، هلند، اتریش و آلمان بود، و بویژه به وسیله مأموران وزارت امور خارجه توسعه یافت، ابزاری برای تسلط آن دولت ها بر ملل مشرق زمین بوده است. شرق شناسی برای ملل مشرق زمین، اصطلاحی است یادآور گذشته ای تلخ و بیان کننده صدمه های سیاسی که از راه شناخته شدن ملل مشرق زمین به وسیله غربی ها به آن ملل وارد شده است.⁽⁸⁾

خاورشناسی یا شرق شناسی، ترجمه واژه نسبتا جدید «اوریانتالیسم» است که از زبان های اروپایی در فارسی رسوخ کرده و به معنای لغوی «پژوهش و شناخت تمام دانش ها و آداب و رسوم مردم خاورزمین» به کار رفته است. برخلاف خود کلمه، تحقیق در این مسایل از دیر باز آغاز شده است؛ به عنوان مثال می توان به تحقیقات علمی «مقدسی» در کتاب «احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم» اشاره کرد که متعلق به قریب هزار سال قبل، و راجع به بسیاری از مسایل شرق است؛ کما این که در مقابل آن نیز، می توان تحقیقات نویسنده مجهول و نامعلوم کتاب «حدود العالم من المشرق الی المغرب» را ذکر کرد، که به مسایل مربوط به مردم غرب از جمله روس و بلغار و غیره اختصاص دارد.

اگر شرق شناسی را به همان مفهوم «پژوهش و شناخت تمام دانش ها و آداب و رسوم مردم خاورزمین» به کار ببریم، می توانیم سابقه ای نسبتا طولانی برای آن قایل شویم؛ چنان چه تعابیر خاص ارسطو در مورد شرق، نوشته های هرودوت درباره ایران عصر هخامنشی و یا پژوهش های پولیپ که در زمان اشکانیان سیاست شرق و غرب را تحلیل می کرده است، می توانند نوعی شرق شناسی قلمداد شوند؛ چه این که این روند ادامه یافت و در دوره قرون وسطی و قرون ششم و هفتم هجری و بعدها در ضمن جنگ های صلیبی که یکی از علل اصلی خاورشناسی اروپاییان بوده به مرحله جدید و گسترده تری وارد شد. این در حالی است که اگر شرق شناسی را به مفهوم مطالعه غربیان درباره شرق به شیوه ای خاص و به عنوان مجموعه فرهنگ ها و تمدن هایی در نظر بگیریم که اولاً از لحاظ جغرافیایی با غرب (به معنای اروپایی آن) متفاوت می باشد و ثانیا با تمدن غرب (به لحاظ مبانی نظری آن) تفاوت ماهوی دارد، باید به اوایل قرن چهارده میلادی، یعنی به سال 1312 م برگردیم. در این سال، در «انجمن علمای مسیحی» که در وین تشکیل گردید، بنا بر پیشنهاد و پی گیری ریمون لول تصمیم گرفته شد که در شهرهای بزرگی مانند پاریس، اکسفورد، سالامانکه و شهرهای دیگر، کرسی های زبان عربی، عبری و یونانی افتتاح شود. ریمون لول معتقد بود که با شناخت زبان عربی به راحتی می توان در میان اعراب نفوذ کرد و آنان را به مسیحیت کشاند.⁽⁹⁾

بدین ترتیب، در سال های پایانی قرون وسطی، نخستین کوشش برای ایجاد یک شناخت منظم از شرق به وقوع پیوست؛ اما هنوز غرب آن طور که باید، غرب نشده بود؛ یعنی توانایی لازم برای تهاجم نهایی و نظام مند به جوامع غیراروپایی را نداشت؛ ولی از حدود قرن پانزدهم میلادی و شروع دوران جدید به بعد، با تحول و تکمیل فن دریانوردی در پرتغال و اسپانیا که نفوذ تدریجی اروپاییان را در مشرق زمین آسان کرد مطالعه درباره شرق، کاملاً لازم شد و هم زمان با به زانو درآمدن خاور در برابر باختر، روز به روز بر اهمیت آن افزوده شد؛ زیرا اروپاییان برای بهره برداری کامل از آسیا و آفریقا، به مطالعه گسترده و تحقیق جامع درباره آن ها نیاز داشتند.⁽¹⁰⁾

ب) تاریخچه و ادوار شرق شناسی

هم چنان که از ریمون لول نقل شد، نطفه شرق شناسی به معنای امروزی آن، در قرن های پایانی قرون وسطی و به منظور تبلیغ مسیحی گری در دعوت از مسلمانان برای ایمان به کیش مسیحیت، بسته شد. شش قرن پس از انعقاد این نطفه (در قرن شانزدهم میلادی) به تبع تحولاتی که در اروپا ناشی از شکل گیری رنسانس به وجود آمد، شرق شناسی از حالت تبلیغ مذهبی قرون وسطایی خارج شد و شکل سیاسی اقتصادی گرفت. دو قرن بعد از این تاریخ نیز، شرق شناسی به شیوه ای کاملاً منسجم و مهم تر این که در قالب یک گفتمانِ غالب، چهره می گشاید و دو قرن بعد با ظهور مراحل و لایه های نوین تر غرب، مثل «پست مدرنیسم» و «جهانی شدن»، شرق شناسی شکلی کاملاً نوین به خود گرفت. بر این اساس، مطالعات شرق شناسی را می توان در ادوار چهارگانه ذیل خلاصه کرد:

1. دوره نخست

دوره نخست شرق شناسی با فتح اندلس، جزایر دریای مدیترانه و جنوب ایتالیا به وسیله مسلمانان که منجر به شکوفایی حیات علمی در آن مناطق شد آغاز گردید و تا نیمه قرن 18 م ادامه یافت.

آن چه در تعامل میان شرق و غرب در این مرحله مهم جلوه می کند، حیرت غربی ها در برابر دانش شرقیان، بویژه مسلمانان است. اروپاییان متوجه شدند که در بسیاری از وجوه علمی، از شرق عقب می باشند؛ از این رو خود را ناگزیر دیدند تا در کلاس علم شرقی تلمذ کنند. برخی از اقداماتی که اروپاییان در این مرحله انجام دادند، عبارتند از: کوچاندن جوانان اروپا برای کسب دانش به مراکز فرهنگ اسلامی مخصوصا در اندلس فرستادن هیأت های آموزشی رسمی به این مراکز، برقراری روابط دوستانه میان برخی حکام مسلمان از جمله میان هارون الرشید، خلیفه عباسی و شارلمان،⁽¹¹⁾ امپراطور فرانسه برپایی مدارسی ویژه در اروپا بر اساس الگوی مدارس سرزمین های اسلامی و به کارگیری استادان و دانشمندان مسلمانان برای تدریس در این مدارس، تلاش برای انتقال میراث علمی اسلامی به زبان لاتین⁽¹²⁾ که زبان علمی اروپای آن روزگار بود.⁽¹³⁾ این مرحله از شرق شناسی را با چند ویژگی بارز به شرح ذیل می توان از سایر مراحل بازشناخت:

1 1. مطالعات پراکنده و غیرمنسجم (هرچند زیاد و مهم)

در این مرحله، مطالعات شرق شناسی اولاً به صورت یک شیوه رسمی و تعریف شده صورت نمی گیرد، و ثانیا لااقل در مراحل آغازین خود، عمدتا از جانب کسانی صورت می گیرد که نگارش درباره غرب، دغدغه آن ها نبوده است. به عبارت دیگر، مطالعات نخستین غرب درباره شرق، در قالب گزارش هایی پراکنده و غیرمنسجم به وسیله سیّاحان، جهان گردان، تاجران و احیانا دانشمندان غربی خود را عیان می کند. مهم ترین اقدام علمی این دوران، ترجمه قرآن کریم به زبان لاتین برای نخستین بار، تحت اشراف پطرس کلونی معروف، و به منظور تحریف آن است.

2 1. ورود کلیسا در محور و مرکز مطالعات شرق شناسی

رشد چشم گیر علمی مسلمانان در اندلس و انتقال علوم و فنون آنان به سایر سرزمین های اسلامی، به وضوح تفوق علمی شرق بر غرب را نشان می داد. در چنین شرایطی، کلیسا احساس خطر کرد و برای جلوگیری از جذب جوانان مسیحی به اسلام، به دو اقدام مهم دست زد:

جلوگیری از کوچیدن ملل مسیحی به سرزمین های اسلامی

کلیسا در این امر چندان موفق نشد؛ زیرا بسیاری از مسیحیان تحت عنوان سیّاح، تاجر و... به سرزمین های شرق آمدند و پس از مشاهده شرق، برتری آن را به هم کیشان خود گزارش دادند. عامل مهم در این گزارش ها، فاصله زیاد دنیای اسلام و مسیحیت بود. گوستاولوبون فرانسوی (1841 1931 م) در کتاب معروف خود، «تمدن اسلام و عرب» این تفاوت فاحش میان دنیای اسلام و مسیحیت را به خوبی به رشته تحریر درآورده است.⁽¹⁴⁾ در سراسر بخشی که وی به این مطلب می پردازد، یادآور می شود که درست در هنگامی که دنیای غرب از تعصب های خشک علمی کلیسا در رنج بود، مسلمانان با درایت تمام، به حوزه های علمی سایر فرهنگ ها از جمله یونانی مراجعه کردند و با گزینش مناسب و ترجمه آن ها به زبان عربی، راه تمدن سازی و پیشرفت خود را طی نمودند.⁽¹⁵⁾

تلاش برای تحریف اسلام

کلیسا برای رسیدن به این هدف، علاوه بر تأسیس مدارسی جهت تربیت کشیشان خاص و آشنا به زبان عربی و متون اسلامی، برخی از کشیشان را نیز به شرق فرستاد تا در فرهنگ و مدنیّت مسلمان مطالعه کنند و نقاط قوّت و ضعف آن ها را بشناسند⁽¹⁶⁾ تا در برگشت از شرق، به شبهه پراکنی در موردمشغول شوند. این گروه از کشیشان که به منظور دستیابی به اهداف مغرضانه ای به سرزمین های اسلامی اعزام شده بودند، پیش گامان اولیه شرق شناسی هستند و دیدگاه هایشان درباره اسلام، پیامبر صلی الله علیه و آله و معجزاتش، مسلمانان و... گام های نخستین اندیشه شرق شناسی است. در این آثار، سخن از شناخت و تعقیب موضوعی مسایل اسلامی و یا ادای امانت علمی نیست؛ بلکه این آثار به منظور ایجاد جنگ فکری ساخته و پرداخته شده است؛ به عنوان مثال حضرت محمّد صلی الله علیه و آله جادوگری معرفی شده که کلیسا را از راه نیرنگ و جادو ویران کرده و راز پیروزی اش، در آزادسازی روابط جنسی بوده است همچنین، مسلمانان، دیندارانی دانسته شده اند که سی خدا را می پرستند و قرآن، اقتباس و تألیفی پراکنده و بی نظم از عهد قدیم و جدید معرفی شده است!⁽¹⁷⁾

3 1. سرقت میراث علمی شرق و انتقال آن به غرب

اروپاییان بویژه در طول دو قرن جنگ های صلیبی با میراثی گران بها از علوم و فنون مسلمانان آشنا شدند و بسیار سریع نقشه انتقال آن ها به غرب را کشیدند. منابع سرقت شده در این مقطع، در قرون بعدی به عنوان منابع دست اول شرقی در خدمت مستشرقان قرار گرفت. آنان کتاب های زیادی از مسلمانان را که درباره رشته های طب، نجوم و هیأت، ریاضیات، شیمی، معماری، هنر، صنایع، جغرافی و... بود، دزیدند و به اروپا منتقل کردند.⁽¹⁸⁾ در این میان، برخی از علوم و کتاب هایی را نیز بردند که تک نسخه و بی بدیل بودند؛ به همین علت اینک برخی از کتاب های نادر مربوط به ادوار پیشین اسلامی، تنها در موزه های کشورهای اروپایی یافت می شود و هیچ نسخه ای از آن ها در کشورهای اسلامی وجود ندارد. برخی دیگر از کتاب ها نیز به گونه ای هستند که تعداد نسخه های آن ها در موزه های اروپا، بیش تر از تعداد نسخه های آن در مراکز اسناد و کتاب خانه های شرق می باشد.

4 1. ورود یهودیان به عرصه مطالعات شرق شناسی

در سال 1505 میلادی یک یهودی طرحی در خصوص همکاری های مشترک یهودیان و مسیحیان به پاپ تقدیم کرد که در بردارنده سه نکته بود: «اشغال جهان اسلام»، «جداکردن بیت المقدس از مسلمانان» و «اشغال فلسطین به دست یهودیان». هنگامی که پاپ این طرح را پذیرفت، عملاً پای یهودیان نیز به عرصه مطالعات شرق شناسی باز شد⁽¹⁹⁾ و از این پس، همکاری های مشترک یهودیّت و مسیحیت در جهت تحریف شرق و بویژه اسلام شروع شد و برای همیشه ادامه یافت. البته مطالعات شرق شناسی یهود، با قریب به نیم قرن تأخیر نسبت به مسیحیت، تنها در قرن نوزدهم بود که به خود، شکل شبکه ای و نظام مند گرفت.⁽²⁰⁾ به هر حال، تعامل یهودیت و مسیحیت در شناخت شرق، امروزه با پیدایش مسیحیت صهیونیسم،⁽²¹⁾ شکل های پیچیده تر و فنی تری به خود گرفته است.

2. دوره دوم

دوره دوم شرق شناسی از نیمه قرن هیجدهم میلادی شروع شد و تا نیمه قرن بیستم میلادی ادامه یافت. مشخصات بارز و مایز این دوره شرق شناسی، عبارتند از:

1 2. ورود کشورهای استعماری در محور و مرکز مطالعات شرق شناسی

اولویت مطالعات در دوره نخست شرق شناسی، مسایل مذهبی و دینی، و محور این جریان هم کلیسا بود؛ اما در مرحله دوم، مسایل دینی نیز حضوری پررنگ داشت؛ اما کلیسا طلایه دار این جریان نبود و بلکه بیش تر در پشت صحنه مطالعات شرق شناسی قرار داشت، و آن که در صف مقدم حضور داشت و نقش محوری بازی می کرد، کشورهای استعمارگر بودند. قرن های 18 و 19، پدیده استعمار به معنای مصطلح آن ظهور کرد. کشورهای استعماری در این قرون، به دنبال گسترش حوزه مستعمرات خود بودند و بر این اساس، به شدت به مطالعات گسترده درباره شرق احساس نیاز می کردند. بدین ترتیب، تلاش های شرق شناسانه با محوریت اداره مستعمرات کشورهای استعمارگر، به مراتب بیش تر از تلاش های شرق شناسانه با محوریت کلیساست؛ هرچند در همه جاهایی که استعمار حضور داشت، کلیسا نیز با شدت کم تری حاضر بود و در همه موارد حضورش، با دولت های استعماری همکاری و همراهی می کرد.

2 2. تبدیل شدن مطالعات شرق شناسی به یک گفتمان برتر و شبکه تعریف شده

در فاصله قرون 18 و 19، شرق شناسی به فرایند و سبک خاصی از تحقیق درباره شرق و نه هرگونه تحقیق درباره شرق اطلاق شد. این مطلب زمانی بهتر فهم می شود که بدانیم در میان محققان و نویسندگان غربی، گاه افرادی با بیش از چندین جلد تألیف درباره شرق می توان یافت؛ اما کسی به آن ها مستشرق نمی گوید. این در حالی است که گاه افرادی نیز یافت می شوند که تنها با نوشتن یک جلد کتاب درباره شرق، در زمره مستشرقان مشهور و مطرح قرار گرفته اند. این مطلب نشان می دهد به هر کس که درباره شرق تحقیق می کند و می نویسد، مستشرق نمی گویند؛ بلکه مستشرق کسی است که درباره شرق به شکل خاصی تحقیق می کند و نتایج ویژه ای می گیرد؛ به همین دلیل است که این مرحله از شرق شناسی، به شرق شناسی گفتمانی اطلاق می شود که در آن سبک خاصی از شناخت شرق حاکم و رایج است.

منظور از شرق شناسیِ گفتمانی این است که برای مستشرق، اشتغال به پژوهش در هر موضوع و قلمرویی از شرق شناسی تفاوت ندارد؛ اما در هر حال نتیجه همه تحقیقات شرق شناسی، باید به یک جا ختم شود. درست مثل کارخانه شرابی که تفاوتی نمی کند در آن انگور «حلال» بریزیم یا انگور «غصبی» و نیز تفاوتی نمی کند که انگور «شمالی» در آن بریزیم یا انگور «جنوبی» و نیز تفاوتی نمی کند که کارمندان و مدیران آن «مسلمان» باشند یا «غیرمسلمان» و... در هر حال، محصول، منطقا باید «شراب» باشد؛ مگر این که «فرمول تولید» عوض شود تا به جای شراب، «سرکه» تولید گردد و در این صورت باز هم، تغییر متغییرات ذکر شده، هیچ گونه تأثیری در تولید سرکه نخواهد داشت.

در شرق شناسی قرون 18 به بعد نیز، بازتولید «فرمول شرق شناسی» را شاهدیم که این فرمول در هر زمانی مناسب اقتضائات و نیازهای غرب، شکل خاصی به خود می گیرد. به عبارت دیگر، شرق شناسی در حقیقت چیزی جز بسط اقتضائات و نیازهای غرب نیست؛ به همین علت بسیاری از محققانی که در این خصوص تحقیق کرده اند، تذکر داده اند که کار ویژه مهم مستشرقان اخذ «ماده» تحقیق از متن شرق و تحمیل «صورت» غربی به آن در فرایند شرق شناسی است. به عبارت دیگر، مستشرقان، شرق را «ابژه» کردند و به دل خواه خود بدان صورت بخشیدند.

آغاز ضعیف و کم رنگ این نوع شرق شناسی، به پیدایش یونان متافیزیک (عصر کلاسیک و فلسفه پس از سقراط) برمی گردد. نخستین بار فیلون⁽²²⁾ یهودی با بهره گیری از فلسفه یونانی و بر طبق عقل ناسوتی آن، دیانت یهود را تفسیر کرد و در واقع، اولین صورت شرق شناسی را بر معیار مقبولات و اصول فرهنگ و تفکر غرب بنا نهاد. در مراحل بعد، تفسیر تورات و انجیل بر همین پایه استمرار می یابد. اسپینوزا نخستین کسی است که با ابتدا از متافیزیک سابژکتیویته غرب به این مهم اهتمام ورزید. در کنار او سیّاحان و جهانگردان و سفیران اروپایی با گردش یا اقامت در سرزمین های شرقی، پدیدارهای اجتماعی سیاسی و تفکر دینی و عقلی شرقیان را تفسیر کردند. در تمام موارد، آنان صرفا ظاهری از حیات دنیوی و رسوبات محسوس و پراکنده شرقیان را که در قالب های روش پژوهش علمی جدید می گنجید، صورت بندی کردند و در همان ظواهر ماندند؛ اما آن گاه که از ظاهر به باطن و از صورت الفاظ به معانی آن رفتند، به قلب و تحریف پرداختند؛ زیرا نه انسی با تفکر شرقی داشتند، نه روش های آن ها که مبتنی بر ظاهرپرستی مطلق بود، می توانست به معانی نامحسوس و باطنی برود. مستشرق که اصرار می ورزید تنها باید امور مسلم و قابل مشاهده را پذیرفت، از اعتنا به حقیقت و باطن روی برمی گرداند و چون خود را ناگزیر می دید که به این ظواهر معنایی بدهد، دانسته و ندانسته معنای هر روزی و «اکنونی» به آن می داد و یا بالکل بی معنا می شمرد و بدین ترتیب، حقیقت شرق محجوب و پوشیده می ماند.

هرگاه فرهنگ، فعلیت و جان مایه خویش را از دست بدهد به تعبیر اشپنگلر وارد عصر تمدنی خویش می شود؛ به نحوی به مثابه ماده برای صورت و روح جدید درمی آید و یا مستعد پذیرش صورت جدید می شود. در تفکر مستشرقان نیز چنین نسبتی میان صورت و ماده برقرار است؛ یعنی آنان صورت متافیزیک جدید را که همان روح تفکر تازه غربی است، بر جسم بی جان تفکر شرقی که فعلیت قدیم و کهن خویش را در اذهان و قلوب و افهام از دست داده و سست شده می دمند و به صورت زایده فرهنگ خویش درمی آورند. در این جا حقیقت بالذات تفکر شرقی که معنوی و متعالی بوده و در مظاهر خویش متجلی است، در منظر مقبولات جدید که معناگریز و اعداداندیش است، غایب می شود.⁽²³⁾

این صورت ادعایی را که مستشرقان به شرق داده اند، به راحتی می توان از مقایسه آثار مستشرقان ادوار مختلف زمانی مکانی استنباط کرد؛ به عنوان مثال تحقیقات ذیل را در نظر بگیرید:

تحقیقات مسیو دوژنی فرانسوی در قرن نوزدهم در مورد جامعه چین؛

پژوهش های جیمز موریه انگلیسی در قرن نوزدهم در باره جامعه ایرانی؛

تحقیقات هنینگ آلمانی در قرن بیستم در خصوص جامعه ایران؛

پژوهش های بارتلد روسی در قرن نوزدهم راجع به جوامع ماوراءالنهر؛

تحقیقات گراهام فولر آمریکایی در قرن بیستم در مورد جامعه ایرانی، و... .

و نیز تحقیقات ذیل را که تنها در مورد جامعه ایران است، در نظر بگیرید:

تحقیقات ماسینیون، کُربَن و گواشون فرانسوی در قرن بیستم در مورد عرفان ایرانی؛

پژوهش های ملکم، سایکس، براون و لرد کرزن انگلیسی در باره جامعه عصر قاجار؛

تحقیقات گراچکوفسکی، پطروشفسکی و ایوانف روسی در خصوص ایران پس از اسلام؛

پژوهش های اولئاریوس، نولدکه، هرتسفلد و استیگلر آلمانی راجع به عقاید اسلامی در ایران، و... .

این تحقیقات، نوعا ویژگی های ذیل را دارند:

1. نتایج همه این تحقیقات که به وسیله افراد مختلف و در موضوعات گوناگونی از جوامع متعدد انجام پذیرفته، ناظر به مقاطع تاریخی مختلف می باشند با حذف برخی ویژگی های خاص موضوع مورد تحقیق (مثل ذکر همسایگان مصر که مسلما متفاوت از همسایگان ایران است)، از حیث روح حاکم بر آن ها شبیه یک دیگرند و کم ترین تفاوت را با یک دیگر دارند؛ یعنی تکراری هستند.

2. به رغم این که موضوع این تحقیقات، شرقی هستند، نسبت منابع شرقی به منابع غربی در آن ها بسیار ناچیز است؛ به عنوان مثال؛ گیب، شرق شناس مشهور معاصر، در بررسی تاریخ اسلام، تنها به نوزده منبع اروپایی استناد می کند و از هیچ منبع شرقی استفاده نمی کند!

3. نوع این تحقیقات، تنها از چند مستشرق معروف، از جمله نولدکه، ماسینیون و... متأثرند؛ به گونه ای که فقط با خواندن کتاب های همان افراد مشهور، از نتایج تحقیقات بسیاری از آن ها مستغنی می شویم، و... .

کمترین نتیجه ای که می توان از این ویژگی ها گرفت، این است که این تحقیقات، گفتمانی و دارای نتایج ثابت و مشترک است از این جهت، فاقد اعتبار علمی می باشد. بر طبق دیدگاه فوکو از تحلیل دانش نیز، می توان شرق شناسی این مرحله را به عنوان گفتمانی در نظر گرفت که گونه شناسی ها را به وجود می آورد و شخصیت ها می توانند در آن به سبک زیر توزیع شوند: انسان «فعال» غربی در برابر فرد «شهوت ران» شرقی، غربی «منطقی» در برابر شرقی «غیرقابل پیش بینی»، سفیدپوست «مهربان» در برابر زردپوست «بی رحم».

شایان ذکر است که اثبات وجود یک گفتمان برای شرق شناسی که تا حدّ زیادی اصول خود را بر همه نویسندگان حوزه مطالعاتی شرق تحمیل می کند، بدین معنا نیست که هیچ مستشرقی در هیچ مقطعی نتوانسته خود را از سایه سنگین چتر شرق شناسی بیرون کشد و شرق را آن گونه که هست، به مطالعه بنشیند؛ چه، موج اختیار انسان همواره قوی تر از این موانع عمل می کند و به همین علت است که انسان ها حتی در متن این موانع عظیم، باز هم مکلف اند؛ وگرنه معنا ندارد که انسان «مجبور» را «تکلیف» کرد.

بر این اساس ضمن تأکید بر حضور گفتمانی شرق شناسی در حوزه مطالعات شرقی پس از این مرحله تأکید می شود که این گفتمان، هرگز آن گونه که از تحلیل گفتمانی فوکو برمی آید به جبر نخواهد منجر شد تا هیچ راهی برای رسیدن به نتایجی غیر از آن چه مستشرقان و دستگاه شرق شناسی نوشته و بدان رسیده است، نباشد؛ به همین علت است که اگر در میان همان مستشرقان نیز به صورت بسیار نادر منجرکسانی که در مواردی به نتایجی خلاف نتایج دستگاه شرق شناسی رسیده و آن ها را اعلام و منتشر کنند، البته تاوان چنین مقاومتی ساده به نظر نمی رسد و به لحاظ تاریخی سنگین بوده است؛ به عنوان مثال؛ ویستون، جانشین نیوتون در کمبریج، به دلیل اشتیاقی که به اسلام داشت در سال 1709 از کمبریج اخراج شد!⁽²⁴⁾

3 2. شکل گیری روش های مختلف شرق شناسی

در نگاهی کلی، می توان نوع شرق شناسی های موجود تا نیمه دوم قرن بیستم را به دو قسم کلیِ شرق شناسی اروپایی و شرق شناسی آمریکایی تقسیم کرد. تا پایان جنگ جهانی دوم، شرق شناسی اروپایی و پس از آن، شرق شناسی آمریکایی غلبه داشت.⁽²⁵⁾ در میان شرق شناسی های اروپایی نیز، نوع فرانسوی و انگلیسی آن تا پایان قرن نوزدهم میلادی به صورت یک پدیده حاکم تجلی کرد و پس از آن، شرق شناسی های دیگر اروپایی، از جمله نوع آلمانی و روسی آن نیز حضور جدّی یافتند.

نباید از نظر دور داشت که نفوذ و قلمرو سیاسی دول استعماری در قاره های آفریقا و آسیا، با شرق شناسی آن دولت ها در قاره های یاد شده رابطه مستقیمی دارد و به همین دلیل شرق شناسی انگلیس در ایران و هند، پربارتر است تا شرق شناسی فرانسه؛ حال آن که شرق شناسی فرانسه، در کشورهای عربی مغرب و شمال آفریقا، نیرومندتر از شرق شناسی انگلیس است. همچنین در پاره ای از کشورها مانند مصر، فلسطین و سوریه که هر دو کشور حضور استعماری جدّی داشته اند، شرق شناسی آن ها نیز به همان میزان جدّی است.⁽²⁶⁾

4 2. برپایی مکرر کنگره های شرق شناسی

سیر رو به پیچیدگی شرق شناسی، کشورهای استعماری و نهاد کلیسا را که گردانندگان این روند بودند، بر آن داشت که طرحی بریزند تا نتایج تحقیقات همه مستشرقان در اختیار آن ها قرار گیرد. آن ها به دنبال ایجاد یک مرکز دکترینالی بودند تا دکترین شرق شناسی را تهیه و به همه مستشرقان دیکته کند. یکی از راه های پیشنهادی که اتفاقا آن ها را در رساندن به مقصد تا حدّ زیادی هم موفق کرد، برپایی کنکره های شرق شناسی بود.

بر این اساس، نخستین کنگره خاورشناسی در روزهای اول تا یازدهم سپتامبر 1873 م در پاریس تشکیل شد. ریاست این کنگره را یکی از چین شناسان معروف به مسیو دوژنی از اشراف فرانسه که در عین حال پدیدآورنده کرسی مطالعات ژاپنی نیز بود به عهده داشت. پس از این تاریخ، کنگره های شرق شناسی یکی پس از دیگری در جاهای مختلف اروپا تشکیل شد. برای شناخت بهتر کنگره های مختلف خاورشناسی، سه دوره مختلف را می توان تشخیص داد:

از آغاز تا جنگ جهانی اول ( 1873 1914 م)

این دوره، با کنگره پاریس آغاز می شود و با کنگره آتن پایان می یابد. در این دوره 39 ساله، جمعا شانزده کنگره برگزار شد که محل بیش تر آن ها در پایتخت ها یا در شهرهای بزرگ کشورهای استعماری قرار داشت. فقط کنگره شانزدهم را در آتن و کنگره چهاردهم را دولت استعماری فرانسه در الجزایر (مستعمره) برپا کرد. نگاهی به نام و نشان و شغل شرکت کنندگان افتخاری و غیرافتخاری کنگره های این دوره باز می نماید که بیش تر آنان در گروه های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی ذیل قرار داشته اند: پادشاهان و پرنس ها، کنت ها و لردها و اشراف قدیمی اروپا، کارگزاران معتبر وزارت امور خارجه و مأموران آنان در آفریقا و آسیا، برنامه ریزان فرهنگ و آموزش و پرورش اروپایی، کارداران و حاکمان سرزمین های استعماری، فراماسون ها، لشکریان عالی رتبه، بورژواهای صادرکننده، قشری از یهودیان، عتیقه فروشان و صاحبان کلکسیون که هر کدام به نحوی در جهت سازی فرهنگی کنگره ها دخالت داشته اند.

از پایان جنگ جهانی اول تا آغاز جنگ جهانی دوم (1918 1938)

این دوره با کنگره آکسفورد (هفدهم) شروع می شود و با کنگره بروکسل (بیستم) پایان می یابد. در این دو دهه که اروپا نسبتا آرام بود، چهار کنگره تشکیل شد و سپس به علت بروز جنگ، برگزاری کنگره 21 به تعویق افتاد. در این دوره نیز نیروهای قدیمی با همان ترکیب باقی ماندند، با این تفاوت که اولاً فراماسون ها قدرت بیش تری به دست آوردند؛ زیرا بسیاری از لشکریان با سابقه و کاردان مستعمره ها پس از اتمام خدمت و بازگشت به متروپل، به علت اقامت چندساله در کلنی ها به شرق شناسی پرداختند، و ثانیا از طرف کشورهای شرقی نیز به ادله گوناگون محققان و دانشمندان بیش تری در کنگره ها شرکت جستند و حتی برخی از آنان خطابه هایی ایراد کردند که مورد تحسین استادان غربی قرار گرفت.

از پایان جنگ جهانی دوم تا کنگره بیست و هشتم (1970 1948 م)

این دوره از کنگره پاریس (بیست و یکم) شروع می شود و با کنگره پاریس (بیست و نهم) پایان می یابد. در این دوره لشکریان و کارداران مستقیم استعمار، جای خود را به عوامل استعمار نو دادند. برخی از صاحب منصبان قدیم چون سفیران و رایزنان فرهنگی، مأموران توسعه و رشد، و نیز جوانانی که علوم شرقی را به شکل نظری در متروپل فراگرفته و چندی هم در کشورهای استقلال یافته تحقیق علمی کرده بودند جای آنان را گرفتند و اندک اندک خاورشناسی در مسیر علوم اجتماعی و دانش های انسانی قرار گرفت. کشورهای جهان سوم نیز در این دوره، از لحاظ فرستادن نماینده و شرکت کننده با دوره های پیشین قابل قیاس نبودند؛ ولی بیش تر این شرکت کنندگان در زمره شاگردان و مرابطان مستشرقان غربی به شمار می رفتند و نمی شد آنان را به مثابه نیروهای تغییردهنده به حساب آورد، گرچه از خود شایستگی لازم را نشان دادند.

آخرین کنگره این دوره، کنگره بیست و نهم پاریس است. این کنگره از 16 تا 21 ژوئیه 1983 م در سوربن (مرکز اصلی) برگزار شد؛ ولی به علت گسترش کارها، از کلز دوفرانس و دانشکده حقوق پاریس و مؤسسه تحقیقات جغرافیایی نیز استفاده شد. در این کنگره، از یک سو مراکز قدرت نواستعماری می کوشیدند که به نحوی از انحاء بقای کنگره تضمین شود، و از سوی دیگر سازمان های بین المللی یهود و بویژه صهیونیان سعی داشتند نه تنها موقعیت جهت ساز خود را در این کنگره محفوظ دارند؛ بلکه وضع پردوامی ایجاد کنند که این موقعیت از دستشان خارج نشود. در برابر این نیروها؛ جمهوری خلق چین، ویتنام شمالی و فلسطینی ها بودند که به علت تمایلات استعماری و نواستعماری کنگره های شرق شناسی، از آغاز، ورود به کنگره را تحریم کرده و در آن شرکت نکردند.⁽²⁷⁾

3. دوره سوم

این دوره با پایان پذیرفتن جنگ جهانی دوم و روی کار آمدن استعمار نو شروع شده و تا کنون هم ادامه دارد. شرق شناسی در مرحله گذشته خود، به شدّت با پدیده استعمار گره خورده و بلکه خود، از مظاهر بارز آن شده بود. با پایان پذیرفتن جنگ جهانی دوم، پیدایش سازمان ملل متحد، سیر استقلال طلبی کشورهای جهان سوم و بیرون رفتن کشورهای استعماری از آن ها و... شرق شناسی ناگزیر بود که خود را با شرایط جدید وفق دهد و برای ادامه حیات خود، در لباس دیگری جلوه کند. از ویژگی های این دوره شرق شناسی می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

1 3. تغییر عنوان شرق شناسی

از آن جا که شرق شناسیِ اصطلاحی، معنای «استعمار» را در برداشت، شرق شناسی با همین نام دیگر نمی توانست در خدمت اهداف استعماری باشد؛ زیرا این چهره شوم بر همه دولت ها و ملت های جهان سوم شناخته شده بود؛ از این رو یکی از مهم ترین اقدامات راهبران فرایند شرق شناسی در این مرحله، این بود که عنوان شرق شناسی را با عنوان مطالعات قومی و منطقه ای عوض کنند. بدین سان در حقیقت، شرق شناسی بی آن که تغییر روش بدهد، تغییر عنوان داد و با همان سبک قدیم در خدمت استعمار نوین که خود، لایه ای از همان استعمار قدیم بود قرار گرفت. مؤید آن ادعا این است که در فرایند «مطالعات قومی و منطقه ای» که می توانست شامل مطالعات قومی و منطقه ای اروپایی و آمریکایی نیز بشود کم تر در این حوزه ها با همان سیاق و سبک مطالعات شرق شناسی تحقیق شده؛ به همین علت در بسیاری از دانشگاه های معتبر و بزرگ غربی، دانشکده های مطالعات قومی و منطقه ای تأسیس گردیده که عمده فعالیت و تحقیقات آن ها به کشورهای جهان سومی معطوف است و اگر به کشورهای جهان اول و دوم⁽²⁸⁾ نیز می پردازند، بیش تر به راه کارهای سلطه بر کشورهای جهان سوم را بررسی می کنند، نه خود کشورهای جهان اول را.

2 3. ظهور گسترده مستشرقین شرقی

در این مرحله که ساختمان شرق شناسی کامل شده بود و هر کسی که وارد آن می شد ناگزیر بود که تنها از همان خروجی مشخص شده بیرون رود علاوه بر غربی ها، پای خود شرقی ها نیز به عرصه شرق شناسی کشیده شد. و بلکه عمده موضوع و رهیافت مطالعات قومی و منطقه ای با توجه به سنت شرق شناسی، ولی به دست شرق شناسان شرقی تعیین و تأمین می شد. بر این اساس، می توان ادعا کرد که دوره اول شرق شناسی، دوره مطالعه زبان و زبان شناسی شرقی است؛ دوره دوم آن، دوره مطالعه حوزه یا منطقه شناسی شرقی می باشد که عموما به دست شرق شناسان بیگانه صورت می گیرد، و دوره سوم آن، ادامه همان دوره دوم، اما به دست خود شرقیان است؛⁽²⁹⁾ ولی شناخت شرقی ها نیز از خودشان، در جهت شرق شناسی بیگانگان و شناختی ابژکتیو است. در این شناخت نیز، منابع تحقیق، به همراه مبانی، مآلی و روش های آن به وسیله غربی ها تعیین می شوند و شرقی، به عنوان آلتی در خدمت غربی است.

3 3. ظهور مشکلات جدّی بر سر راه شرق شناسی

دو تحول بزرگ و مهم در این مقطع تاریخی به وجود آمد که اصول موضوعه شرق شناسی موجود و رایج را به چالش کشیده و اصولی دیگر جایگزین آن ها کرد. این دو تحول عبارتند از: ظهور و اوج گیری جریان پست مدرنیسم، و ظهور عصر جهانی شدن.

پست مدرنیسم

پسامدرنیست ها، بر این باورند که دامن گفتمان شرق شناسی، به راهبرد طرد متن آلوده است. بنابراین در مبادلات فرهنگی جاری در میان فرهنگ ها آن چه معمولاً حادث می شود، حقیقت و نفس مطلب نیست؛ بلکه نوعی تشابه است؛ از این رو آن چه در شرق شناسی مطرح است، از خود شرق دور و مجزاست. این که شرق شناسی اساسا معنایی دارد، بیش تر به غرب بستگی دارد تا شرق؛ به همین دلیل میان «بازنمایی» و نظم استعماری رابطه ای وجود دارد.

به رغم این کاستی ها و نارسایی ها، تردیدی نیست که پسامدرنیسم و جهانی شدن حداقل در پاره ای از خوانش های آنان بنیان های نظری و معرفتی شرق شناسی را به چالش می کشند و درون مایه و سویه های نظری آنان روایتی متفاوت را از روابط «خود» و «دگر» و «غرب» و «شرق» ارایه می کنند که در پرتو آن امکان بازنمایی دقایق و حقایق فرهنگی و هویتی، به وسیله صاحبان آن فرهنگ و هویت فراهم می شود.⁽³⁰⁾

رسالت بزرگی که غربی ها در فرایند شرق شناسی برای خود تعریف کرده بودند، تقسیم جهان به دو قسمت «غرب» و «غیرغرب» و یا «خود» و «دیگر» بود⁽³¹⁾ که اولی دارای اصالت، ارزش، غنا و برتری و...، و دومی دقیقا برعکس اولی بود. شناخت دومی نیز، تنها در این «غیریّت» با اولی بود که ممکن می شد، یعنی هرچه این غیریّت پررنگ تر و در عین حال بی اصالت تر می شد، فرایند شرق شناسی موفق تر بود. مستشرقان کارویژه مهم خود را نگهبانی از فرهنگ بالا و غنی (غرب) تعریف کرده بودند. پست مدرنیسم نه تنها جهان را به دو نیمه غربی و شرقی تقسیم نمی کند و به نیمه غربی آن اصالت نمی دهد، بلکه فرهنگ های پایین و بالا را در غالب نظامی جدید که آن را فرهنگ تلفیقی می نامد تلفیق کرده و به همه آن ها اصالت می دهد. پست مدرنیسم، هویت خود را با «اصالت تکثر» بازمی شناسد و از این رو، محوری ترین ادعای شرق شناسی را که اصالت را تنها به نیمی از جهان (غرب) می دهد، به چالش می کشد.

جهانی شدن

جهانی شدن نیز به همان سبک و استدلال پست مدرنیسم، شرق شناسی را به چالش می کشد. ادعای محوری شرق شناسی، بر «دوگانگی نظام جهانی» استوار است. این در حالی است که جهانی شدن درست بر خلاف شرق شناسی ادعا می کند که جهان، تنها یک جهان واحد است؛ جهانی با فرهنگ و تمدنی واحد. بر این اساس، جهانی شدن جهان امروز را یک دست و یک پارجه می بیند و هیچ حصّه آن را بر دیگری ترجیح نمی دهد. در حقیقت آن چه اتفاق افتاده این است که در عصر جهانی شدن، «غیر» و «دیگری» که شرق شناسی با نگاه به آن شکل گرفته بود، از بین رفته و گو این که آن «غیر» و «دیگر» در «خود» هضم شده است و اینک همه جهان را «خود» پوشانده. پرفسور ترنر چالش شرق شناسی به وسیله جهانی شدن را این گونه توضیح می دهد:

جهانی شدن بیش تر مباحث شرق و غرب را در مورد شرق شناسی غیرضروری ساخته است. از قرن هفدهم به بعد، شرق شناسی مفهوم عمیقی از «دیگری» را در ارتباط با فرهنگ های بیگانه مطرح نموده است. در حقیقت این مفهوم از «دیگری»، سنگ بنای پروژه انسان شناسی را در یک جامعه سنتی گذاشته است. این تجربه مستعمراتی «دیگری»، مسأله مهمی در ارتباط با ایده بزرگ هستی بود که در آن خداوند، وضعیت انسان و حیوان را تعیین کرده است. با در نظر گرفتن جهانی شدن و ظهور سیاست های چندفرهنگی به عنوان جنبه مهمی از همه نظام های سیاسی، مفهوم غریب بودن جهان، قابل تداوم نیست؛ زیرا «دیگری» بومی شده است.⁽³²⁾

با توجه به این ویژگی عصر جهانی شدن که تنها یک فرهنگ در سراسر جهان حضور خواهد داشت فرایند ناتمام شرق شناسی، باید مسیر خود را به گونه دیگری ادامه دهد.

انقلاب اسلامی و تفسیر خاص از اسلام

مهم ترین چالشی که در مرحله سوم بر سر راه شرق شناسی قرار گرفت، ظهور پدیده ای به نام انقلاب اسلامی با تفسیری شیعی بود. انقلاب اسلامی نیز مثل دو پدیده پست مدرنیسم و جهانی شدن، محوری ترین استدلال شرق شناسی را هرچند با رویکردی کاملاً متفاوت از آن دو به چالش کشید. برخی از مهم ترین گونه ها و محورهای نقد و چالش جمهوری اسلامی از غرب، عبارتند از:

به هم زدن تقسیم دوگانه جهان به «غرب» و «شرق»

انقلاب اسلامی نوع تقسیم بندی شرق شناسی از جهان به دو نیمه «غرب» و «شرق» را در هم ریخت و خود، تقسیم بندی ویژه ای ارایه کرد. ادعای انقلاب اسلامی بر این استدلال استوار بود که جهان به دو نیمه «مستضعف» و «مستکبر» یا «حق» و «باطل» تقسیم می شود و طبیعی است که در این تقسیم بندی، اصالت با جانب حق و مستضعف است، و نه باطل و مستکبر. مهم تر این که انقلاب اسلامی با قرار دادن الگویی عملی فراروی جهان معاصر، به وضوح نشان داد که تنها معیار، اسلام بویژه اسلام شیعی است که میز این دو جبهه و جریان را می تواند مشخص کند. در حقیقت در این تقسیم بندی، جهان به دو مرز ایدئولوژیک تقسیم شده است و به راحتی مرز حق می تواند تا درون باطل نفوذ کرده و آن را فتح کند.

آن چه بیش از پیش، این ادعا را اثبات می کند و شرق شناسی موجود را به چالش می کشاند، نفوذ و رشد روزافزون اسلام در مرزهای غربی است که نه تنها شرق شناسی، بلکه ادعای طرفداران جهانی شدن و به تعبیر بهتر، جهانی سازی⁽³³⁾ را نیز به چالش می کشاند؛ زیرا بر این اساس، بر خلاف آن چه جهانی سازان ادعا می کنند، «غیر» همان، شرق در ادبیات شرق شناسی نیست که در «خود» همان غرب در ادبیات شرق شناسی هضم شده است؛ بلکه همان «خودِ» شرق شناسی است که در «غیر» آن در حال هضم شدن است.

انکار کمال غرب

لااقل از زمان رنسانس تا کنون، غرب ادعای سیادت بر جهان را دارد. این ادعا در اندیشه برخی جریان ها و اشخاص به طور صریح و شفاف بیان شده و در بسیاری از آن ها تلویحا اعلام شده است. در ادبیات سیاسی و ژورنالیستی امروز، برتری غرب از وجوه مختلف تحلیل می شود. غربی ها در سیاست، مدیریت، حقوق، صنعت، تعلیم و تربیت و... کوشیده اند تا خود را صورت ایده آلی از حیات و هستی پایان تاریخ معرفی کنند؛ به عنوان مثال هوسرل در مقام توصیف غرب می نویسد:

صورت نفسانی اروپا را چگونه باید بیان کرد... صورت نفسانی اروپا چیست؟... آن عبارت است از تکامل مستمر در جهت یک صورت ایده آل⁽³⁴⁾ از حیات و وجود و حرکت به سوی قطب ابدی... غایت نفسانی انسان اروپایی که غایات جزئی ملل و افراد غربی هم مشمول آن می شود، در مفهوم «لایتناهی»⁽³⁵⁾ نهفته است. این غایت، یک صورت ایده آل لایتناهی است که تحول نفسانی جمعی به طور پنهان و ناخودآگاه در جهت آن واقع می شود.⁽³⁶⁾

انقلاب اسلامی، این صورت ایده آل را زیر سؤال برد. انقلاب اسلامی در مقام نظر، با طرح سؤالاتی بنیانی تر درباره خدا، جهان، انسان، تاریخ و... به جهانیان نشان داد که تفکر بسته غرب از پاسخ دادن به آن عاجز است و به همین علت، نمی تواند صورت ایده آل انسان و تاریخ باشد. از سوی دیگر، انقلاب اسلامی با ارایه الگویی عملی نیز نشان داد که نه تنها، یگانه راه حیات و زندگی، راه معرفی شده از جانب غرب نیست؛ بلکه راه غرب، اساسا راهی تاریک و مبهم می باشد.

باز کردن ساحات جدید به روی بشر

تفکر غربی، و به تبع آن، حیات انسان و جهان غربی، جهان تک ساحتی است. غرب، عملاً و نه ضرورتا نظرا آغاز و انجام انسان را در همین عالم خاکی جست وجو می کند و به همین علت، طبیعی است که پرسش انسان غربی، به همین ساحت محدود شود.⁽³⁷⁾ در همین محدوده نیز، همه امور را از جنبه فیزیکی و ریاضی آن مطالعه می کند:

با ظهور علم جدید توجه به پدیدارها و ظواهر موجودات مطلوب گردید، البته علم جدید صرفا به وصف ظواهر و اوصاف اشیا نمی پردازد؛ بلکه آن را در نسبت های ریاضی و کمی تجربه می کند. چنان که گالیله گفته بود: «کتاب طبیعت را با حروف ریاضی نوشته اند» و دکارت بنیان شناخت ریاضی جهان را در فلسفه خویش طرح کرد. نحوه تصوّر علم جدید این است که طبیعت را به عنوان شبکه ای از نیروهای محاسبه پذیر دنبال می کند. فیزیک جدید طبیعت را چنان بر پا می کند که خود را هم چون شبکه ای از نیروهای از پیش محاسبه پذیر عرضه می کند.

دکارت با اصول فلسفی علم جدید، تقلیل علوم و محدود کردن آن به ریاضیات و جهان شناسی ریاضی، وحی را از این مقوله کنار نهاد. وی با قطع رابطه لطیف بین خدا و جهانی که مخلوق اوست به سخن پاسکال نظرا خداوند را از جهان تبعید کرد و یا بهتر است گفته شود، جهان را از خداوند دور کرد. از نظر دکارت اشیایی که خداوند خلق کرده است، آیات و نشانه های خداوند نیستند. این آرا حتی برای عقیده اهل مدرسه که می گفتند بین خداوند و جهان، نسبتی برقرار است، جایی باقی نمی گذارد. هیچ «صورتی یا آیتی از خداوند در جهان نیست، به جز آن چه دکارت روح یا نفس می نامد و آن را صرفا و به سادگی با عقل جزوی و مشترک انسان و افکار روشن و مشخص که خداوند در آن به ودیعه گذاشته، یکی می داند، که این افکار روشن نیز بی تردید فلسفه و اصول فلسفه دکارتی است!⁽³⁸⁾

انقلاب اسلامی با تفسیر خاصی که از جهان هستی ارایه داد، از افق محدود فیزیک و ریاضی فراتر رفت و افق هایی را به روی بشر غربی باز کرد که دست کم قریب به چهار قرن به رویش بسته شده بود. این امر، بدین معنا است که انقلاب اسلامی ساحتی را فتح کرده که غرب را در آن راهی نیست. و این، یعنی این که غرب دیگر آن صورت ایده آل ادعایی نمی باشد. به عبارت دیگر، با انقلاب اسلامی، بارزترین چهره ایدئولوژیک غرب مدرن یعنی چهره سکولاری آن به چالش کشیده شد و به هر میزان که روح و پیام انقلاب اسلامی در سراسر جهان معاصر منتشر شود، غرب مدرن در محوری ترین ادعای خود به بن بست خواهد رسید.

توجه غرب به پیشینه تاریک آن

انقلاب اسلامی در ربع چهارم قرن بیستم میلادی و در قسمتی از کره زمین که شرق نامیده می شد، سر برآورد؛ اما به شدیدترین وجه با تاریخ گذشته خود پیوند دارد. انقلاب اسلامی، نهضتی نیست که در لحظه ای خاص و به طور دفعی به وجود آمده و فاقد هرگونه پیشینه تاریخی باشد؛ بلکه انقلابی است که اصول سازنده آن برآمده از متن قرآن کریم و روایات اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام می باشد؛ به همین علت است که بنیان گذار این انقلاب، ریشه تاریخی آن را تا کربلای حسینی در دهه شصت قمری نیز به عقب برگرداند و پس از این که این انقلاب را به ساحل ثبات رساند، فرمود: «ما هرچه داریم از محرم و صفر داریم».

این در حالی است که غرب جدید بنا بر ادعای بسیاری از اشخاص، جریانات و مکاتب غربی اصول خود را از یونان باستان اخذ کرده است. معرفی کربلای حسینی به عنوان ریشه تاریخی انقلاب اسلامی، محور و کانون تحرک تاریخ را از یونان به کربلا منتقل می کند و بدین وسیله، پشتوانه تاریخی غرب جدید را تهی می کند.

از سوی دیگر، شرق که انقلاب اسلامی در بستر آن رخ داده، دارای پیشینه تاریخی تمدنی است؛ به گونه ای که تاریخ انبیا و تمدن های انبیایی، تمدن های بزرگ مصری، بین النهرینی و... همه متعلق به شرق می باشند و از این بابت، غرب که فاقد پیشینه ای تمدنی است، با تفکری که یادآور تاریخ و گذشته باشد، به مخالفت برمی خیزد و خود نیز تلاش می کند گذشته و گذشته گرایی را محکوم کند تا بدین وسیله هرگونه یادآوری گذشته را کم رنگ و بی اهمیت جلوه دهد. تئوری ترقی و پیشرفت خطی تاریخ در همین جهت از جانب غرب تبلیغ شده است.

به نظر می رسد از این سه، تنها پدیده انقلاب اسلامی است که می تواند شرق شناسی را به چالشی واقعی فراخواند؛ زیرا پست مدرنیسم و جهانی شدن بنا به تفسیری صحیح نه تنها فرامدرنیته ای و در نتیجه، فراشرق شناسی نمی باشند؛ بلکه خود، لایه و مرحله ای دیگر از مدرنیته اند. قابل کتمان نیست که این مراحل، کاملاً شرایط خاص خود را خلق کرده اند؛ اما به نظر نمی رسد شرایط به وجودآورنده و حفظ کننده آن ها به گونه ای باشد که بتواند به طور اساسی بر سر راه مرحله پیشین خود مشکل ایجاد کنند؛ بلکه حداکثر، ادامه همان راه، اما با شرایطی جدید می باشند. افراد بسیاری متوجه این قضیه بوده اند و بسیار زیرکانه فهمیده اند که چالش پست مدرنیته و جهانی شدن با شرق شناسی، به یک شوخی سیاسی بیش تر می ماند تا واقعیتی خارجی؛ به عنوان مثال یکی از نویسندگان ایرانی در این خصوص می نویسد:

نقد واسازانه پسامدرنیستی، هجمه ای بنیان کن از برون و یا حرکتی شالوده شکن از درون و بنا نهادن عمارتی کاملاً بدیع نیست؛ بلکه واسازی تار و پود عمارت جدید خود را صرفا از بنای ویران شده قدیمی به عاریت می گیرد. بنابراین، بحث از درانداختن طرحی کاملاً نو، حذف و طرد رادیکال «نظام صدقی» گذشته، و تعریف یک گفتمان به مثابه «دگر»گفتمان دیگر نیست؛ بلکه مناظره بر سر تخریب هر نوع مرکزیت، منطق دوانگار، هویت شفاف، و سلسله مراتب ارزشی است؛ لذا اصولاً نمی باید انتظار داشت که پسامدرنیست ها اولاً، حریم گفتمانی خود را خارج از قلمرو فراگفتمان غرب و مدرنیته (به عنوان زیرساخت معرفتی شرق شناسی) بسته باشند؛ ثانیا «موفق به نشاندن حاشیه» و «دگر» به جای «متن» و «خود» شده و یا حداقل هویتی واحد برای آنان تعریف کرده باشد. خرده گفتمان های پسامدرنیستی نتیجه معرفت شناختی مرحله ای دیگر از حیات و تحول اندیشه در سرزمین غرب می باشند. به بیان دیگر، پسامدرنیسم مولود «خود» است، و با بنیان های گفتمانی، نظام صدقی و کلمات نهایی «دگر خارجی»، کاملاً بیگانه است. گفتمان اینان، حداکثر در برگیرنده «دگر داخلی» است و پیامی رهایی بخش، برای انسان های در حاشیه نگاه داشته شده و طرد شده غریبه ندارند. به بیان دیگر، چنان چه از فوکو بپذیریم که هیچ تحلیل بی گفتمانی وجود ندارد، اگر طبیعت دنیای مدرن را در نظر بگیریم... تبعا و طبعا خواهیم پذیرفت که تحلیل های پسامدرنیستی و جهانی شدن نیز، از قاعده مستثنا نبوده و امکان رهایی کامل از ساخت ناسالم گفتمان های غرب و شرق شناسی در مورد سایر گفتمان ها را نخواهند داشت.⁽³⁹⁾

ج) تأثیرات شرق شناسی بر تاریخ نگاری ایران معاصر

تأثیرات شرق شناسی بر تاریخ نگاری ایران معاصر را از سه نگاه معطوف به هم می توان پی گرفت: نخست، تأثیرات شرق شناسی بر مطالعات شرقی از جمله ایران؛ دوم، تأثیرات شرق شناسی بر مطالعات اسلامی گذاشته؛ سوم، تأثیرات شرق شناسی بر مطالعات ایران شناسی.

1. تأثیرات شرق شناسی بر مطالعات شرقی

نوع، سیر و نتایج مطالعات غربی ها درباره شرق می توانست تأثیر مستقیمی بر مطالعات و تاریخ نگاری معاصر ما داشته باشد. غربی ها عمدتا شرق را یک پارچه دیده اند و هر حکمی که در حق آن کرده اند، به همه شرق نسبت داده می شود؛ از این رو با پی بردن به نوع قضاوت مستشرقان درباره شرق، می توان به نوع قضاوت آن ها درباره ایران که خود جزئی از شرق است نیز پی برد. نوع نگاه غربی ها درباره شرق را می توان با عناوین زیادی توصیف کرد که در ذیل تنها به چند نمونه آن اشاره می شود:

1 1. شرق شناسی تخیّلی

یکی از مهم ترین کارویژه های شرق شناسی در مطالعات شرقی این بوده است که در شرق، «تصرف» کرده؛ بدین معنا که شرق را نه آن گونه که بوده، بلکه آن گونه که خواسته است، معرفی کرده. می توان بر این فرایند، نام شرق شناسی تخیّلی را گذارد. ادوارد سعید در این خصوص می نویسد:

بررسی تخیّلی امور شرقی، کم و بیش منحصرا بر مبنای یک وجدان والا رتبه غربی قرار داده شد؛ به نحوی که از خلال مرکزیّتِ بلامنازع آن، دنیایی شرقی سر برآورد که در ابتدا بر مبنای اندیشه کلّی در مورد این که چه شخص و یا چیزی شرقی است قرار داشت؛ امّا بعدا صاحب یک منطق تفصیلی شده که نه بر پایه واقعیّت تجربی و بلکه مبتنی بر مجموعه ای از امیال، سرکوب ها، سرمایه گذاری ها، و طرح های تصوّری قرار گرفته بود.⁽⁴⁰⁾

نیچه وقتی گفته است که زبان چیزی جز لشکر متحرّکی از استعاره ها، مجازها، و تشابهات نیست به طور خلاصه، مجموعه ای از ارتباطات انسانی، که توسعه یافته، مقدّم و مؤخّر شده، و از لحاظ جنبه های شعری و معانی بدیع آرایش داده شده است؛ این روابط پس از این که مدّت های مدیدی از کاربرد و استفاده از آن ها گذشت، برای مردم جنبه ثابت، قانونی، و الزامی پیدا می کنند حقایق، عبارت از تخیّلات و توهّماتی هستند که مردم اصل و واقعیت این چنینی آن ها را فراموش کرده اند.

شاید این نظریّه ای که از نیچه بیان شد، خیلی نهیلیستی به نظر آید، امّا حداقل، توجه ما را به این حقیقت جلب می کند که مشرق زمین یا واژه شرق، تا آن جا که در خودآگاه غرب وجود داشت، واژه ای بود که بعدها انواع و اقسام معانی، مفاهیم جنبی، و دلالت ها و اشارات ضمنی دور و بر آن جمع گردید، و این که این مطالب الزاما اشاره و دلالتی به شرق واقعی نداشته و بلکه تنها با میدان عمل واژه مزبور سروکار داشتند.⁽⁴¹⁾

برایان ترنر نیز در این باره می نویسد:

بخش اصلی نقد شرق شناسی در مورد این مطلب است که الگوی شرق شناسی یک ویژگی دائمی علوم اجتماعی است که شرق را به صورت یک امر متفاوت (راکد، غیرعقلانی و عقب مانده) به منظور تشریح غرب (متغیر، عقل گرا و توسع یافته) ایجاد می کند.⁽⁴²⁾

و. گ. کیرنان⁽⁴³⁾ شرق شناسی را «تخیّل جمعی اروپا در مورد شرق» می نامد⁽⁴⁴⁾ و خانم هستر استانهوپ⁽⁴⁵⁾ در مورد شرق می نویسد:

«شرق موطن تخیّلات من است».⁽⁴⁶⁾

میشل فوکو نیز در مورد تحقیقات شرق شناسانه فلوبر می نویسد:

همه آموخته های عظیم فلوبر هم چون یک کتاب خانه فانتزی (خیالی) و نمایشی که از مقابل نگاه خیره فرد گوشه نشینی رژه می روند تنظیم شده است.⁽⁴⁷⁾

هوگو نیز در مقدمه اصلی خود بر کتاب شرقیان⁽⁴⁸⁾، شرق را به عنوان یک «تصویر» و نمادی از نوع اشتغالات فکری همگانی غربی ها معرفی می کند.⁽⁴⁹⁾

از مجموع این قضاوت ها و اعترافات می توان به این حقیقت رسید که شرق در ادبیات شرق شناسی، پدیده ای به دور از واقعیت خود می باشد. این قانون نسبتا کلی، ما را به این مطلب رهنمون می سازد که تحقیقات و نوشته های شرق شناسی در توصیف شرق که می توان ادعا کرد که تعداد آن ها بسیار بیش تر از تحقیقات و نوشته هایی است که در خارج از چارچوب های مطالعاتی شرق شناسی به رشته تحریر درآمده به بازنگری مجدد نیازمند می باشد و حق این است که باید در مورد نتایج آن ها «اصالت عدم صحت» را جاری کرد. البته این امر، بدین معنا نیست که گزاره های تحقیقات شرق شناسی مطلقا صحیح نمی باشد؛ بلکه بدین معناست که جهت دهی و قضاوت های نهایی مطالعات شرق شناسی، ضرورتا باید به دیده تردید نگریسته شود و این که نباید مبنای قضاوت ما در مورد شرق قرار گیرد.

مشخصا در مورد مطالعات مربوط به حوزه ایران نیز، باید چنین گفت: از دویست سال پیش تا کنون بیش تر کتاب هایی که درباره تاریخ ایران نوشته شده، یا مستقیما به وسیله خود مستشرقان و بر اساس چارچوب های تعیین شده شرق شناسی به نگارش درآمده و یا در هر حال، بسیاری از منابع این گونه تحقیقات، نوشته ها و قضاوت های همان مستشرقان بوده است؛ به گونه ای که اگر امروزه بخواهیم بدون استفاده از این دو گونه منابع تاریخی، تحقیقی درباره تاریخ دویست ساله اخیر ایران بنویسیم، به شدت با فقر منبع روبه رو می شویم. این امر نشان می دهد که تاریخ نگاری ایران معاصر یا به وسیله خود مستشرقان صورت گرفته و یا از نتایج تحقیقات و مطالعات شرق شناسی مستقل نبوده است.

2 1. شرق شناسی کلیشه ای

اکثر مستشرقانی که به مطالعه درباره شرق مشغول بوده اند، در فضای علمی غرب رشد یافته و شخصیت و روش فکری آن ها اعم از تعاریف، معیارها، روش ها، اهداف و... با همان فضا شکل گرفته مناسب است؛ از این رو آن ها به هنگام تحلیل پدیده ها و جریانات شرقی نیز، با معیارهای حاکم بر فضای غرب به قضاوت می نشستند و تقریبا می توان گفت که در اکثر موارد هم، به اشتباه می رفتند؛ زیرا فرهنگ و اجتماع شرق، مقتضیاتی دارد که با مقتضیات غرب متفاوت است.

انسان شرقی در مواجهه با پدیده ای خاص به گونه ای می اندیشد و رفتار می کند و انسان غربی به گونه ای دیگر.

اساسا جریان های اجتماعی در غرب، در بستر وی متفاوت با شرق شکل گرفته؛ از این رو حتی تحلیل پدیده ای واحد در شرق و غرب با معیاری واحد، غیرمنطقی است؛ به عنوان مثال بسیاری از مستشرقان برای تحلیل انقلاب ها و جنبش های مهم اجتماعی شرق و از جمله ایران (مشخصا نهضت مشروطه و انقلاب 1357)، از الگوی انقلاب کبیر فرانسه استفاده کرده اند. در این الگو، دستگاه روحانیان و حوزه های علمیه با دستگاه پاپ و کلیسا، قرآن با انجیل، تجار با بورژواها و... مقایسه شده اند. آن ها حتی برخی نتایج انقلاب کبیر فرانسه را به عنوان معیاری برای ارزیابی انقلاب های شرقی به کار برده اند؛ به عنوان مثال اگر از نتایج معرفتی مهم انقلاب کبیر فرانسه و نهضت رفورم دینی در غرب، تفکیک میان دو حوزه دانش و ارزش بوده است، مستشرقان این نتیجه را در ارزیابی بسیاری از انقلاب های شرقی دنبال کرده اند.

برای اثبات مدعا، برای مثال؛ می توان به نوع تحلیل های مستشرقان درباره انقلاب 1357 اشاره کرد. آن ها برای تحلیل چگونگی و چرایی پیدایش این انقلاب، به الگوهایی از قبیل نظریه مارکسیستی، نظریه یک نواختی های آزمایشی کرین برینتون، دیدگاه جیمز دیویس و منحنی J، نظرگاه کارکردگرا ساختاری چالمرز جانسون، الگوی نظریه توسعه نامتوازن ساموئل هانتینگتون، نظریه بسیج توده های تدا اسکاچپول⁽⁵⁰⁾ و... اشاره کرده اند که همگی الگوهای رایج در فرهنگ غرب می باشند؛ مثلاً نیکی کدی⁽⁵¹⁾ و یرواند آبراهامیان⁽⁵²⁾ بر اساس الگوی نظریه جیمز دیویس، فرد هالیدی⁽⁵³⁾ و ریچارد کاتم⁽⁵⁴⁾ بر اساس الگوی نظریه مارکسیستی، تدا اسکاچپول⁽⁵⁵⁾ بر اساس الگوی نظریه توسعه نامتوازن و نظریه بسیج توده ها و... انقلاب اسلامی ایران را تحلیل کرده اند. این در حالی است که هیچ کدام آن ها به «نظریه مذهب»⁽⁵⁶⁾ اشاره نکرده اند. شاید ریشه این غفلت، مقایسه ذهنی مذهب شیعه با فرق کلامی مسیحیت باشد که چون فرق کلامی مسیحی، توان ایجاد حرکت و نهضت و انقلاب را ندارند، آنان گمان برده اند که مذاهب اسلامی و بویژه مذهب شیعه نیز، چنین است.

متأسفانه نوع تحلیل های مستشرقان در نوشته های خودِ شرقی ها نیز، انعکاس یافته و مبنایی برای تحلیل جریان ها و پدیده های سیاسی اجتماعی شرقی و از جمله ایرانی شده است؛ به همین علت نوع خاصی از تاریخ نگاری در تاریخ معاصر ما را موجب شده که کم ترین سنخیت را با واقعیت و نیز ایده های ایرانی دارد.

2. تأثیرات شرق شناسی بر اسلام

جامعه ایران، جامعه ای اولاً اسلامی و ثانیا شیعی است. هویت افراد ایرانی نیز، فارغ از قومیت آن ها و تنها با دو مؤلفه «ایران» و «اسلام» شناخته می شود و برخلاف بسیاری از کشورها از قبیل ترکیه، افغانستان، عربستان و... که در نام آن ها به قومیت خاصی اشاره شده و طبیعتا هویت ساکنان آن نیز رنگ همان نام را خواهد داشت، ایران، به رغم این که قومیت های زیادی را در خود جای داده است تا جایی که برخی از مستشرقان آن را به «سرزمین تنوع بی کران»، و «شبیه موزاییکی رنگارنگ»⁽⁵⁷⁾ نامیده اند هرگز افراد و ساکنان آن، هویت خود را در قومیت خاصی نمی بینند. آن چه بیش ترین سهم را در هویت عنصر ایرانی دارد، «اسلامی بودن» آن است؛ از این رو قضاوت مستشرقان درباره قوم یا اقوامی ایرانی هرچند قوم و اقوام بزرگ آن به اندازه داوری شان راجع به مذهب آن ها از حساسیت برخوردار نیست. از قضا در موارد بسیاری، مستشرقان درباره اسلام اظهار نظر کرده اند که در هر حال، حساسیت عنصر ایرانی را برانگیخته و تحت تأثیر خود قرار داده است. از آن جا که بیش تر قضاوت های مستشرقان درباره اسلام از نظرگاهی منفی بوده است،⁽⁵⁸⁾ بیش تر افراد داخلی هم که در نوع تاریخ نگاری خود متأثر از مستشرقان بوده اند، به دیده منفی به اسلام نگریسته اند و بدین لحاظ شرق شناسی تأثیر بسزایی در تاریخ نگاری معاصر ما داشته است. در ذیل برخی از مواردی که به نوعی در نوشته های مستشرقان به تحریف رفته، اشاره می کنیم:

1 2. فقدان اندیشه سیاسی شیعه

کتاب هایی که اسلام شناسان غربی تا کنون در موضوع خاص «عقاید سیاسی» در اسلام نوشته اند، تقریبا محدود است. از جمله آن ها می توان به کتاب رانی روزنتال که در آن، اصلاً درباره عقاید سیاسی شیعه بحث نمی کند و کتاب مونتگمری وات که همه عقاید شیعه را تنها در چهار صفحه خلاصه کرده است اشاره کرد. سایر کتاب های شرق شناسی نیز که در این موضوع نوشته شده، وضعیت مشابهی دارند. به نظر می رسد که علت تاریخی این قصور و فقدان عطف توجه به عقاید شیعی در نوشته های مستشرقان، سیاسی است؛ زیرا اهل سنت، اکثریت مسلمانان را تشکیل می دهند و غربی ها نیز به دلیل حضور در کشورهای اسلامی که بیش تر آن ها را اهل سنت تشکیل می دادند، بیش ترین درگیری را با همان ها داشتند؛ به همین علت شناخت احوال و عقاید آنان را بر احوال و عقاید شیعیان مقدم داشته اند. البته این امر، به نوبه خود نمونه ای دیگر از پیروی شرق شناسی از مصالح دولت های غربی است.⁽⁵⁹⁾

2 2. تبلیغ اسلام تحریفی

موضوع تحقیق بعضی از شرق شناسان درباره اسلام و مؤلفه های آن، مسایل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و... است. برخی نیز دو نوع آن را برگزیده اند. از میان مستشرقان نوع اول و سوم می توان از افرادی چون: گیب، ماسینیون، وبر، رنان، هاجسون، لویس، گرون باوم، گرانبام، نولدکه، آنه ماری شیمل، توماس کارلایل و... نام برد. نوشته های اکثر این افراد درباره اسلام؛ مخدوش، به دور از واقعیات و از سر جهل اگرنه از سر تجاهل و عناد است. شهید مطهری (ره) در این خصوص می نویسد:

حقیقت این است که مستشرقین نه صلاحیت تحقیق در عقاید و افکار اسلامی را دارا می باشند و نه غالبا حسن نیت آن را. آن جا که در مقام تجزیه و تحلیل افکار و عقاید اسلامی برمی آیند و فی المثل وارد مسایل مربوط به کلام اسلامی یا عرفان و تصوف یا فلسفه می شوند، آن قدر مهملات به هم می بافند که موجب تعجب و گاهی مضحک است.⁽⁶⁰⁾

اینان درباره مکتب اسلام، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله (ص)، قرآن کریم، سیره مسلمانان و... مطالب فراوانی نوشته اند که نقد و بررسی تفصیلی آن ها، به تحقیقی بسیار درازمدت و سنگین تر از نوشته حاضر محتاج است؛ به همین علت، در ذیل تنها به نوعی از تحریفات شرق شناسان درباره اسلام اشاره می کنیم که در تاریخ نگاری معاصر ما کمابیش تأثیرگذار بوده است:

تأثیر شرق شناسی در تاریخ نگاری مربوط به قرآن

از جمله تحریفات مستشرقان در حوزه مطالعات اسلامی، تردید در صحت مطالب قرآن کریم است. آنان در بسیاری از موارد، قرآن را عامل رکود و عقب ماندگی مسلمانان و دارای محتوایی پوچ و بی معنا معرفی کرده اند؛ به عنوان مثال ویلیام موئیه (1905 1819م) در کتاب معروف خود به نام «زندگانی محمد» می نویسد:

شمشیر محمد و قرآن، سرسخت ترین دشمنان تمدن، آزادی و حقیقت هستند که تا کنون بشر شناخته است.⁽⁶¹⁾

و یا توماس کارلایل (1795 1881م) اسکاتلندی در مورد پیامبر اکرم (ص) و قرآن کریم می نویسد:

محمّد نه یک وجود خیالی و افسانه ای است، نه یک فرد احساس گرای خجالتی، و نه جادوگر قابل تمسخری که کبوتران را تعلیم می داد تا از گوش او دانه بردارند؛ برعکس، او مردی با دیدگاهی واقعی و اعتقادی شخصی و محکم است، مؤلف کتابی به نام قرآن که عبارت است از: مجموعه ای درهم و برهم از یک سلسله مطالب خسته کننده و سرگیجه آور، خام، نتراشیده و ناهنجار، با تکرارهایی بی پایان، فاصله های طولانی، و پر از آشفتگی؛ به هر حال، بسیار خام و نتراشیده و یا به طور خلاصه، حماقت غیرقابل دفاع.⁽⁶²⁾

به رغم این که اکثریت جامعه ایرانی به اسلام و قرآن معتقد بوده و بارها ثابت کرده بودند که برای حفظ و دفاع از عقایدشان، حاضرند جان خود را اهدا کنند، باز هم برخی از نویسندگان ایرانی به خود جرأت تأسی به این گونه قضاوت های مستشرقان را داده اند؛ به عنوان مثال میرزا آقاخان کرمانی قرآن را تحت تأثیر نوشته های مستشرقان، «موهومات» می خواند و رتبه آن را نسبت به سخنان بزرگمهر، جاماسب، مزدک و... در رتبه پایین تری قرار می دهد.⁽⁶³⁾

3. تأثیرات شرق شناسی بر مطالعات ایران شناسی⁽⁶⁴⁾

قبل از بررسی انواع تأثیرگذاری های شرق شناسی بر تاریخ نگاری معاصر، به نکات ذیل توجه می دهیم:

ایران شناسی به عنوان شاخه ای از شرق شناسی، مجموعه ای از مطالعات منظم و علمی مربوط به وجوه گوناگون تمدن، فرهنگ و تاریخ ایران است که آن را اروپاییان در زمان قاجاریه و در جهت همان اهداف شرق شناسی بنیاد کردند.

به رغم همه نقدهای کلی ای که به مطالعات شرق شناسی و نیز ایران شناسی وارد است، در عین حال به دلیل این که بسیاری از تحقیقات مستشرقان، تنها تحقیق در آن موضوعات می باشد و از بسیاری جهات نیز قابل استفاده است ضرورت دارد که در تحقیقات تاریخی از نتایج مطالعات شرق شناسی استفاده شود. البته از آن جا که تقریبا بخش قابل توجهی از این تحقیقات در جهت اهداف استعمار بوده، به لحاظ روشی باید تنها از آن ها در کنار سایر اسناد و تحقیقات بهره برد و هرگز نباید به نتایج منفردی که فقط در کتب مستشرقان است، اعتماد کرد.

منابع اصلی و دست اول تحقیقات ایران شناسی تا حدود زیادی مثل منابع شرق شناسی دیپلمات ها (کارمندان دولتی)، تجار، افراد ماجراجو، ثروتمندان جهانگرد، میسیونرهای مذهبی و... هستند. این افراد در بسیاری از موارد، برای تأمل در آن چه بعدها شرق شناسان از آن ها استفاده کرده اند فرصت کافی نداشته اند؛ به عنوان مثال؛ یک جهانگرد و یا یک تاجر، حداکثر چندصباحی در ایران به سر می برده و تنها به اندازه همان اقامت چندروزه باید برای قضاوت های آن ها حساب باز کرد. این در حالی است که مستشرقان در بسیاری موارد، سخنان آنان را به کل تاریخ و قلمرو ایران تعمیم داده اند.

بنا به نوشته یکی از محققان تاریخ معاصر، خلاصه آن چه در کتاب های ایران شناسی شرق شناسان درباره ایران نوشته شده، چنین است: ایرانیان از اندیشه و اندیشیدن محرومند؛ ایرانیان خاموشند و مطیع حاکمان؛ ایرانیان، چاکرمنش و متملق اند؛ ایرانیان از نقد، اجتهاد و انتخاب محرومند؛ ایرانیان، ملتی مرده اند.⁽⁶⁵⁾

در عهد قاجاریه علاوه بر روش تاریخ نگاری شرق شناسی، سه جریان و روش دیگر تاریخ نگاری نیز وجود داشته است: تاریخ نگاری مارکسیستی، تاریخ نگاری ناسیونالیستی و تاریخ نگاری علمی.⁽⁶⁶⁾ از میان این سه، تاریخ نگاری مارکسیستی⁽⁶⁷⁾ رایج تر و تأثیرگذارتر بوده است. از ویژگی های این روش تاریخ نگاری که تأثیر زیادی بر تاریخ نگاری معاصر ما گذاشته، می توان به موارد ذیل اشاره کرد:

در اکثر کتاب های ایران شناسی روسی، به جنبه های مثبت تاریخ معاصر ایران کم تر از جنبه های منفی آن توجه شده. به عبارت دیگر، حجم مطالب مربوط به جنبه های منفی تاریخ معاصر، بیش تر از حجم مطالب مربوط به جنبه های مثبت آن است.

در تاریخ نگاری روسی، به ریشه های اقتصادی و اجتماعی ایران توجهی ویژه مبذول شده تا حدّی که به وضوح می توان آن ها را به تک بعدنگری در تحلیل وقایع تاریخی متهم کرد. در این نوع نگاه، تاریخ ایران معمولاً از زاویه ای بررسی شده است که کم تر مورد توجه غربی ها واقع شده؛ اما در هر حال، مطالعه تک بعدی تاریخ به نتایجی غیرواقعی ختم می شود؛ از همین رو این در تاریخ نگاری، ریشه همه تحولات و مناسبات اجتماعی ایران بر اساس الگو و کلیشه تحلیل تاریخ مارکس که مسایل اقتصادی و روابط تولید و شکل تولید را محور همه تحولات تاریخ بشری معرفی می کند به مسایل اقتصادی برگردانده شده است؛ به عنوان مثال در تاریخ نگاری روسی، نهضت مذهبی ملی تنباکو که البته خاستگاه اقتصادی نیز دارد، تنها بر اساس مسایل اقتصادی تحلیل شده و به همین علت، نقش تجار در این تاریخ نگاری ها برجسته است و در نهایت هم، رهبری نهضت تنباکو به تجار نسبت داده شده.

این نوع تحلیل های خاص تاریخ نگاری روسی به تاریخ نگاری غربی ها درباره ایران نیز سرایت کرده، از این رو در برخی تاریخ نگاری هایی که با گرایش های غربی نوشته شده، می توان ردّ پایی از تحلیل های مارکسیستی هم پیدا کرد.

تاریخ نگاری روسی تا حدّ زیادی تاریخ نگاری به شیوه ایران شناسی غربی ها را زیر سؤال می برد و آن را به چالش می کشد؛ اما به علت تأکید افراطی بر برخی از مؤلفه ها از جمله سرمایه داری غربی و انتساب بیش تر گرفتاری های ایران به آن ها این نوع تاریخ نگاری را بیش از پیش به یک سویه نگری متهم می کند؛ به عنوان مثال، شرق شناسی روسی با تکیه بر اصول اقتصادمحور فلسفه تاریخ مارکس، در موارد قابل توجهی از تحولات تاریخ ایران کوشیده است تا به علتی اقتصادی دست یابد تا بدین وسیله به سرمایه داری غربی حمله کرده و به نقد آن بپردازد.

به رغم این که امروزه به نوعی در پژوهش های تاریخی به اجماع رسیده ایم که نمی توان درباره بسیاری از تحولات تاریخ به صورت جزمی قضاوت کرد، تاریخ نگاری روسی در قضاوت های تاریخی خود، گرفتار نوعی جزم گرایی افراطی بوده است و معمولاً شیوه «این است و جز این نیست» را برگزیده. در حقیقت طرفداران این دیدگاه درپی آن بودند که بینش جدلی دیالتیک را از نظر فلسفی، معیار سنجش تاریخی قرار دهند و بر اساس تئوری سه گانه «تز، آنتی تز و سنتز»، تاریخ ایران را شرح دهند.

پس از سقوط تزار و پیروزی انقلاب اکتبر 1917، تاریخ نگاری روسی بیش تر به سوی برائت جستن از تزار پیش رفته است؛ بدین معنا که روسی ها تلاش کرده اند تا فجایع، خیانت ها و ظلم های حکومت تزاری روس در خصوص مسایل ایران را به گونه ای تحلیل کنند که خود را بدهکار ایران نبینند. به عبارت دیگر، آن ها تاریخ روابط ایران و روسیه را به گونه ای بازنویسی کردند که به ضرر ایران و سود روسیه باشد.

تاریخ نگاری مارکسیستی همانند تاریخ نگاری لیبرالیستی (البته به صورتی آشکارتر و عریان تر)، در نهایت، مادی و منفعت طلبانه و به دور از تحلیل ارزش ها و عوامل غیرمادی است. در این نوع تاریخ نگاری ها عوامل غیرمادی تا حدّ زیادی نادیده گرفته و یا کم رنگ جلوه داده می شوند؛ به همین علت همواره در تحلیل تاریخی شان تنها به برخی از عوامل رخداد یک واقعه دسترسی خواهند داشت و بدین سان، قضاوت های تاریخی آن ها همواره ناقص و به دور از واقعیت است.⁽⁶⁸⁾

ایران شناسانی که در دستگاه شرق شناسی و با ملاک های شرق شناسی به تاریخ نگاری درباره ایران پرداخته اند، عمدتا از درک کلیت تاریخ، فرهنگ و روح ایرانی عاجز بوده اند؛ زیرا با ملاک های غیرایرانی اسلامی، ایران و تحولات آن قابل درک و تحلیل واقعی نیست؛ هم چنان که بسیاری از محققان شرقی که درباره تاریخ غرب جدید و تحلیل تحولات آن قلم زده اند، به دلیل استفاده از ملاک های شرقی در شناخت غرب، عمدتا به شناخت ناقص و اشتباهی از غرب دست یافته اند.

از میان کشورهای استعماری و غربی، ایران شناسی فرانسوی، انگلیسی، آلمانی و روسی، رایج تر و تأثیرگذارتر از سایر گونه های ایران شناسی اند. تقسیم بندی ایران شناسی بر اساس نام کشورها، در عین حال که تا حدودی رهزن می باشد، به طور ضمنی ما را به تفاوت های بالجمله انواع شرق شناسی نیز رههنمایی می کند. البته سنخ تفاوت ها مگر در تمایز میان شرق شناسی روسی و شرق شناسی اروپایی که تقریبا با دو مبنای متفاوت و در عین حال با روشی واحد و البته نتایجی واحد صورت گرفته است چندان ماهوی نیست. تاریخچه و سیر ایران شناسی های رایج را به طور خلاصه می توان چنین مطرح کرد:

ایران شناسی انگلیسی

سابقه بحث ایران شناسی به معنای اصطلاحی آن که در ذیل شرق شناسی قرار می گیرد، به مطالعات انگلیس ها درباره ایران در قرون پانزده و شانزده برمی گردد که تبادل سفرا میان دو کشور به طور رسمی صورت گرفت. تحقیق درباره زبان فارسی (به وسیله شوستر، ریچاردسن، جانسون، ولاستون، پالمر، اشتنگاس، لمبتون و...)، تاریخ و جغرافیا (به وسیله سرجان ملکم،⁽⁶⁹⁾ سرپرسی سایکس،⁽⁷⁰⁾ و ادوارد براون⁽⁷¹⁾ و... که مبنایی برای تدوین و تألیف کتاب هشت جلدی «تاریخ کمبریج» شد⁽⁷²⁾) و... از جمله محورهایی بودند که مستشرقان انگلیسی بدان ها پرداخته اند. البته بیش از همه این افراد، باید از لردکرزن نام برد. او سیاست مدار معروف انگلستان است که به سال 1899 م فرمانروای کل هندوستان شد و به مسایل ایران توجه خاصی داشت. وی به سال 1892 م کتاب مشهور خود «ایران و قضیه ایران» را منتشر ساخت. از میان دیگر ایران شناسان انگلیسی، مویل در عصر مغول، سیوری در عصر صفویه، و لمبتون در عصر سلجوقی و مغول شاخص هستند. در سال های اخیر نیز، آثار زیادی در خصوص ایران به شیوه ایران شناسی انگلیسی در آمریکا انتشار یافته که در این بین، آثار الول ساتن، ریچارد کاتم، و بیندر، بیش تر از دیگر آثار معروف است.

ایران شناسی آلمانی

سابقه ایران شناسی آلمانی با سفرنامه ای آغاز می شود که سیاح مشهور آلمان، آدام اولئاریوس، چاپ کرد. امتیاز و اهمیت تحقیقات ایرانی در زبان آلمانی، به طور اخص در تتبّعات مربوط به زبان های باستانی ایران می باشد و پس از آن، تحقیقاتی است که درباره هنر ایرانی انجام داده اند. در این زمینه آثار هرتسفلد، از دیگر آثار مهم تر است.

ایران شناسی فرانسوی

دوران آشنایی حقیقی فرانسه بر احوال ایرانیان و شناسایی مناطق مختلف ایران، به قرن هفدهم بازمی گردد. نخستین سیاح فرانسوی ناموری که شش بار به ایران آمد و از راه های مختلف در اکثر شهرهای ایران گردش کرد، ژان باپتیست تاورنیه نام داشت و کتابش تحت عنوان «شش سفر به عثمانی و ایران و هندوستان» نخستین بار در سال 1681 م منتشر شد. شاردن فرانسوی سیاح دیگری بود که شرح مفصل تر و دقیق تری از ایران ارایه داد. سفرنامه شادرن در سال 1686 م در پاریس به چاپ رسید و به چند زبان اروپایی نیز ترجمه شد.

شناخت فرهنگی و علمی ایران در فرانسه، از اواخر قرن هفدهم و با انتشار «کتاب خانه شرقی» اثر هربلو آغاز می شود. در دهه سوم قرن هجدهم، انکتیل دوپرون که شوقی وافر به تجسس در احوال زرتشتیان داشت، نسخه ای قدیمی را ترجمه و تفسیر کرد. تاریخ ایران و بررسی تمدن و فرهنگ ایران نیز، از مباحثی است که فرانسویان بدان توجه کرده اند. در این خصوص، آثاری که گروسه، کلمان هوار، بوا، رمزمری، و گوبنیو نوشته اند، حائز اهمیت است.

درباره عصر قاجار نیز می توان از آثار کنت دوگوبینو، ویکتور برار، اوژن اوبن، و دکتر فوریه، طبیب مخصوص ناصرالدین شاه، نام برد. فرانسوی ها در باستان شناسی ایران و حفاری های علمی مخصوصا در شوش و شناساندن معماری و هنر ایران نیز، سهم عمده ای دارند. اینان همچنین در شناساندن فلسفه اسلامی و نهضت های فکری عرفانی ایرانیان نقش ویژه ای ایفا کرده اند که از آن جمله باید از آثار ماسینیون، هنری کربن و گواشون یاد کرد.

ایران شناسی روسی

با آن که روسیه همسایه ایران است، مسافران و سیاحان روسی کم تر از جهانگردان اروپایی به ایران سفر کرده اند. با وجود این، روس های دوران تزاری (از جمله خانیکف و درن)، توجه خاص و وسیعی به بررسی های مربوط به قسمت های شمالی ایران نشان می دادند. همچنین روس ها (از جمله بارتلد)، به تحقیق درباره تاریخ و تمدن ماوراءالنهر و تمام سرزمین های پهناور آسیای مرکزی نیز علاقه مند بودند. در دوران پس از انقلاب 1917 م، در کشور شوروی تحقیقات شرقی به کلی جنبه ای دیگر یافت و دانشمندان و محققان، با برنامه های تازه فرهنگستان علوم به کار پرداختند. در سال های بعد، مطالعات زبان شناسی در مورد زبان های ایرانی در شوروی وسعت گرفت و کتابی که اورانسکی درباره زبان شناسی ایران نوشت، پس از کتاب جامع و بزرگی که آلمان ها نوشتند، اثر قابل توجهی به حساب می آمد.

در تاریخ ایران پیش از اسلام، از میان خاورشناسان شوروی، م. م. دیاکونف، لوکونین، پیگولوسکایا، اشتروه، و ای. م. دیاکونف شهرت دارند. در باب تاریخ دوران اسلامی نیز، تحقیقات بارتلد، کراچکوفسکی، پطروشفسکی، وایوانف قابل ذکر هستند.⁽⁷³⁾

عمده تحقیقات مستشرقان درباره ایران در عصری صورت گرفته است که ایران در نهایت ضعف و سستی به سر می برده؛ یعنی در دوره قاجاریه. شاید اگر ایران در شرایط سیاسی اقتصادی بهتری در عصر قاجاریه می بود، شرق شناسان کم تر می توانستند در تاریخ و تاریخ نگاری ایران دخالت داشته باشند.

با توجه به مجموعه این نگرش های کلی درباره ایران شناسی، به طور قطع می توان به این نتیجه ناخرسند رسید که تحقیقات تاریخی درباره ایران که از از جانب مستشرقان صورت گرفته، قابل اعتماد نیست و این امر، ما را به ضرورت بازنگری جامع و شامل در تاریخ نگاری معاصرمان راهنمایی می کند. در این بازنگری باید تلاش شود تا بسترهای تاریخی عمده حضور تفکر شرق شناسی در تاریخ نگاری معاصر، و به عبارت دیگر، نقاط تحریفی مشترک در آثار ایران شناسی آن ها را کشف و معرفی کنیم. برخی از این موضوعات که اگرنه در همه، لااقل در بسیاری از کتب ایران شناسی می توان آن ها را به طور برجسته مشاهده کرد، عبارتند از:

1 3. اولویت دادن به پدیده استبداد نسبت به پدیده استعمار

در اکثر کتب شرق شناسی و از جمله ایران شناسی، به وضوح مشاهده می کنیم که پدیده استبداد شرقی در آن ها پررنگ و جدّی است. تقریبا کم تر کتابی از مجموعه کتب ایران شناسی می یابیم که به نوعی از استبداد شرقی سخن نگفته باشد. آن ها با بزرگ کردن استبداد شرقی، افکار عمومی شرقی ها را از توجه به استعمار خارجی که به مراتب بدتر از استبداد داخلی بود، بازداشتند. البته دست کم در عصری که شرق شناسی و به تبع آن ایران شناسی به صورت یک شبکه منظم عمل می کرد (عصری که شرق شناسی در اوج خود بود و بیش ترین آثار خود را منتشر می کرد) جوامع شرقی تا حدّ زیادی رو به زوال و انحطاط بودند و این زوال نیز بیش تر معلول استبداد دولت مردان آن ها بود؛ در عین حال، در همان عصر نیز، پدیده استعمار ضربات مهلک تری بر جوامع شرقی تحمیل می کرد، تا جایی که در بسیاری از موارد هم، خود غربی های استعمارگر و حتی در سایه راهنمایی های خط دهندگان به شرق شناسی، از مستبدان شرقی دفاع می کردند و برای حفظ تاج و تخت آن ها، متحمل صرف هزینه های گزاف می شدند.

مستشرقان با زیرکی تمامْ تلاش می کردند تا نظریه های معطوف به استبداد شرقی را به تاریخ گذشته بازگردانند تا بتوانند ادعا کنند که پدیده استبداد در شرق، نهادینه و تثبیت شده. برایان ترنر در این خصوص می نویسد:

پری آندرسن در کتابش تحت عنوان «دودمان دولت مستبد» (1974) نظریه استبداد و نظریه رکود اجتماعی را مورد بررسی قرار داد. وی ریشه های نظریه رکود شرقی را در این آثار دنبال کرده: «سیاست» نوشته ارسطو، «نامه های ایرانی و روح القوانین» نوشته منتسکیو، «نگاهی بر ماهیت و علل ثروت ملل» نوشته آدام اسمیت و «فلسفه تاریخ» نوشته هگل.⁽⁷⁴⁾

ادوارد سعید نیز، به درستی به پیامد و نتایج شوم این روش معرفی و توصیف شرق می پردازد و می نویسد:

یکی از تحولات مهمّ در شرق شناسی قرن نوزدهم، عبارت از پالایش ایده های اساسی پیرامون شرق، در یک ارتباط جداگانه و بدون معاوضه بود ایده هایی از قبیل نفس پرستی شرقی، تمایل آن به استبداد، طرز تفکّر و ذهنّیت منحرف مشرق زمین، عادت به عدم دقّت، و سرانجام عقب ماندگی اش. بدین ترتیب، وقتی نویسنده ای واژه «شرقی» را به کار می بُرد، همین کافی بود که در ذهن خواننده مجموعه اطلاعات خاصّی را در مورد شرق تداعی کند. اطلاعات مزبور به نظر می رسید که از لحاظ اخلاقی بی طرف و از نظر عینی و واقعی معتبر باشد. همچنین به نظر می رسید که منزلت معرفت شناختی آن، معادل یک وقایع نگاری تاریخی و یا موقعیّت جغرافیایی باشد. سپس، مواد و مطالب شرقی، در اساسی ترین شکل خود، قابل خدشه دار شدن به وسیله کشفیات هیچ کس نبود، و یا این که به نظر نمی رسید که هرگز به طور کامل مورد ارزیابی مجدّد قرار گیرد. در عوض، آثار و کتب محقّقین و صاحب نظران و نویسندگان تخیّلی گوناگون قرن نوزدهم این مجموعه اطلاعات اساسی را روشن تر نموده، به آن تفصیل بیش تری بخشیده، و آن را قابل اعتناتر ساختند.⁽⁷⁵⁾

همان گونه که ادوارد سعید معتقد است، واژه های توصیفی شرق به قدری تکرار شده مورد استفاده قرار می گیرد که دیگر هیچ کس نمی تواند بر خلاف آن ها نتیجه گیری کند. بدین ترتیب، شرق با ادبیاتی توصیف می شود که بیش از آن که حقیقت داشته باشد، پوششی است برای روی دیگر سکه غرب؛ یعنی استعمار!

2 3. زنده کردن باستان گرایی در برابر اسلام گرایی

شرق شناسان و از جمله ایران شناسان که عمدتا تحت افکار کلیسا و استعمار بودند، به شدّت نسبت به اسلام کینه داشتند. آن ها این کینه را بیش تر در سلوک تحقیقی خود نشان می دادند؛ گاه با تحریف مستقیم آموزه های اسلام، گاه با کم رنگ کردن مؤلفه های پررنگ و یا پررنگ کردن مؤلفه های کم رنگ و... . یکی از محققان تاریخ معاصر در این خصوص می نویسد:

خاورشناسان در بررسی تمدن های شرقی با استفاده از متدها و ابزارهای جدید پژوهش و همچنین با استفاده از باستان شناسی به عنوان ابزار فنی شرق شناسی، بسیاری از تمدن های اساطیری و باستانی را از غبار قرون خارج ساخته و کتیبه ها و خطوط باقی مانده این تمدن ها را مورد مطالعه قرار دادند؛ اما نکته قابل تأمل این که مستشرقان به شرق (از جمله به شرق اسلامی) به گونه ای می نگریستند که در آن چهره ای شبه یونانی نموده می شد. آنان از فرهنگ و تمدن های باستانی ایران، مصر، بین النهرین و... ستایش می کردند و فرهنگ های مبتنی بر شرک را انسانی تر از فرهنگ های دینی و توحیدی می دانستند.⁽⁷⁶⁾

شرق شناسان نه تنها خود در این راه، عزم شان را جزم کرده بودند، بلکه می کوشیدند بر ذهن و فکر و نگرش روشن فکران، شاعران، روزنامه نگاران و نویسندگان و حتی سیاست مداران شرقی نیز تأثیر بگذارند، و از سوء اتفاق، تا حدّ قابل توجهی نیز در این راه موفق بودند؛ بویژه نخستین روشن فکران ایرانی تا حدّ زیادی تحت تأثیر شرق شناسان و آثار آنان قرار داشتند. حتی اولین تاریخ های ناسیونالیستی ایران، مثل «نامه خسروان» جلال الدین میرزا و تا اندازه بیش تری «آیینه سکندری» آقاخان کرمانی که از نتیجه تحقیقات رالینسون در باب تاریخ ایران و ترجمه کتیبه های باستانی استفاده کرده است با استفاده از این آثار به رشته نگارش درآمده اند.

یکی از محققان تاریخ معاصر در این باره می نویسد:

ایرانیان که فاقد اسلوب و روش های جدید پژوهش بودند و خود را نیازمند یافته های شرق شناسی می دیدند و دانسته هایشان در باب مسایل تاریخی، اجتماعی و فرهنگی خود، فرسنگ ها از علم شرق شناسی عقب تر بود، به استفاده از نتایج تحقیقات شرق شناسان پرداختند و در ضمن استفاده، بدون شک تحت تأثیر مبادی فکری و نگرش آنان به تاریخ شرق و اسلام و ایران قرار می گرفتند. در زمینه مسایل تاریخی و اجتماعی و مخصوصا در مورد تاریخ باستان، تقریبا اکثر پژوهش ها توسط شرق شناسان انجام پذیرفته است و کتاب هایی هم که ایرانیان خود نوشته اند، بر پایه نظریات و پژوهش های شرق شناسان بوده است و در بسیاری از موارد و مسایل، نوشته های شرق شناسان، مأخذ و ملاک قرار داده می شود. بسیاری از روشن فکران و پژوهش گران ایرانی، خود مستقیما یا شاگرد شرق شناسان بوده اند و با آن ها حشر و نشر داشته اند، یا به طور غیرمستقیم از طریق آثارشان از آنان تأثیر گرفته اند.

تقی زاده در «مجله کاوه»، سخت تحت تأثیر عقاید شرق شناسان است و بیش تر مقالات این مجله در مورد ایرانیان باستان، ترجمه آثار ایران شناسان است. همین طور «مجله ایران شهر» که مقالات خود را بر پایه پژوهش های ایران شناسان نوشته است. ابراهیم پورداوود، از شاگردان بلافصل شرق شناسان بود و از محضر خاورشناسانی چون هارتمان، شدر، ادوارد براون، فرانک، میتووخ و دیگران بهره برده است.

در این مرحله، محققان شرقی که اکثرا در مراکز علمی و فرهنگی غرب تعلیم دیده بودند، بی آن که از تفکر خود مایه بگذارند، آن چه را که به عنوان داده های علمی و متدهای نوین پژوهش و اصول زیربنایی و ساختار تحقیق به آنان تحویل می شد، اخذ می کردند و با به کار بستن آن ها در جزئیات، همان نتیجه ای را می گرفتند که در واقع از پیش تعیین شده بود.⁽⁷⁷⁾

به عنوان مثال همان گونه که ویلیام موئیه (1905 1819م) در دو کتاب معروف خود به نام های «زندگانی محمد» و «خلافت و ظهور و سقوط آن»، اسلام را نماد و عامل محوری عقب ماندگی بشری معرفی می کند و می نویسد:

شمشیر محمد و قرآن، سرسخت ترین دشمنان تمدن، آزادی و حقیقت هستند که تا کنون بشر شناخته است.⁽⁷⁸⁾

میرزا آقاخان کرمانی نیز، قرآن را «موهومات» می خواند و ایرانیان را به این علت که «به جای نوشته های بزرگمهر حکیم و جاماسب بیداردل و مزدک فرزانه، اوراقی به هم ریخته و بی سر و ته به دست مردم دادند که یک جمله آن را هیچ عجمی نمی فهمد»⁽⁷⁹⁾ مورد انتقاد و سرزنش قرار می دهد. و یا صادق هدایت، بویژه در کتاب «نمایشنامه پروین دختر ساسان»، مبدأ انحطاط ایران را به ورود اسلام به ایران که از آن تحت عنوان حمله عرب به ایران یاد می کند نسبت می دهد و مبدأ و اوج افتخار ایران را در ایران باستان معرفی می کند.

3 3. تحقیر روحیه ایرانی از طریق انتساب روحیات پست و زشت به ایرانیان

یکی از معایب ایران شناسی غربی این است که به علت اشتغال بیش از اندازه به جزئیات و دقایق زبان شناسی، باستان شناسی، تاریخ و کشمکش های نظامی و مذهبی و دقت و وسواس در تصحیح و مقابله نسخ، و نیز به علت فقدان درک صحیح از روح حاکم بر فرهنگ شیعی و تمدن ایرانی، از مسایل اساسی مربوط به تاریخ و فرهنگ ایران غافل مانده و به قول خود اروپاییان «درخت را دیده؛ ولی جنگل را ندیده است».⁽⁸⁰⁾ این نقیصه ایران شناسی غربی، سبب رواج و تثبیت این تصور شده است که ایرانیان در سرتاسر تاریخ خود، از توانایی اندیشیدن محروم بوده اند و جز فرمانبرداری کورکورانه از صاحب اختیاران خود، آیینی نداشته اند و پیداست که مردمی که به این تصور خوگرفته باشند، چاکرمنش و ستم پسند بار می آیند.

برخی مانند مک دانالد، پا را از این فراتر گذاشته و عنصر ایرانی را ذاتا دروغ گو شمرده اند، و برخی دیگر مانند نولدکه، خود معترف بودند که مهر ایرانیان را چندان به دل ندارند. حقیقت این است که نه تنها «مِهر» ما را در دل نداشته اند، بلکه به کم تر از «کین» ما راضی نبودند. ایران شناسی غربی، همواره ملل شرق (و از جمله ایران) را به نداشتن فرهنگ و تمدن متهم می کرد و از این مجرا به تحقیر آنان می پرداخت. عکس العمل طبیعی چنین برخوردی این بود که ملت های شرق به تاریخ خود بیاویزند تا بتوانند برای خود مبدئی از تمدن و فرهنگ دست و پا کنند، و این همان خواست استعمار بود؛ یعنی «طرد تاریخ زنده به نفع تاریخ مرده».⁽⁸¹⁾

به عنوان مثال می توان از جیمز موریه، نویسنده انگلیسی قرن نوزدهم، نام برد که تصویری عریان و نه چندان دل چسب از منش ایرانی در کتاب معروف «ماجراهای حاجی بابای اصفهانی» ترسیم کرده است. این اثر کلاسیک قبل از آن که یک تحلیل فرهنگی سیاسی باشد، یک کار ادبی است که آکنده از مبالغه و بزرگ نمایی برخی صفات ایرانی می باشد. موریه در جایی می نویسد:

به ایرانیان دل مبندید که وفا ندارند. سلاح جنگ و آلت صلح ایشان، دروغ و خیانت است. به هیچ و پوچ، آدمی را به دام می اندازند. هرچه به عمارت ایشان کوشی، به خرابی تو می کوشند. دروغ، ناخوشی ملی و عیب، فطری ایشان است و قَسَم شاهد بزرگ این معنا...، سخن راست را چه حاجتی به قسم است؟.⁽⁸²⁾

نتیجه عملی این نوع نگاه تحقیرآمیز به شرق، این شده است که دروس کتاب تاریخ مدارس ما که سالیانه هزاران نفر از دانش آموزان این مرز و بوم برای اولین بار با محتوای آن و با تاریخ و پیشینه کشورشان آشنا می شوند به گونه ای تنظیم شده است که تنها در آن به سستی، ضعف، خیانت، جنایت و... دولت مردان ما اشاره می شود و به کم ترین وجه ممکن به نقاط مثبت تاریخ ما اشاره می کند. خواننده ایرانی به طور طبیعی پس از خواندن چنین کتاب هایی احساس خلأ کرده و از تاریخ و پیشینه خود احساس نفرت می کند. و شاید هم ناگزیر شود برای کاهش فشار روانی خود، بسیار زود مقاوت خود را در برابر چنین مطالبی از دست بدهد و تسلیم محتوای آن ها شود و...!

4 3. تبلیغ نژادپرستی غربی (معرفی غرب به عنوان نژاد برتر)

یکی دیگر از عناصر موجود در شرق شناسی، نژادپرستی است. در دید اروپاییان از عهد باستان تا کنون شرقیان؛ وحشی، بربر و غیرمتمدن تلقی شده اند. این نوع تفکر به اقوام غیریونانی ریشه در نگرش یونانیان باستان دارد. آن ها خود را متمدن ترین و برترین نژادهای روی زمین می پنداشتند. در قرون وسطی این تمایزطلبی با مذهب آمیخته شد و به دوره رنسانس انتقال یافت. نویسندگان شرق شناس که خود، پرورده فرهنگ و ادب سیاسی زمان خویش بودند، به توجیه سلطه غرب بر شرق پرداختند و در این جهت، بر رشته های گوناگون علمی از قبیل زیست شناسی، مردم شناسی، زبان شناسی و واژه شناسی تکیه می کردند؛ به عنوان مثال هوستن استوارت چمبرلن در سال 1899 م کتاب «مبانی قرن نوزدهم» و مدیسن گرانت کتاب «انحطاط نژاد بزرگ» را بر اساس برتری نژاد آریا منتشر کردند. گرانت همانند فردریک شگل در کتاب «درباره حکمت و زبان هندی یان» مدعی می شود که کامیابی تمدن های ایران و هند، به علت آریایی بودن نژاد اسلاف آن هاست و چون اخلاف آن ها با مردمان سایر نژادها آمیزش و ازدواج کردند، رو به افول و سقوط نهاده اند.⁽⁸³⁾

پذیرش غرب به عنوان نژاد برتر، لحاظ نظری در ممالک شرقی با مشکلات معرفتی خاصی روبه رو بود؛ اما به لحاظ عملی تا حدّ زیادی فکر غربی به عنوان فکر برتر پذیرفته شد؛ به همین علت از این پس، بسیاری از اعمال و افکار شرقی با معیارهای پذیرفته شده غربی ارزیابی شد. به نظر می رسد کشورهای شرقی (از جمله ایران) تا زمانی که به غرب به عنوان یک صورت ایده آل بنگرند مجبور باشند اعمال و افکار خود را با استاندارهای آن ها هماهنگ کنند، بی آن که خواسته باشند، در جهت همان اهداف استعماری شرق شناسی گام برخواهند داشت.

5 3. تحریف ادبیات دین به نفع تجدد

از روش های قدیمی و در عین حال موفق استعمار این بوده است که برای تأثیرگذاری در درازمدت، ادبیات سایر اقوام را با ادبیات خود هماهنگ می کرده؛ به گونه ای که پس از مدتی الفاظ و واژه های قوم هدف، از معانی پربار و تأثیرگذار خود تهی شده و بارمعنایی خاصی پیدا کرده که بیش تر در جهت اهداف کشور استعماری است. در حقیقت، استعمار قدیم و بیش تر از آن استعمار جدید، در نخستین گام خود در ممالک شرقی تلاش کردند تا ادبیات شرق را به نفع ادبیات غرب مصادره و از بار معنایی آن تهی کنند. آن ها برای نیل به این هدف، بیش ترین تلاش خود را مصروف تحریف کلیدی ترین واژه های فرهنگ تسخیر شده می کردند. طبیعی است که در هر فرهنگی، برخی واژه ها از بار معنایی شدیدتر و قوی تری برخوردارند و در صورت تحریفِ معنایی این واژه ها، تا حدّ زیادی کشور استعمارگر موفق می شد. از جمله واژه هایی که در این جهت ایران شناسان غربی و در قالب برنامه های شرق شناسی، کوشیده اند تا بار معنایی آن را تغییر دهند، واژه های پرمعنای «فرهنگ»، «عرف» و «سنت» است.

بر اساس نگرش دینی ما، فرهنگ هر قوم عین ذات اوست و چه «حقیقتِ ذاتی» یک قوم را ناشی از خاطره های مشترک تاریخی بدانیم و یا آن سان که ما اعتقاد داریم آن را به اسمی از اسماءاللّه و حقیقتی از حقایق ازلی بازگردانیم؛ فرهنگ، نزدیک ترین و در عین حال پوشیده ترین ظهور همین حقیقت است که از یک حیث، صورتِ مآثر و معارف نخستین را به خود می گیرد و عهد ازلی را پاس می دارد و حافظ هویت آن قوم است، و از حیثی دیگر که متعین در طول زمان و عرض مکان است، به صورت آداب و رسوم و معماری و مناسبات ظهور می کند.

تعبیر «ادب و سنت» به حیثیت نخستین راجع است و «آداب و رسوم و عُرف» به حیثیت ثانوی باز می گردد، و تعبیر «فرهنگ» به هر دو. عُرف هر قوم، نسبتی علّی با معارف و مأثورات آن قوم دارد، هرچند که این نسبت پنهان باشد. تصادفی نیست اگر لفظ «عُرف» از همان ریشه «معرفت» است. فرهنگِ متعارف، نحوی معرفت جمعی است؛ نسبتی است که بین عموم افراد یک قوم با مآثر و معارف آنان وجود دارد و در صورت آداب و رسوم و آیین های خاص تظاهر می یابد. مأثوراتْ، سرچشمه ای است که حیاتِ فرهنگ و تازگی و طراوت آن را محفوظ می دارد. فرهنگ متعارف یک جامعه، در اعصارِ حیات تاریخی آن دچار تغییر و تحول می شود؛ اما این تحولْ صیرورتی متعالی خواهد بود، مشروط بر آن که در تقابل و تعارض با فرهنگ های دیگر، با رجوع مدام به مآثر، خودِ حقیقی خویش را بازیابد؛ وگرنه در فرهنگ های دیگر استحاله یا انحلال می یابد و از بین می رود. علت آن که فرهنگ را نمی توان تعریف کرد، در همین جاست که فرهنگ، ظهورِ حقیقت یک قوم «در مقام ذات» است و در تعینات بعدی، یعنی ظهور «در مقام صفات و افعال» که فرهنگ صورت آداب و رسوم و فولکلور پیدا می کند، حدّ و رسم مشخص تری به خود می گیرد و سهل تر در ظرف تعریف واقع می شود.⁽⁸⁴⁾

از سوی دیگر، باید معنای «سنت» را از «عُرف و عادت» جدا کرد. هر آن چه که صورت عُرف و عادت می یابد، نسبت خویش را با حقیقت خود از دست می دهد و مثل میوه ای که از شاخه جدا شود، در معرض فساد قرار می گیرد. عادتْ عمل را از درون می خورد و می پوساند. ترادیسیون⁽⁸⁵⁾ در ظاهر جز مجموعه ای از آداب و رسوم و عُرف و عادت نیست؛ یعنی آن کس که از بیرون با سنت مواجه می شود و آن را هم چون مورد و متعلق شناسایی خویش می بیند، نمی تواند ربط این آداب ظاهری را با حقیقت ثابت و فراتاریخی آن دریابد؛ حال آن که سنت در واقع همین حقیقت ثابتی است که هسته اولیه آداب و عادات واقع می شود. اگر می گویم «حقیقت فراتاریخی»، برای آن است که مبادا با افتادن در دام واقعیتی که وجودش عین صیرورت و تغییر است، از درک حقایق سرمدی بازمانیم.⁽⁸⁶⁾

در ادبیات شرق شناسی و ایران شناسی، هر سه مفهوم پربار فوق تغییر کرده است. «فرهنگ» بر اساس معنای رایج آن در غرب به شکل درونی و فردی اعتقاداتی تعریف شده که هنوز از سنخ غیرمادیات است و پا به عرصه اجتماع، عینیت و مادیت نگذاشته.⁽⁸⁷⁾ «عرف» نیز به تجلی پست ترین خواستهای انسانی در عرصه اجتماع، و «سنت» نیز به چیزی تاریخی، مربوط به گذشته و غیرپویا تفسیر شده است؛ مثلاً برگسُن دوگونه دین می شناسد که یکی دارای طبیعتی اجتماعی است، و دیگری دارای طبیعتی روانی. او از آن جا که رابطه مناسک را با حقیقت اولیه سنت که بر اساس نگرش دینی ما، یک «عطیه ازلی» است نمی شناسد، نوع اول را دین ایستا،⁽⁸⁸⁾ بسته و متحجر می داند و نوع دوم را که در واقع جز یک تلقی فردی از امری موهوم بیش نیست، دینامیک، باز و نمونه متعالیِ دین می شمارد؛ در حالی که با این نگاهِ اُبژکتیو و بدون تعرض به حقیقتِ سنت، نمی توان معنای آن را دریافت. این در حالی است که این تلقی برگسُن از دین و سنت، در تاریخ نگاری معاصر ما تقریبا عمومیت دارد.

سنت، در ظاهر جز مجموعه ای از عاداتْ هیچ نیست؛ اما در واقع آداب و رسومْ، صورت محقق و تاریخیِ حقیقتی سرمدی هستند که فراتر از تاریخ برنشسته است. امت های مختلف در هجرت به سوی خانه عتیق، میقات های مختلفی دارند؛ سنت را با این میقات می توان قیاس کرد. مقصد یکی است؛ اما میقات ها متعدد. سنت ذوبطون است: در بطن اول، سنت یک حقیقت ثابت و سرمدی یا یک عطیه ازلی است. در مرتبه بعد، این حقیقت در یک صورت تاریخی، فیاض، متحول و متعالی تنزل پیدا می کند. آن ریشه، در این اصل ظهور می یابد و این اصل، شاخ و برگ می دواند و ثمر می دهد.

در همین جا می توان معنای دین را نیز از سنت تمییز داد؛ زیرا سنت است که قابلیت پذیرش دین را فراهم می آورد. پس فی المثل این واقعیت را که قوم ایرانی خود را در تشیع بازمی یابد و یا این واقعیت را که ژاپن امکان شرکت در تاریخ غرب را پیدا می کند، نمی توان به صدفه حواله کرد. هم علت آن واقعیت نخست و هم علت این واقعیت دیگر را باید در سنت اقوام ایرانی و ژاپنی جست وجو کرد.⁽⁸⁹⁾

در ادبیات ایران شناسی، در مقام توضیح چگونگی ورود تفکر جدید غرب به ایران و تبیین نوع چالش هایی که از جانب مؤلفه های فرهنگی تفکر ایران بر سر ورود آن ایجاد شده است، معمولاً دو مفهوم «سنت» و «تجدد» ابداع می شود که در آن، تفکر تجدد به نمایندگی از غرب یعنی همان خاستگاه شرق شناسی و ایران شناسی و تفکر سنتی با معنایی کاملاً تحریف شده و مغایر با معنای سنت در ادبیات دینی به نمایندگی از تفکر دینی شرق حضور دارند.

شاید به دلیل تنبه و تفطن به همین ترفند استعماری است که علمای شیعه بر خلاف ادبیات تاریخ نگاری روشن فکران و مستشرقان در چنین مقامی به جای استفاده از ادبیات رایج شده به وسیله ایران شناسان، از مفاهیمی چون «شیخ» و «شوخ» و یا «مقیم» و «مسافر» استفاده می کردند. در این روش، خود لفظ تا حدّ زیادی به کمک ما می آید؛ زیرا «شیخ» به کسی اطلاق می گردد که عمری از وی گذشته و دارای تجربه و مهارت است؛ در مقابل، «شوخ» به کسی گفته می شود که جز سبک سری و ساده لوحی، هنری ندارد. همچنین در تفاوت میان «مقیم» و «مسافر» باید گفت مقیم، کسی است که به آداب، سنن، فرهنگ و عرف ما آگاه است؛ در حالی که مسافر کسی است که با همه آن چه ذکر شد، بیگانه است و از همین رو، طرح های اصلاحی وی نیز، غیرمناسب با فرهنگ ما خواهد بود.⁽⁹⁰⁾

6 3. تلاش برای جهت دادن به تحقیقات علمی ایرانیان در قالب معیارهای شرق شناسی

شرق شناسان و ایران شناسان می کوشیدند شیوه های پژوهشی خود را با همان ملاک های شرق شناسی بر همه محققان شرقی تحمیل کنند. آنان با تکرار مکرر معیارهای خود و تبلیغ این که تنها همین شیوه، شیوه ای علمی است، ارزش علمی سایر تحقیقات خارج از چارچوب های مطلوب خود را زیر سؤال می بردند. مطلوب تلقی شدن معیارهای شرق شناسی، این خطر را برای محققان شرقی داشت که ناگزیر شوند، در قضاوت های علمی شان مطلقا از دخالت دادن ارزش های خود پرهیز کنند؛ زیرا اگر با معیارهای ارزشی خودشان به قضاوت بنشینند، کم ترین اتهام آن ها این خواهد بود که تحقیقشان ایدئولوژیک و غیرعلمی یا متعصبانه است. به عنوان مثال یکی از مأموران اطلاعاتی خارجی که در اوایل دهه 1990 طی پژوهشی درباره موقعیت سوق الجیشی ایران به فرهنگ سیاسی کشورمان از نگاه ویژه ای پرداخته، گراهام فولر آمریکایی است که به قول خودش حدود سی سال در منطقه خاورمیانه و ایران، از نزدیک شاهد اُفت و خیزهای سیاسی و اجتماعی بوده است. وی سعی کرده است جنبه های فرهنگی و روان شناختی رفتار ملی ایرانیان را در قیاس با الگوهای سیاسی رفتار و فرهنگ سیاسی آمریکا تحلیل کند. او در کتاب خود اسلوب و فرهنگ سیاسی مردم ایران را بررسی کرده و عناصر نیرومندی از تداوم میان رفتار کنونی و گذشته کشورمان را یافته است. به اعتقاد وی این عناصر سراسر تاریخ ایران را رقم زده است. برخلاف کتاب های دیگری از این دست که به اوضاع سیاسی و روابط بین المللی و منطقه ای ایران پرداخته اند، این کتاب با تلفیقی از فرهنگ و موقعیت سوق الجیشی معتقد است نگاه ایران به جهان، عمیقا «ایران مدار» (متعصبانه) است و آن چنان تعصبی در این دیدگاه وجود دارد که برای بیگانگان قابل درک نیست. به عقیده فولر، اگر کسی نتواند منطق درونی این بینش را دریابد، یکی از وجوه مهم رفتار و فرهنگ سیاسی ایران را درک نخواهد کرد.⁽⁹¹⁾

د) نتیجه گیری

به نظر می رسد اگر از معدود تحقیقاتی که با رویکردی منصفانه از جانب برخی غربی ها در مورد شرق انجام گرفته که البته در برابر سایر تحقیقات مربوط به شرق، بسیار اندک، و به همین علت، دارای کم ترین تأثیر می باشد بگذریم، باید اذعان کنیم که تحقیقات شرق شناسی یکسره در جهت اهداف مغرضانه کلیسا و استعمار بوده است. البته به همین راحتی نمی توان اثبات کرد که مستشرقان، خود مهره استعمار و کلیسا بوده اند؛ اما می توان ادعا کرد که نتایج تحقیقات شرق شناسان به بهترین نحو در خدمت کلیسا و استعمار قرار گرفته. این در حالی است که تعداد مستشرقانی هم که آگاهانه برای کلیسا و استعمار کار می کردند و می کوشیدند نتایج تحقیقات خود را در جهت اهداف آن ها تنظیم کنند، کم نبوده و نیستند.

این امر، ما را به ضرورت تردید و بازنگری در همه تحقیقاتی که شرق شناسان درباره شرق انجام داده اند، راهنمایی می کند. در حقیقت، ما برای اطمینان از صحت آن چه درباره تاریخ و پیشینه ما در قالب «تاریخ نگاری معاصر» نوشته شده است، به شدّت به خانه تکانی و نقد شرق شناسی نیاز داریم. البته نقد شرق شناسی می تواند برای غرب، مخاطراتی را در پی داشته باشد. برایان ترنر، خود بدین امر معترف است و می نویسد:

نقد شرق شناسی دو خطر برای ما به جای می گذارد: اول، یک اعتقاد ساده لوحانه به ملی یا پیشامدرن به مثابه شکلی از انسانیت است که با غربی شدن یا مدرنیزه شدن از بین نمی رود. اساسا دیدگاه های برجسته اخلاقی پیشینی وجود ندارد. به هر حال، دنبال کردن این دیدگاه مفید خواهد بود که تصور کنیم محقق اجتماعی دارای تعهدی قاطعانه و مهم، یعنی همکاری با بیچارگان زمین است؛ اما همچنین ناچاریم به مسأله مدارای افراط گونه انسان شناسی هنگام فهم عقاید بیگانه در متن آن ها توجه داشته باشیم.

خطر دیگر این است که نقد شرق شناسی شکل خاصی از محافظه کاری بومی پیش روی ما می گذارد که به عنوان ضد غرب گرایی پیشرفته مطرح می شود... بحث این گونه پیش می رود. اگر نقد شرق شناسی صحیح باشد، پس همه مشاهدات غرب، تحریف ماهیت واقعی اسلام است. بنابراین نسخه خودمان از خودمان صحیح است؛ در حالی که... شواهد داخلی قادر نیست کارآیی لازم را داشته باشد. ما نمی خواهیم یک شرق شناسی قدیمی را با یک غرب شناسی به همان میزان متعصب جایگزین سازیم.⁽⁹²⁾

البته ترنر برای فرار از محظوراتی که خود بدان ها اشاره می کند، چهارگونه مدل جایگزین برای شرق شناسی ارایه می دهد و می نویسد:

چهارگونه خط توسعه به عنوان جایگزین برای شرق شناسی، حائز اهمیت هستند: نخست، کنار گذاردن همه گونه های عینی شده اسلام با همه پیچیدگی ها و تفاوت هایشان. چنین حرکتی حداقل از پیدایش اصول گرایی غیرقابل تضمین ارتدوکسی تحقیقی قدیمی جلوگیری می کند؛ دوم، لازم است این اسلام ها را در یک زمینه نفوذ متقابل با جهان نظام ببینیم. باید بحث های اسلامی را در یک متن کاملاً جهانی درک کنیم. این دیدگاه محدودیت های دیدگاه دوجنبه ای شرق و غرب یا شمال و جنوب را ندارد؛ سوم، جامعه شناسی، خود باید از تمایلات ملی گرایی و منطقه ای خود خصوص ملت دولت ها از یک چشم انداز جامعه محور صرف نظر کند. در طول بیست سال گذشته، وی. ای. مور از جامعه شناسان خواسته است تا دیدگاه های سطحی ملی گرایی خود را به منظور توسعه جامعه شناسی جهانی (عمدتا ضمنی) سنت کلاسیک، کنار بگذارند. بحث من این است که راه حل قابل قبول برای بسیاری از مشکلات و محدودیت های سنت شرق شناسی، نهایتا به یک دیدگاه واقعا نیازمند است؛ چهارم، نگاه انسان شناسی همچنین باید به طرف غیرگرایی فرهنگ غربی نیز باشد تا موقعیت برتر فرهنگ های مسلط غرب را از صحنه خارج کند.⁽⁹³⁾

ترنر در پیشنهاد اخیر خود، به ضرورت حذف غرب از فرهنگ مسلط اشاره می کند؛ اما وی، نیک می داند که پیشنهاد برای ضرورت بازفهمی شرق و بویژه اسلام، در قالب یک گفتمان جهانی (پیشنهاد دوم) از آن جا که گفتمان های غالب جهان امروز، هم چنان بر اساس معیارهای غربی شکل می گیرند بی شک باز هم نتیجه ای جز غربی دیدن شرق در پی نخواهد داشت.

آن چه به نظر می رسد که برای بازفهمی صحیح شرق باید انجام داد، تحقیق برای فهم آن بر اساس مبانی، ملاک ها، روش ها و اهداف خود شرق است.

کتاب نامه

1. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، چ3، تهران، مرکز، 1379ش.

2. آدمیت، فریدون، اندیشه های آقاخان کرمانی، تهران، پیام، [بی تا].

3. آوینی، سید مرتضی، رستاخیز جان، چ 1، تهران، ساقی، 1379ش.

4. اسلامی ندوشن، محمد، فرهنگ و شبه فرهنگ، تهران، یزدان، 1371ش.

5. بخشی، علی آقا و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، چ 1، تهران، مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، 1374ش.

6. بیگدلو، رضا، باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران، چ 1، تهران، مرکز، 1380ش.

7. ترنر، برایان، شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه محمدرضا تاجیک، چ1، تهران، مرکز بررسی های استراتژیک، 1381ش.

8. خمینی(امام)، روح الله، کشف الاسرار، قم، [بی نا]، 1332 ق.

9. دسوقی، محمد، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، چ1، تهران، هزاران، 1376ش.

10. رهدار، احمد، «جهانی شدن و خروج از تاریخ»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 88، 89، 90 و 91.

11. سایکس، سرپرسی، تاریخ ایران، ترجمه سید محمدتقی فخرداعی گیلانی، چ2، تهران، [بی نا]، 1335ش.

12. سحاب، ابوالقاسم، فرهنگ خاورشناسان، چ2، تهران، سحاب، 1356ش.

13. سعید، ادوارد، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ1، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1371ش.

14. سیف زاده، سید حسین، نظریه پردازی در روابط بین الملل؛ مبانی و قالب های فکری، چ3، تهران، سمت، 1381ش.

15. صبحی، علی اکبر، سیری در جامعه شناسی ایران، چ 1، تهران، [بی نا]، 1350ش.

16. عدل، شهریار، «نگاهی به کنگره خاورشناسی پاریس و نتایج آن»، مجله راهنمای کتاب، س 16، (مهر آذر 1352ش)، ش 7 و 8 و 9.

17. عمید زنجانی، عباسعلی، انقلاب اسلامی ایران و ریشه های آن، چ1، تهران، کتاب سیاسی، 1371ش.

18. فصیحی، سیمین، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، مشهد، نوند، 1372ش.

19. فولر، گراهام، قبله عالم: ژئوپلیتیک ایران، ترجمه عباس مخبر، تهران، مرکزی، 1373ش.

20. کاتم، ریچارد، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، چ1، تهران، کویر، 1371ش.

21. کاظمی، سید علی اصغر، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، چ 1، تهران، قومس، 1376ش.

22. کدی، نیکی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ3، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1381ش.

23. کسمایی، علی اکبر، قرن دیوانه، چ2، تهران، بعثت، 1354 ش.

24. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، [بی نا].

25. مارکوزه، هربرت، انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مؤیدی، چ4، تهران، امیرکبیر، 1378ش.

26. محمدی، منوچهر، تحلیلی بر انقلاب اسلامی ایران، چ1، تهران، امیرکبیر، 1370ش.

27. مددپور، محمد، خودآگاهی تاریخی، چ1، تهران، تربیت، 1380ش.

28. ، در آمدی به سیر تفکر معاصر؛ مبانی نظری اندیشه های جدید غرب از رنسانس تا عصر روشنگری، ج1، چ2، تهران، تربیت، 1379 ش.

29. مطهری (شهید)، مرتضی، مجموعه آثار، ج 1 (انسان و سرنوشت)، چ9، تهران، صدرا، 1378ش.

30. ملکوتیان، مصطفی، سیری در نظریه های انقلاب، چ2، تهران، قومس، 1376ش.

31. موریه، جیمز، سرگذشت حاجی بابای اصفهانی در ایران، ترجمه میرزا حبیب الله اصفهانی، چ 1، تهران، حقیقت، 1354ش. موسوی گرمارودی، علی (به کوشش)، مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسائل ایران شناسی، چ1، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1369ش.

32. تکمیل همایون، ناصر، «روند تاریخی پژوهش های ایرانی در کنگره های بین المللی»، مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسایل ایران شناسی، به کوشش علی موسوی گرمارودی، چ1، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1369 ش.

33. رجایی، فرهنگ، «شرق شناسی و سیاست»، مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسایل ایران شناسی، به کوشش علی موسوی گرمارودی، چ1، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1369ش.

34. موسوی لاری، سید مجتبی، سیمای تمدن غرب، چ1، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1360ش.

35. نجفی، موسی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، چ3، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377ش.

36. ، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، چ1، تهران، منیر، 1378ش.

37. نصیری، مهدی، اسلام و تجدد، چ1، تهران، کتاب صبح، 1380ش.

38. نقوی، علی محمد، جامعه شناسی غرب گرایی، چ2، تهران، امیرکبیر، 1377.

39. هالیدی، فرد، دیکتاتوری و توسعه سرمایه داری در ایران، ترجمه فضل الله نیک آیین، چ1، تهران، امیرکبیر، 1378ش.

40. هلال، رضا، «مسیح یهودی و فرجام جهان»، ماهنامه موعود، ش 40 43.

41. هوسرل، ادموند و دیگران، فلسفه در بحران، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران، چ1، تهران، هرمس، 1378ش.

---

1. Orientalisme.

2. ر.ک: علی اکبر صبحی، سیری در جامعه شناسی ایران، ص 94.

3. ر.ک: سرپرسی سایکس، تاریخ ایران، ترجمه سید محمدتقی فخرداعی گیلانی، ج 2، ص 286 301.

4. ر.ک: همان، ج 2، ص 29.

5. علی اکبر صحبی،سیری در جامعه شناسی ایران، ص 96.

6. ر.ک: علی محمد نقوی، جامعه شناسی غرب گرایی، ج 1، ص 37 39.

7. مهدی نصیری، اسلام و تجدد، ص 139 140.

8. علی آقابخشی و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، ص 238 239.

9. این تحلیل نشان می دهد که هدف از شرق شناسی در مراحل نخستین آن، تبلیغ برای مسیحت بوده است.

10. ر.ک: شهریار عدل، «نگاهی به کنگره خاورشناسی پاریس و نتایج آن»، مجله راهنمای کتاب، ش 7 و 8 و 9، ص 370 381.

11. شارلمانی (Charlemagne)معروف به شارل اول، شارل بزرگ و شارل کبیر (722 814 م) است. وی در سال 744 م وارد رُم شد و روابط دیرینه خود را با پاپ محکم ساخت و لقب «حامی» گرفت. او علیه مسلمانان اسپانیا لشکر کشید؛ اما سپاهش در سال 778 م در رونسوو (Roncevaex)نابود شد. سرود رُلان (Chanson de Roland) که منظومه حماسی معروف قرون وسطی است، مربوط به وقایع همین جنگ است. در زمان هارون الرشید، از طرف شارلمانی دو نوبت سفیر سیاسی به دربار خلافت آمد.

12. در سده نهم میلادی نهضت ترجمه آغاز شد و پس از سقوط طلیطله (شهری در اسپانیا در کاستیل نو و در ساحل رودخانه تاجه که تا سال 1560 م پایتخت اسپانیا بود)، در سال 470 ق / 1085 م به پایان رسید. سر اُسقفِ طلیطله انجمنی برای ترجمه تأسیس کرد که در آن برخی مسلمانان که زبان لاتین را آموخته بودند، مشغول به کار شدند. این انجمن به ترجمه همه میراث علمی اسلامی از فلسفه و ادبیات گرفته تا کیهان شناسی، پزشکی و... به زبان لاتین پرداخت.

در آن روزگار صقلیه یا سیسیل (جزیره ای بزرگ در دریای مدیترانه که ابتدا در دست فینیقی ها و سپس یونانیان بود و در سال 241 م به دست رومیان افتاد و از سال 1860 م ضمیمه ایتالیا شد) از مهم ترین مراکز نهضت ترجمه بود که در اروپا تأثیر به سزایی گذاشت و مخصوصا در عرصه دانش پزشکی، آن دیار را دگرگون کرد. مسلمانان بیش از دو قرن و نیم (484 212 ه) بر این جزیره حکومت کردند و در سراسر این سرزمین، تمدن درخشانی را گستردند که در نهضت علمی اروپا و تحوّل و تکاملِ حیاتِ علمی آن دیار، نقش تعیین کننده و سرنوشت سازی داشت.

13. ر.ک: محمد دسوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ترجمه محمودرضا افتخارزاده، ص 63 65.

14. ر.ک: گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی.

15. البته این دیدگاه که اوج تمدن اسلامی را به قرون 2 4 ق حوالت می دهد، دیدگاه صائبی به نظر نمی رسد؛ چه در آن صورت، این سؤال هم چنان مطرح خواهد بود که چگونه ممکن است در عصر خانه نشینی و عزلت اجباری اهل بیت (ع) اسلام به اوج و شکوفایی تمدنی خویش برسد؟ به همین علت، حضرت امام (ره) در خصوص آن چه در کتب مستشرقان از این دوره اسلامی تحت عنوان «اسلام» یاد شده است، می نویسد:

«خوب است دست کم کتاب گوستاولوبون و کتاب «تاریخ تمدن اسلام» را ببینید، با آن که در آن کتاب ها نیز، از تمدن اسلام خبری نیست؛ مگر به قدر فهم مصنف آن ها که خیلی ناقص تر از آن است که تمدن اسلام را بفهمند. آن ها و مانند آن ها از تمدن اسلام، طاق های نقاشی و ظروف چینی و بناهای مرتفع و پرده های قیمتی را فقط می فهمند، با آن که این ها و صدها مانند این ها در تمدن اسلام، جزء حساب نمی آید.

(امام خمینی، کشف الاسرار، ص 272 273؛ نقل از موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، ص 178).

16. آن چه باعث شد سفیران مسیحی به مشرق زمین تا حدّی موفق باشند، یکی، تظاهر بسیاری از آن ها به اسلام و دیگری، وجود آزادی عمل در سرزمین های اسلامی بود.

17. ر.ک: محمد دستوقی، سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ص 68 69.

18. ر.ک: سید مجتبی موسوی لاری، سیمای تمدن غرب، ص 173 204.

19. محمد دستوقی،سیر تاریخی و ارزیابی اندیشه شرق شناسی، ص 86.

20. ر.ک: علی محمد نقوی، جامعه شناسی غرب گرایی، ص 160 161.

21. برای اطلاع بیشتر از این نحله عقیدتی سیاسی، ر.ک: رضا هلال، «مسیح یهودی و فرجام جهان»، ماهنامه موعود، ش 40 43.

22. PHILO JUDAEUS (حدود 50 20 ق.م) فیلسوف یهودی یونانی متولد اسکندریه.

23. محمد مددپور، درآمدی به سیر تفکر معاصر؛ مبانی نظری اندیشه های جدید غرب از رنسانس تا عصر روشنگری، ج 1، ص 66 68، (با تلخیص و تغییر اندک).

24. ابوالقاسم سحاب، فرهنگ خاورشناسان، ص 13.

25. غلبه شرق شناسی آمریکایی در این مقطع، معلول تغییرات اساسی و بنیادینی بود که در صحنه سیاسی اقتصادی جهان صورت گرفته بود.

26. ناصر تکمیل همایون، «روند تاریخی پژوهش های ایرانی در کنگره های بین المللی»، مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسایل ایران شناسی، به کوشش علی موسوی گرمارودی، ص 124.

27. سیمین فصیحی،جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 54 56 (با تلخیص و تغییر).

28. ظاهرا تقسیم بندی جهان، به جهان اول، دوم و سوم، برگرفته از «تئوری سیستمی والرشتاین» می باشد که جهان را به کشورهای هسته (جهان اول)، پیرامونی (جهان سوم) و شبه پیرامونی (جهان دوم) تقسیم می کند تا به عنوان حفاظ و سپر کشورهای جهان اول عمل کنند (سید حسین سیف زاده، نظریه پردازی در روابط بین الملل؛ مبانی و قالب های فکری، ص 124127).

29. ر.ک: فرهنگ رجایی، «شرق شناسی و سیاست»، مجموعه مقالات انجمن واره بررسی مسایل ایران شناسی، ص 312.

30. برایان ترنر، شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه محمدرضا تاجیک، ص 22.

31. ادوارد سعید در این خصوص می نویسد:

کاملاً می توان ادّعا نمود که پاره ای از عینیات و یا معلومات برجسته صرفا توسط ذهن انسانی به وجود آمده اند، و این که عینیات مزبور، اگرچه که به نظر می رسند ظهور و حضوری عینی دارند، در واقع تحقّقشان امری خیالی است. یک سلسله از افراد که در بخش معینی از کره زمین زندگی می کنند، بین خود و سرزمین های اطرافشان حصارهایی را بر پا می کنند و بعد هم، آن سرزمین های مجاور و همسایه ها را «سرزمین افراد وحشی و بربر» می خوانند! به عبارت دیگر، این روش همگانی که انسان بیاید در ذهن خود سرزمین مألوف و مأنوسی را گرفته و آن را سرزمین «ما» بنامد و سپس هرچه را که بیرون از این محیط جغرافیایی مأنوس است به عنوان سرزمین «آن ها» بشناسد، می تواند کاری صد در صد دل بخواهی باشد. من این جا از واژه دل بخواهی استفاده می کنم؛ زیرا جغرافیای صوری و خیالی از نوع «سرزمین ما سرزمین بربرها» مستلزم آن نیست که بربرها نیز تمایز مزبور را بپذیرند. تنها کافی است که «ما» این حدّ و مرزها را در ذهن خودمان برپا کنیم؛ در نتیجه «آن ها» به طور اتوماتیک تبدیل به «آن ها» خواهند شد، و سپس، هم سرزمین و هم ذهنیّات و هم جوامع جدید و هم جوامع ابتدایی تا حدودی هویّت خود را از این تفکّر منفی به دست آورده باشند؛ به عنوان مثال یک نفر آتنی قرن پنجم، صرفا به این خاطر که احساس می کرد یک آتنی است، خود را بربر نمی دانست. مرزهای جغرافیایی، به صورت هایی مورد انتظار، مرزهای اجتماعی، نژادی، و فرهنگی را همراهی می کنند. با این وجود، احساسی که فرد بدان وسیله خود را «غیرخارجی» می پندارد، غالبا بر مبنای ایده غیرمحکمی از آن چه در «بیرون»، در خارج از محدوده و سرزمین فرد قرار دارد، بنا شده است. در رابطه با فضای ناآشنایی که در بیرون از شناخت و ذهنیّت هر یک قرار دارد، انواع فرضیّات، الحاقات، و تخیّلات منصه ظهور و بروز دارند (ادوارد سعید، شرق شناسی، ص 103104).

32. برایان ترنر، شرق شناسی، پُست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه محمدرضا تاجیک، ص 298 - 299.

33. طرفداران «جهانی شدن» معتقدند که این فرایند، نتیجه سیر طبیعی تکامل تاریخ است؛ از این رو مخالفت با آن بی معنا خواهد بود؛ اما حقیقت این است که قرائن و بلکه ادله زیادی مبین آن است که سیر تحقق این فرایند، نه تنها طبیعی نیست، بلکه پشت آن، تئوری هایی آگاهانه و عامدانه خوابیده است. ر.ک: احمد رهدار، «جهانی شدن و خروج از تاریخ»، هفته نامه پگاه حوزه، ش 88، 89، 90 و 91.

34. Ideal Image.

35. Infinity.

36. ادموند هوسرل و دیگران، فلسفه در بحران، ترجمه رضا داوری اردکانی و دیگران، ص 63 66.

37. ر.ک: هربرت مارکوزه، انسان تک ساحتی، ترجمه محسن مؤیدی.

38. محمد مددپور، درآمدی به سیر تفکر معاصر؛ مبانی نظری اندیشه های جدید غرب از رنسانس تا عصر روشنگری، ج 1، ص 16 و 6263.

39. برایان ترنر، شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه محمدرضا تاجیک، ص 20 - 21.

40. شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 24.

41. ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 365.

42. شرق شناسی، پست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه محمدرضا تاجیک، 164.

43. V. G. Kiernan.

44. ادروارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 100.

45. Lady Hester stanhope.

46. همان، ص322.

47. همان، ص 341.

48. The Talisman.

49. همان، ص 186.

50. برای اطلاع بیش تر از این الگوها، ر.ک: مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب، ص 27 148.

51. ر.ک: نیکی کدی، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 317 465.

مصطفی ملکوتیان، سیری در نظریه های انقلاب، ص 27 148.

52. ر.ک: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، ص 382 412.

53. ر.ک: فرد هالیدی، دیکتاتوری و توسعه سرمایه داری در ایران، ترجمه فضل الله نیک آیین.

54. ر.ک: ریچارد کاتم، ناسیونالیسم در ایران، ترجمه احمد تدین، ص 395 454.

55. ر.ک: ناصر هادیان، «نظریه تدا اسکاچپول و انقلاب اسلامی ایران»، فصلنامه راهبرد، ش 9، ص 1 13.

56. ر.ک: عباسعلی عمید زنجانی، انقلاب اسلامی ایران و ریشه های آن، ص 572 و منوچهر محمدی، تحلیلی بر انقلاب اسلامی ایران، ص 88.

57. یراوند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمند و همکاران، ص 10.

58. ریشه این نظرگاه و خصومت به اسلام، به قرون وسطی بازمی گردد. برای غربیان قرون وسطی، اسلام خطری جدّی و مهم بوده است. اساسا یکی از مهم ترین عللی که غربی ها آهنگ مطالعات اسلامی را شروع کردند، احساس خطری بود که در پی جذب جوانان مسیحی به اسلام ظاهر شد. رشد روزافزون علم و صنعت در دنیای اسلام، بویژه در اندلس، به این احساس شدّت می بخشید.

با ظهور رنسانس و شکوفایی علمی تمدن غرب، مرحله تازه ای در اسلام شناسی اروپاییان آغاز شد و مسیونرهای اسلام ستیز قرون وسطایی، جای خود را به اسلام شناسان مستشرق داد؛ اما این ظاهر امر بود و حقیقت مسأله این بود که همان اسلام ستیزی قرون وسطایی در این مرحله با عنوان اسلام شناسی دنبال شد. تنها کسوت عوض شد، وگرنه همان مباحث کلامی سابق، اینک در قالب تحقیقات علمی مطرح شد؛ تحقیقاتی که بیش از هر چیز دیگر با انگیزه های سیاسی و اقتصادی و تا حدودی انگیزه های دینی آمیخته شده بود. (ر.ک: علی محمد نقوی، جامعه شناسی غربگرایی، ص 158 159).

59. سیمین فصیحی، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 76 (با تغییر).

60. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، (انسان و سرنوشت)، ص 425 426.

61. ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 274.

62. همان، ص 276 277.

63. ر.ک: فریدون آدمیت، اندیشه های آقاخان کرمانی، ص 289.

64. ایران شناسی به عنوان مجموعه ای از مطالعات منظم و علمی مربوط به وجوه گوناگون تمدن، فرهنگ و تاریخ ایران را اروپاییان بنیاد کردند و از این جهت، یکی از عقایدی که درباره علت وجودی آن از دیرباز رواج داشته، آن است که ایران شناسی، هم چون شاخه های دیگر شرق شناسی غربی، جزئی از تمهیدات استعمار برای تسلط بر شرق بوده است (سیمین فصیحی، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 74).

65. موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 122.

66. همان، ص 119.

67. مارکسیست ها دو گروه می باشند: الف) مارکسیسم ارتدوکس که جزم گرا، بی انعطاف و متعصب به اصول مارکسیسم لنینیسم هستند؛ ب) چپ جدید که طرفداران آن تنها به بعضی از مفاهیم مارکسیستی پایبند می باشند. هر دو گروه به رغم اشتراکات فراوان، دارای مبانی خاص در تاریخ نگاری اند که روش و مبانی آن ها در تاریخ نگاری معاصر ما نیز، سرایت کرده است و نقدهای مربوط به تاریخ نگاری روسی، تقریبا به هر دو نوع آن ها بازمی گردد.

68. ر.ک: موسی نجفی، مقدمه تحلیلی تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص 122 124.

69. سرجان ملکم (1769 1832 م) به سال 1781 م به هند رفت و در آن جا زبان فارسی را به خوبی فراگرفت و به عنوان مترجم فارسی به استخدام کمپانی هند شرقی درآمد. دولت انگلیس وی را بعدها برای تحکیم روابط با ایران به دربار فتحعلی شاه فرستاد که به تحکیم و برقراری بیش تر روابط تجاری و سیاسی، و نیز انعقاد دو قرارداد منجر شد. ملکم در 1816 م در دانشگاه آکسفورد درجه افتخاری دکترای حقوق گرفت. وی در فاصله سال های 1799 1808 م سه بار به ایران سفر کرد. «تاریخ ایران» که میرزا اسماعیل حیرت آن را در 1870 م در بمبئی ترجمه و چاپ کرد، یکی از مهم ترین آثار او به شمار می رود.

70. ژنرال سرپرسی سایکس، سرکنسول انگلیس در کرمان (1894 1898 م) و سرکنسول انگلیس در خراسان (1905 1913 م)، نقش عمده ای در تاریخ سیاسی ایران داشته است. وی کتاب های مختلفی به رشته تحریر درآورده که از آن جمله «ده هزار میل در ایران» است که به لرد کرزن، نایب السلطنه وقت هندوستان، تقدیم شده و حسین سعادت نوری آن را به فارسی ترجمه کرده است.

71. ادوارد براون به سال 1862 م در یولی گلوستر شایر به دنیا آمد و در اوان جوانی به مسایل سیاسی پرداخت. در آن زمان بین روسیه تزاری و دولت عثمانی اختلاف بود. ادوارد براون به جانب دولت عثمانی متمایل شد و تحصیل زبان ترکی را شروع کرد تا این که بتواند در قشون برک وارد شود؛ ولی جنگ خاتمه پیدا کرد.

ادوارد براون به سال 1879 م به کمبریج رفت که در آن جا به تحصیل پزشکی بپردازد و در این رشته تحصیل خود را به پایان رساند؛ ولی در عین حال به تحصیل زبان های شرقی می پرداخت که فارسی و عربی نیز جزو آن بود. در سال 1887 م به هزینه مدرسه پمبروک، مسافرتی به ایران کرد که شرح آن را در کتاب «مسافرت نامه» که به سال 1891 م منتشر شد و بعدا به نام «یک سال در بین ایرانیان» تجدید چاپ شد، به رشته تحریر درآورد.

زمانی که براون در ایران به سر می برد، به بررسی مذهب باب بسیار علاقه مند شد و یکی از اشعار «قرة العین» را به انگلیسی برگرداند. ادوارد براون کتاب های زیادی درباره تاریخ و فرهنگ ایران نگاشته که از آن جمله است کتاب «تاریخ ادبیات ایران» در چهار جلد که در فاصله سال های 1924 1902 م انتشار یافت. براون در این کتاب، قطعات زیادی از اشعار پارسی را به انگلیسی ترجمه کرد که نشان دهنده تسلط او به زبان فارسی است.

72. ر.ک: ایرج افشار، راهنمای تحقیقات ایرانی، ص 38 42.

73. همان، ص 46 76 (با تلخیص و تغییر)؛ نقل از سیمین فصیحی، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 63 67 (با تلخیص و تغییر).

74. برایان ترنر، شرق شناسی، پُست مدرنیسم و جهانی شدن، ص 165 166.

75.ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 368 369.

76. محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی، ص 212؛ نقل از رضا بیگدلو، باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران، ص 124 125.

77. رضا بیگدلو، باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران، ص 126 128.

78. ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، ص 274.

79. فریدون آدمیت، اندیشه های آقاخان کرمانی، ص 289.

80. ر.ک: ویل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه عباس زریاب، ص 237، (به نقل از فیلیپ).

81. سیمین فصیحی، جریان های اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، ص 75 76، (با تغییر).

82. جیمز موریه، سرگذشت حاجی بابای اصفهانی در ایران، ترجمه میرزا حبیب الله اصفهانی، ص 256 257؛ نقل از سید علی اصغر کاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، ص 110.

83. ر.ک: رضا بیگدلو، باستان گرایی در تاریخ معاصر ایران، ص 121 123.

84. سید مرتضی آوینی، رستاخیز جان، ص 34 35.

85. Traditions.

86. همان، ص 57.

87. ر.ک: محمد اسلامی ندوشن، فرهنگ و شبه فرهنگ، و علی اکبر کسمایی، قرن دیوانه.

88. Statique.

89. سید مرتضی آوینی، رستاخیز جان، ص 58.

90. البته حاج آقا نورالله اصفهانی که رساله «مقیم و مسافر» متعلق به وی می باشد «مقیم» را نماینده «سنت» و «مسافر» را نماینده «مشروطه خواهی» معرفی کرده است و چون خود ایشان مشروطه خواه بوده، از «مسافر»، کسی را اراده کرده است که جهان دیده و لذا باتجربه است؛ در مقابل «مقیم» به این علت که اهل مسافرت و جهان گردی نبوده است، اطلاعات وی محدود و اندک است. با این حال، آن چه ادعای ما را اثبات می کند در همین فرض نیز، قابل طرح می باشد، این است که، چینش و انتخاب الفاظ به گونه ای بوده که خود لفظ تا حدّ زیادی معرف معنا و مراد نویسنده و یا گوینده می باشد.

91. گراهام فولر، قبله عالم: ژئوپلیتیک ایران، ترجمه عباس مخبر، ص 2؛ نقل از سید علی اصغر کاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر، ص 112 113.

92. برایان ترنر، شرق شناسی، پُست مدرنیسم و جهانی شدن، ترجمه محمدرضا تاجیک، ص 175176.

93. همان، ص 176 - 177.