چکیده:
محصول کار مسلمین در قرنهای گذشته درباره احکام وجود چه بوده است؟ آیا فقط به بازگو کردن گفته های پیشینیان یونانی اکتفا کرده اند و نقش واسطه و رابطه را ایفا نموده اند یا اینکه به نقد و بررسی اصول پیشین پرداخته و حتی اصول و براهین جدیدتری آورده اند؟ و از این مهمتر، بابها و عناوین و مباحث جدیدی را گشوده اند و در تکامل فلسفه نقش در خوری ایفا نموده اند؟ این سؤال به عنوان سؤال اصلی این نوشتار مطرح است. اهمیت این سؤال از آن رو است. که روشن شدن پیشینه تاریخی مباحث، نقش ارزنده شخصیتها در ابراز نظریات و سهم دانشمندان و فلاسفه اسلامی را در تبیین و گسترش بحث وجود آشکار می سازد و سهو و نسیان های بیان تاریخی را بر ملا می نماید و دستیابی به علل اختلاف نظر فلاسفه اسلامی در مسائل گوناگون را سهل می سازد.
کلید واژه ها : وجود، ماهیّت، بداهت، اشتراک، عروض اصالت، اعتباریت، جعل،وحدت، تشکیک.
مقدمه
مجموعه مسائل فلسفه بر دو قسم است:
قسم اول: مسائلی که در آنها، موضوع مسأله با موضوع علم، مساوی است. یعنی موضوع فلسفه بدون آنکه تقسیمی بپذیرد، به عنوان موضوع مسأله قرار می گیرد و در واقع محمول در این قضایا به تنهایی با موضوع آنها مساوی است، چنانکه گفته می شود «الموجود کذا». مسائلی از قبیل بداهت وجود، اشتراک وجود، تشکیک وجود، وحدت وجود، اصالت وجود و...در این قسم جای می گیرند.
قسم دوم: مسائل تقسیمی وجود؛ یعنی موضوع فلسفه به اقسامی تقسیم می شود. مسائل در این بخش به صورت قضیه مردّدة المحمول ترسیم می شود که محمول همراه با قسیم و مقابل خود، دوتایی، مساوی با موضوع مسأله می شوند، مثل تقسیم وجود به ذهنی و خارجی، واجب و ممکن، علت و معلول، رابط و مستقل، واحد و کثیر، حادث و قدیم و... .
آنچه در اینجا مطمح نظر است، مسائل قسم اول است که به عنوان «احکام وجود» شناخته می شوند. یعنی تبیین صفات و احوال وجود به صورت مطلق، مورد توجه قرار می گیرد، اعمّ از اینکه این صفات احوال مربوط به مفهوم وجود باشد یا درباره حقیقت وجود. شایان توجه اینکه چنان نبوده است که مجموعه این مسائل و احکام به یکباره در زمان خاصی مطرح شده باشد و سپس بسط و گسترش یافته باشد، بلکه در قرون متمادی به صورت تدریجی در فلسفه مطرح گردیده و نظر اندیشمندان و صاحب نظران را به خود جلب نموده است تا آنکه در تکامل تدریجی خویش به عنوان جدی ترین مسائل فلسفی درآمده است، به گونه ای که یکباره سرنوشت فلسفه را در دست گرفته و پایه و اساس بسیاری از مسائل و قواعد فلسفی شده است.
در کتاب ما بعدالطبیعه ارسطو (د322 ق.م) که به کتاب الحروف معروف است و سرچشمه اصلی فلسفه اولی محسوب می گردد، تنها دو مسأله از مسائل وجود دیده می شود: یکی بداهت مفهوم وجود و دیگری اشتراک معنوی وجود، که وی برای اثبات اینکه مفهوم وجود یک مفهوم عام است، بحث اشتراک لفظی و معنوی را پیش می کشد و ثابت می کند که مفهوم وجود مشترک معنوی است (ارسطو، 89). علاوه بر این، گروهی معتقدند که هسته اولیه بحث تشکیک وجود نیز در فلسفه ارسطو یافت می شود (ارسطو، 61). برخی از احکام وجود از قبیل وحدت هستی، وحدت در عین کثرت و تساوق وحدت و وجود در دوره نو افلاطونی مورد توجه قرار می گیرد (افلوطین، 913، 940، 973). بقیه احکام وجود از قبیل بداهت واقعیت وجود، معقول ثانی بودن وجود، عارض بودن وجود بر ماهیت در مرتبه ذهن، اصالت وجود، وحدت وجود، جعل وجود، تشکیک وجود، تخصّص پذیری وجود و مساوقت وجود با تلقی و برداشت خاصی که از آنها می شود، جزو افتخارات فلسفه اسلامی است که در این مقال به بخشی از اهمّ این احکام می پردازیم.
بداهت وجود
اولین مسأله ای که در باب هستی و نیستی مطرح می شود، مسأله بداهت مفهوم وجود است، به این معنی که مفهوم وجود برای همه کس روشن است و برای دریافت آن نیازی به معلومات پیشین نیست. بنابر آثار مکتوب در دسترس، اولین فردی که مفهوم وجود را بدیهی معرفی کرد، معلم اول، ارسطو است که به دیدگاه وی حمل «وجود» بر چیزی، بدیهی است ولی حمل چیزی «غیر وجود» بر چیزی، دلیل می طلبد، یعنی نظری است. بر این اساس وقتی حمل وجود بر امری، بدیهی باشد معلوم می شود خود هستی به طریق اولی بدیهی خواهد بود. (ارسطو، 258). این حکم در بین فلاسفه بعد از ارسطو تا حوزه اسلام همچنان در کتب فلسفی ذکر شده است.
بداهت وجود از سوی حکما و متکلمین اسلامی نیز مورد توجه قرار گرفت و هر یک به نحوی آن را تقریر نمودند (ابن سینا، شفا، 29؛ شیخ اشراق، 2/106؛ ملاصدرا، مشاعر، 6). همانگونه که ارسطو عمومیت مفهوم وجود را به عنوان دلیل و نشانه بداهت آن تلقی می کند، ابن سینا (د428 ق) نیز اشاره دارد که «هستی را خرد، خود، بشناسد بی حدّ و رسم که او را حدّ نیست که او را جنس و فصل نیست که چیزی از وی عامتر نیست و ورا رسم نیست، زیرا که چیزی از وی معروفتر نیست (ابن سینا، دانشنامه، 8). اساس این برهان، بر اعم بودن مفهوم وجود نسبت به سایر مفاهیم استوار است؛ چنانچه این مطلب پذیرفته نشود، برهان تمام نخواهد بود، چنانکه برخی مفهوم شی ء را اعم از وجود دانسته اند (قطب الدین شیرازی، 480). ابن سینا جهت دفع این توهم، دو مفهوم «وجود» و «شی ء» را جزء مفاهیم عامّه دانسته، تعریف پذیری را ویژگی هر دو می داند (شفا، 32). شیخ اشراق (د581 ق) نیز در این زمینه هماهنگ با ابن سینا است (شیخ اشراق، 1/125).
فخر رازی (د606ق) که در تاریخ فلسفه و کلام به امام المشککین معروف است، در کتاب المباحث المشرقیة در عین اینکه قائل به بداهت مفهوم وجود است، دلیل مزبور را ضعیف شمرده و در عوض، با تمسک به قاعده «کل ما کان اعم کان علمنابه اتمّ» به اثبات بداهت مفهوموجود از جهات دیگری اهتمام ورزیده و آن را از سه جهت مورد توجه قرار داده است: 1 وجود اوّلی التصور است، 2 تعریف وجود محال است، 3 وجود اوّل الاوائل است. آنگاه وی چندین برهان بر مطالب فوق اقامه می کند.
خواجه نصیرالدین طوسی (د 672 ق.) هم در بعضی جهات، به دلیل فخر رازی اعتراض نقضی وارد می سازد (نقد المحصل، 74). حکما و متکلمین بعد از او هم، هر یک به نحوی از دلایل مزبور سخن به میان آورده و به توضیح و گاهی هم نقض آن پرداخته اند.
یکی از اختصاصات فلسفه اسلامی در این باب، بحث اثبات ناپذیری وجود است. یعنی همانگونه که مفهوم وجود بی نیاز از تعریف است، حقیقت وجود هم مستغنی از اثبات است؛ زیرا تحقق و عینیت و واقعیت، عین ذات اوست و به خویش متحقّق است و برای اثبات، نیازی به غیر ندارد، بلکه خود عین تحقّق و منشأو پایه تحقّق تمامی حقایق است.
ابن سینا یک فصل از کتاب معروف النجاة را به بحث در باره قاعده «الحدّ و البرهان متشارکان» می پردازد، یعنی آنچه در حدّ حقیقی یک شی ء واقع می شود، در حدّ وسط برهان همان شی ء نیز قرار می گیرد (النجاة، 157). یکی از مسائل بزرگ و اساسی که توسط ملا صدرا (د 1050ق) بر این قاعده منطقی مبتنی می گردد این است که به هیچ وجه نمی توان بر موجود مطلق یا هستی ناب، برهان اقامه نمود و این خود هستی است که برهان هر چیز دیگر است. بدین جهت است که وی موجود مطلق را بیّن بالذات دانسته است و چون تعریف هستی به حدّ و رسم امکان پذیر نیست و از طرفی حدّ و برهان هم متشارک هستند، یعنی هر کجا حدّ وجود داشته باشد، برهان نیز وجود خواهد داشت و هر کجا حدّ نباشد برهان نیز نخواهد بود، پس هیچ برهانی بر اثبات هستی اقامه نمی شود (ملا صدرا، اسفار، 27/1؛ مبدأ و معاد، 33).
اشتراک وجود
بحث از وحدت مفهومی وجود، تحت عنوان «اشتراک معنوی» مطرح می شود. این مسأله به جهت اینکه درباب مفهوم وجود است، شاید چندان ارزشمند به نظر نرسد، ولی با توجه به اینکه پایه بسیاری از مسائل دیگر قرار می گیرد و حتی از خطاهای فکری و مغالطات جلوگیری می نماید، از ارزش خاصی برخوردار خواهد بود، چنانکه پایه بحث وحدت وجود قرار می گیرد (ملاصدرا، اسفار، 68/6) و بر مبنای آن فهم تشکیک وجود آسان می شود (سبزواری، 39) و اصالت وجود بر آن مبتنی می گردد (مصباح، 17).
بحث اشتراک لفظی علاوه بر فلسفه، در علم اصول فقه نیز مورد توجه و عنایت قرار می گیرد، چنانکه آراء گوناگون از قبیل وجوب و امتناع و امکان تحقق آن در زبان بیان می شود و اغلب اصولیّون بر این اعتقادند که وجود اشتراک لفظی در زبان، امکان پذیر است و ورود آن در زبان به جهت تحلیل گزاره های کلامی است، چنانکه صاحب فصول (30)به این مطلب توجه نموده و ریشه آن را از اصل مورد اعتقاد اشاعره مبنی بر نفی تحسین و تقبیح می داند.
بحث اشتراک وجود در فلسفه، از آنجا پیش می آید که سؤال می شود: آیا لفظ «وجود» یا «هستی» که در مورد همه موجودات بکار می رود و گفته می شود «خدا هست»، «انسان هست» ، «خورشید هست» و ...به یک معنی بر همه آنها حمل می شود تا مشترک معنوی باشد؟ یا اینکه دارای معانی متعددی است که در هر موجودی معنی مخصوص خودش را می دهد تا مشترک لفظی باشد؟ این مسأله مانند مسأله پیشین جزو مسائلی است که در زمان ارسطو مطرح شده است. جهت عمده طرح و پذیرش اشتراک مفهومی و معنوی وجود در نزد وی، «موضوع فلسفه» است که آن را «موجود بما هو موجود» می داند و بناچار باید دارای معنای واحدی باشد تا تمام موجودات را فرا گیرد، در غیر این صورت نمی تواند موضوع فلسفه باشد (ارسطو، 35، 89).
این بحث در فلسفه اسلامی به جهت نتایج ارزشمندی که متفرّع بر آن است، مورد توجّه خاصّ متکلمین قرار گرفته است. گروهی از آنان، وجود را مشترک لفظی دانسته و برخی از آنان، و اکثر حکما به مشترک معنوی بودن وجود، حکم کرده اند و عده ای جهت حل نزاع بین این دو دسته، قائل به تفصیل شده و وجود را بین واجب الوجود و ممکن الوجود مشترک لفظی، و در رابطه با خود ممکنات، مشترک معنوی دانسته اند.
مبنای قائل شدن به اشتراک لفظی وجود برخاسته از بحث اتصاف خداوند به صفاتی است که مخلوقات از آن بهره مندند. برهان عمده بر اثبات صفات الهی آن است که می بینیم، مخلوقات او از صفات کمالیه برخوردارند و با توجه به قاعده «معطی شی ء نمی تواند فاقد شی ء باشد»، پس خداوند که خالق این موجودات است باید به نحو اتمّ و اکمل از این صفات برخوردار باشد. از طرفی عین همین صفات را به آن نحوی که بر موجودات حمل می کنیم، نمی شود بر ذات باری تعالی حمل نمود، پس باید در عین اینکه به «تشبیه» متمسک نمی شویم،
قائل به «تنزیه» نیز باشیم. بدین جهت بود که گروهی از متکلمین قائل شدند، اطلاق لفظ وجود بر خداوند و مخلوقات او، به اشتراک لفظی است.
مشهور این است که ابوالحسن اشعری (د324 ق)، مؤسس مکتب اشعری، واضع این کلام است. وی در کتاب مقالات الاسلامیین (81، 88، 93)که به آراء مسلمانان درباره مسائل کلامی پرداخته است، نظرات فرقه های اسلامی را در زمینه عدم اتصاف خداوند به صفات مخلوقات، بیان داشته که: خداوند چیزی است، امّا نه در مفهوم چیزهای دیگر. این، خود، می تواند مؤیّد وجود این فکر قبل از وی باشد. حتی ابن رشد قائل شدن ارسطو به اشتراک معنوی وجود را عکس العمل وی در برابر آراء اندیشمندان قبل از او می داند. (مابعدالطبیعة، 17). افلوطین معتقد است اصلاً نمی شود هستی را بر واجب حمل نمود و هیچ نامی به او نمی توان داد (1085) و این به نحوی نفی اشتراک معنوی تلقی می شود.
جهت دیگر مطرح شدن قول مزبور این است که اگر وجود مشترک معنوی دانسته شود، لازمه اش مشابهت و سنخیّت بین علت و معلول و نقص در ذات واجب الوجود خواهد بود که محال است (سبزواری، 42).
بیشتر حکما و متکلمین اسلامی به اشتراک معنوی وجود حکم نموده اند و بسیاری از آنان ادعای بداهت کرده اند و آن را جزو اوّلیات یا نزدیک به اوّلیات دانسته اند. اگرچه در تصدیق به بعضی قواعد و احکام فلسفی یا منطقی ادعای بداهت می شود، لکن بعضی اذهان به جهت موانعی که برایشان فراهم می شود، در رسیدن به تصدیق، مشکل دارند به این جهت است که اموری به عنوان منبّه یا دلیل یا مؤیّد، برای تصدیق به مطلب ادّعا شده، آورده می شود که در زمینه مشترک معنوی نیز اینگونه است.
فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیة شش دلیل بر مشترک معنوی بودن وجود ذکر می کند. (1/18). او در کتاب المحصل (ص 33) سه دلیل عمده حکما را بیان نموده و حکم به اشتراک معنوی وجود را ردّ کرده است و در کتاب دیگرش به اشتراک معنوی وجود قائل شده است (معالم الاصول، 10). ابن رشد هم ضمن بیان دو دلیل، معتقد است که اطلاق لفظ موجود بر اشیا به نحوی از انحاء تشکیک است که همان مشترک معنوی می شود (مابعدالطبیعه، 17). خواجه نصیرالدین طوسی (د 672ق)بعضی از دلایل فخر رازی را نقل کرده و به پاره ای نیز نقض وارد نموده است (نقدالمحصل، 74) قاضی عضدالدین ایجی (د756ق) در شرح المواقف نیز دلایل ششگانه که بر گرفته از فخر رازی است، ذکر می کند و به شرح و توضیح آنها می پردازد. سعدالدین تفتازانی (د793ق) هم در شرح المقاصد سه دلیل از آن دلایل را ذکر می کند. حکما و متکلمین پس از آنان هم بیشتر به تقریر دلایل می پردازند و علاوه بر آن به ذکر شواهد و مؤیدات بر اشتراک معنوی وجود نیز اهتمام می ورزند. حتی حاج ملا هادی سبزواری با تمسک به آیات «قل کل یعمل علی شاکلته» (إسراء، 84) و «علّم آدم الاسماء کلّها» (بقره، 31) و روایت نبوی، اشتراک معنوی وجود را استنباط می کند (مجموعه رسائل، 677).
مشهور این است که نزاع اصلی در این بحث، برخاسته از یک نوع مغالطه است. توضیح اینکه یکی از انواع مغالطات، مغالطه مفهوم و مصداق است که اگر ذهن به آن توجه نکند، در اشتباه بزرگی گرفتار خواهد شد. یکی از جاهایی که این مطلب به روشنی آشکار می گردد، در تمایز بین قضایای طبیعیه با قضایای مهمله و محصوره است، زیرا در قضایای طبیعیه، حکم بر خود مفهوم، صرف نظر از مصادیق خارجی حمل می شود، در حالی که در قضایای مهمله و محصوره از آن جهت حکم بر مفهوم حمل می شود که حکایتگر مصادیق خارجی است؛ یعنی، در حقیقت حکم بر خود افراد حمل شده است.
علت اصلی فرار از مشترک معنوی وجود و قائل شدن به اشتراک لفظی نیز همین خلط بین مفهوم و مصداق است یعنی وقتی گفته می شود وجود مشترک معنوی است، منظور لفظ و مفهوم وجود - صرف نظر از مصادیق خارجی شبیه قضایای طبیعیه - است، ولی اگر به صورت قضایای مهمله یا محصوره مدّ نظر قرار گیرد و حکم اشتراک بر افراد حمل شود، اشکالات مطرح شده از سوی قائلین به اشتراک لفظی وارد خواهد بود. بنابر این، خاستگاه شبهه مزبور خلط بین ویژگیهای مفهوم و مصداق است. یعنی آنچه در مورد خدای متعال قابل مقایسه با مخلوقات نیست، مصداق وجود است، نه مفهوم آن و روشن است که همیشه اختلاف در مصادیق، موجب اختلاف در مفهوم نمی شود.
از طرفی می توان خاستگاه این شبهه را خلط بین مفاهیم ماهوی و فلسفی دانست (طباطبائی، 9). توضیح اینکه هنگامی وحدت مفهوم نشانه ماهیت مشترک بین مصادیق است که از قبیل مفاهیم ماهوی باشد، ولی مفهوم وجود از قبیل مفاهیم فلسفی است و وحدت آن فقط نشانه وحدت حیثیتی است که عقل برای انتزاع آن در نظر می گیرد و آن عبارت از حیثیت طرد عدم است.
زیادت و عروض وجود بر ماهیت
حکم به اینکه وجود زاید، و عارض بر ماهیت است، جنبه ذهنی داشته، بر دو اصل اساسی استوار است: اول اینکه اموری که ما آنها را در کنار یکدیگر ادراک می کنیم، مرکب از ماهیت و وجود هستند و دوم اینکه تصور ما از وجود، غیر از تصوّر ما از ماهیت است.
این حکم مختص فلاسفه اسلامی است و نخستین بار توسط ابن سینا مطرح گردید (الهیات شفا، 31)، ولی پیوسته به صورت ابهام آمیز و یا حتی گاهی مغالطه آمیز از سوی عده ای دریافت شده و موجب بحث و نقد و نظر درباره آن شده و سؤالات متعددی را مطرح ساخته است. این سخن از سوی حکما مورد پذیرش قرار گرفت، لکن از طرف متکلمین مواضع گوناگون در برابر آن اتّخاذ گردید. گروهی با حکما همراه گشته و آن را پذیرفتند و گروهی نیز به دیدگاههای دیگری در مقابل آن معتقد شدند.
شیخ اشراق شهاب الدین سهروردی با تمسّک به قاعده ای که در این باره ابراز می دارد، علاوه بر «وجود»، مفاهیم دیگری از قبیل وحدت، شیئیت و...را زاید بر ماهیات می داند(2/64).
فخر رازی در اثبات مطلب فوق، براهین را به دو دسته تقسیم می کند: دسته اول، براهینی که مبتنی بر اصل اشتراک معنوی وجود نیستند که پنج دلیل می آورد؛ و دسته دوم دلایلی که مبتنی بر اشتراک معنوی وجود است و شش دلیل را ذکر می کند. آنگاه پس از آن، دلایل منکرین زیادت وجود بر ماهیت را بیان کرده و به هر یک از آنها پاسخ می دهد (المباحث، 1/25؛ معالم الاصول، 10).
در تجرید الاعتقاد هم، بحث به صورت کلی بیان گردیده و مجموعا هفت دلیل ذکر شده است (علامه حلّی، کشف المراد، 7).
صاحب مواقف(2/127) نیز پس از بیان فرضهای گوناگون در این زمینه، به بیان اقوال و دلایل آنها می پردازد. وی در تقسیم بندی اقوال چنین می گوید: به فرض عقلی، وجود یا عین ماهیت است یا جزو آن و یا خارج از ماهیت و عارض بر آن است. اینکه وجود جزو ماهیت باشد قائلی ندارد، در نتیجه دو فرض دیگر وجود دارد که با توجه به واجب و ممکن، به چهار فرض تحلیل می شود: اول اینکه وجود در واجب و ممکنات، عین ماهیت باشد؛ دوم اینکه وجود در هر دو زائد و عارض بر ماهیت باشد؛ سوم اینکه وجود در واجب، عین ماهیت و در ممکنات زائد و عارض بر آن باشد و چهارم اینکه وجود در واجب زائد و عارض بوده و در ممکنات عین ماهیتشان باشد.
از چهار فرض مذکور، فرض چهارم قائلی ندارد و فرض اول را به ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری نسبت می دهد و سه دلیل بر آن ذکر می کند. فرض دوم هم به قول ایشان رأی حکما است که دلایلی را می آورد. البته لازم به ذکر است که به دیدگاه حکما، در مقام تصور، وجود در ممکنات زاید و عارض بر آنهاست و واجب الوجود تخصّصا از این بحث بیرون است. زیرا وجودش ترکیبی نیست و حکما تصریح دارند که «واجب الوجود ماهیتش عین وجودش می باشد». فرض سوم را هم به دو شاخه تقسیم می کند: یکی زاید بودن وجود نسبت به ماهیت که چهار دلیل بر آن می آورد و دیگری زاید بودن وجود بر ماهیت در واجب الوجود که وجوهی را برای آن ذکر می کند.
سعدالدین تفتازانی در شرح المقاصد بابی را تحت عنوان «زیادة الوجود علی الماهیة» گشوده، پنج دلیل بر آن ذکر می کند. سپس می گوید اینها تنبیهاتی است بر ردّ قول به اینکه معقول و متصوّر از وجود شی ء همان معقول و متصوّر از خود شی ء باشد. آنگاه این دلایل را دو دسته می داند: یکی آنکه نفی عینیت وجود با ماهیت در واجب الوجود و ممکنات می کند و یک دسته دیگر هم فقط نفی عینیت وجود و ماهیت در ممکنات را اثبات می نماید و سپس تصریح می نماید که فلاسفه زیادت وجود بر ماهیت در واجب الوجود را منع کرده اند. وی دلایل سه گانه آنها را رد می کند. آنگاه دلایل متکلمین بر زیادت وجود واجب بر ماهیتش را در قالب پنج دلیل بیان می کند. پس از آن نیز دلایل کسانی را که قائل به عینیت وجود و ماهیت هستند، ذکر نموده به آنها پاسخ می دهد و در پایان، جمع بندی نظرات را اینگونه ارائه می کند که دلیل اصلی تعارض اقوال، مغالطه مفهوم و مصداق است و اگر این مغالطه بر طرف شود، هیچگونه تعارضی بین آراء وجود نخواهد داشت (تفتازانی، 1/310).
حکما نیز به این بحث پرداخته و آن را نقد و بررسی نموده اند. از جمله صدر الحکماء والمتألهین در کتب فلسفی خویش بصورت مبسوط دلایل را مطرح نموده و اشکالات مخالفان را پاسخ داده است (مشاعر، 27؛ شواهد، 11؛ اسفار، 1/249).
شاگردان برجسته وی که داماد ایشان نیز هستند این مطلب را پذیرفته و آن را مطرح نموده اند (فیض، 6؛ فیاض، 124). حاج ملاّهادی سبزواری هم در منظومه خویش این مطلب را واگو کرده است که «ان الوجود عارض المهیّه» (ص، 46). صاحب کتاب نهایة الحکمة نیز این بحث را در کتب خویش با دلایل اثبات نموده است (13). و فیلسوف معاصر، آقای جوادی نیز در شرح اسفار موسوم به «رحیق مختوم» به بیان اشکالات پرداخته و ضمن بررسی و نقد، آن را تنقیح نموده است (2/55).
اصالت وجود
مسأله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، پایه و اساس بسیاری از مسائل الهی است و به منزله روح و ستون این مباحث است و حل بسیاری از غوامض و معضلات فلسفی در گرو فهم و درک صحیح و بهره برداری مناسب از آن می باشد و یکی از دو اصلی است که «رأس کل معارف» خوانده شده است. در مقابل، قائل شدن به اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، محذوراتی به دنبال دارد که انسان را دچار حیرت و سر در گمی در حلّ بسیاری از مسائل فلسفی می نماید.
اصل اصالت وجود یکی از اصولی است که در باب حقیقت وجود است و منحصرا در فلسفه اسلامی تکوّن و تطوّر یافته و در بین فلاسفه قبل از اسلام و حتی فلاسفه اسلامی قرون اولیه مطرح نبوده است. آنچه بیشتر باعث پیدایش این اصل شده است، نزاع متکلمین با فلاسفه در باب زیادت وجود بر ماهیت و یا عینیت وجود با ماهیت و همچنین انیّت صرف بودن واجب الوجود به معنی عینیت وجود و ماهیت در ذات باری تعالی از یک سو و اهتمام عرفا به اصیل بودن وجود به معنی اینکه وجود با ذات حق مساوی است و غیر وجود، همه چیز و کثرت و خیال و وهم است، از سوی دیگر می باشد.
مسأله اصالت وجود یا ماهیت به صورت دورانی، به طور قطع، اولین بار توسط میر داماد (د 1041ق)، استاد ملا صدرا، مطرح شده است و قبل از او به صورت دورانی به معنی اینکه حتما باید یکی از آنها اصیل و دیگری اعتباری باشد، مورد توجه نبوده است و اینکه گفته شود مشائین به اصالت وجود و اشراقیین به اصالت ماهیت قائلند (سبزواری، 30)، نمی تواند محمل صحیحی داشته باشد.
در کلمات فیلسوفانی مثل بوعلی و بهمنیار و خواجه نصیرالدین طوسی، سخن از اینکه «وجود» حتی در ممکنات امری حقیقی و واقعی است، آمده است ولی نه به شکل دورانی،یعنی اصلاً توجهی به آثار و لوازم اصالت وجود و اعتباریت ماهیت نداشته اند. بدین جهت در عین اینکه از برخی کلمات آنان اصالت وجود به صراحت آشکار است، در برخی دیگر از عباراتشان بر مبنای اصالت ماهیت سخن رفته است. از این رو می توان گفت مسأله مزبور به صورت مستقل مورد توجه آنان نبوده است.
برخی ریشه و جوانه اصالت وجود را در کلمات ابو نصر فارابی (د338 ق) و تکامل و استقلال آن را توسط صدر المتألهین می دانند (مصباح، 1/274). اگر چه این مسأله در نزد ابن سینا به صورت مستقل عنوان نشده است، دیده می شود که در بعضی مسائل، به گونه ای استدلال نموده که با اصالت وجود سازگار است و در بعضی دیگر نیز با اصالت ماهیت، تناسب دارد. آنگاه که وی در صدد نفی ماهیت از واجب الوجود برمی آید و او را هستی صرف و وجود محض معرفی می کند، در واقع کلامش با اصالت وجود سازگار است (الهیات شفا، 47). صدر المتألهین نیز دو عبارت از کتابهای المباحثات و التعلیقات ابن سینا ذکر می کند که به عنوان شاهدی بر سازگاری کلام وی با اصالت وجود می باشد (اسفار، 46). بهمنیار (د458ق)، شاگرد ابن سینا، کلماتی دارد که سازگاری اندیشه او با اصالت وجود در آن مشهود است، چنانکه بعضی از کلمات وی نیز موهم سازگاری با اصالت ماهیت است(281).
شیخ شهاب الدین سهروردی در بحث زیادت و عروض مفهوم وجود بر ماهیت در ذهن، بابی را گشوده مبنی بر اینکه وجود و ماهیت در خارج دو چیز نیستند. یعنی گویا او ابتدا پذیرفته است که ماهیت، تحقق و عینیت دارد، آنگاه قائل شده است که وجود عینیتی زائد بر ماهیت ندارد. این مطلب به صورت دورانی مطرح نبوده که الزامی برای قائل شدن به اصالت یکی و اعتباریت دیگری داشته باشد. بدین جهت بحث را با عنوان «فی عدم زیادة الوجود علی الماهیة فی الخارج» آورده نه با عنوان «اصالت ماهیت». او برای نفی تحقق وجود چنین استدلال کرده است: اگر وجود در عالم عین تحقق داشته باشد، ناچار موجود خواهد بود. این مسأله نیز مسلّم است که آنچه موجود است، دارای وجود می باشد، به این ترتیب، وجود موجود نیز موجود بوده و این تسلسل تا بی نهایت ادامه می یابد و با توجه به اینکه تسلسل امور به طور نا متناهی محال به شمار می آید، پس موجود بودن وجود نیز ممتنع می باشد. او در ادامه بحث قاعده ای را مطرح می سازد که به مقتضای آن اموری مثل وجود، وحدت، شیئیت و ...اعتباری شناخته می شوند (شیخ اشراق، 1/22، 343).یکی از مواضعی که باعث شده گروهی شیخ اشراق را طرفدار اصالت ماهیت بدانند بحث جعل است. وی در عین اینکه به هستی صرف باور دارد به مجعول بودن ماهیات نیز معتقد می گردد و طبیعی است کسی که در باب جعل، مجعول بودن ماهیت را بپذیرد، ناچار سخنش با اصالت ماهیت سازگاری دارد.
دقت در مطالب سهرودی این مطلب را روشن می سازد که انگیزه او در باب قائل شدن به مجعولیت ماهیت این نبوده که ماهیت را اصیل بپندارد، بلکه امر دیگری بوده است که فیاض لاهیجی به آن توجه کرده و ابهام موضع سهروردی را بر طرف ساخته است، گرچه سخن او تعجب محمد علی نوری، محشّی شوارق الالهام را موجب گردیده است (فیاض، 117).
قول به اینکه «ماهیات منفک از وجود تقرّر دارند»، در زمان سهروردی شایع و رایج بوده است. در چنین شرایطی اگر کسی به مجعول بودن وجود قائل می شد، معنی آن این بود که ماهیات در تقرّر خود از جاعل و خالق بی نیازند و این مستلزم پذیرش ثابتات ازلیه به عنوان یک عقیده بود. سهرودی با کنار گذاشتن نظریه مجعول بودن وجود و پذیرش مجعولیت ماهیت، قول به ثابتات ازلیه را مردود دانست و طبیعی است، نظریه ای که در یک شرایط خاص اجتماعی ابراز گردد، می توان در اعتبار همیشگی آن تردید روا داشت.
اگر چه شیخ اشراق در بسیاری از نوشته ها و کتب خویش، از اعتباری بودن وجود سخن رانده است، لکن در بعضی آثار وی مطالبی یافت می شود که جز با قول به اصالت وجود سازگاری ندارد. او نفوس ناطقه بشری و آنچه در مراتب هستی مافوق آن است از قبیل عقول مجرد قدسی را انیّت صرف دانسته و روی آن، تأکید فراوان نموده است، همانگونه که ذات واجب الوجود را نیز هستی صرف و وجود محض و بحت دانسته و برای او ماهیتی جز هستی قائل نگردیده است (1/35).
یکی دیگر از مواردی که کلام شیخ اشراق با اصالت وجود تطبیق می کند و جز با آن قابل توجیه نیست، قاعده ای است که او در باب مقوّمات یک شی ء بیان می نماید. مضمون قاعده این است که حقیقت واحد و ذات یگانه نمی تواند مقوّمات مختلف و متعددی داشته باشد که به صورت علی البدل جایگزین یکدیگر شوند. با توجه به اینکه مقوّمات وجود خارج از ذات شی ء می باشد، با تغییر هر یک از آنها، ذات شی ء دستخوش تغییر و تحول نمی گردد. از این مطلب نتیجه می شود که وجود دارای هویت عینی بوده و با ماهیت مغایرت دارد. زیرا اگروجود را یک امر اعتباری به شمار آوریم که از ماهیات انتزاع می گردد، لازمه اش این خواهد بود که در نیازمند بودن به مقوّمات، تابع نیازمندی ماهیت به مقوّماتش بوده باشد، در حالی که مطلب، خلاف قاعده مزبور خواهد بود.
با توجه به مباحث مذکور که بعضی از کلمات سهروردی مطابق با اصالت وجود بوده و بعضی دیگر نیز با اصالت ماهیت سازگار است، می توان نتیجه گرفت: اولاً اعتقاد به اعتباری بودن وجود در نزد سهروردی، به آن معنی که در نزد صدرالمتألهین نسبت به ماهیت مطرح می گردد، نیست و ثانیا این قول عکس العمل خاصی در برابر شرایط خاص زمانی بوده است و اساسا این بحث در نزد وی به صورت دورانی مطرح نبوده است. بدین جهت نمی توان او را مؤسس بحث مذکور به صورت امروزی دانست .
آنچه بطور قطع و یقین می تواند ادعا شود این است که واضع بحث اصالت وجود یا ماهیت میرداماد استرآبادی (د1041ق) است. وی در کتاب القبسات تصریح دارد که وجود امری زائد بر ماهیات در خارج نیست، بلکه وجود هر شی ء نفس تحقق خارجی یا ذهنی آن است همچنین قائل است که وجود حقیقتی ماوراء مفهوم مصدری ندارد و امری اعتباری و انتزاعی است. بدین جهت او اصالت ماهیت را ترجیح داد و مباحث خود را بر پایه آن استوار نمود و در نتیجه در باب ممکنات، قائل به زیادت وجود بر ماهیت شد و در مورد واجب الوجود، به عینیت وجود و ماهیت حکم کرد. بنابر این در نظر او ماهیات مجعولند و وجود امری اعتباری است (میرداماد، 37).
صدرالمتألهین (د1050ق.) به تصریح خودش ابتدا با پیروی از استادش، طرفدار اصالت ماهیت بود لکن از نظر استاد عدول کرده و اصالت وجود را برگزید و پایه های آن را مستحکم نمود (اسفار،1/49). او به تحقیق حق مطلب را ادا نموده و با ابداع و ابتکار بسیار زیبا این اصل را مبرهن ساخته و گره بسیاری از غوامض فلسفه را در سایه آن گشود. در میان آثار و تألیفات وی، کتاب المشاعر مجموعه محکم و متینی است که مسائل وجود را در نهایت اتقان و با اختصار مناسب مطرح کرده و دلایل گوناگون بر اصالت وجود ذکر نموده است که بعضی از آنها تأسیسی و بعضی نقضی است. همچنین دلایلی از طریق جعل بر اصالت وجود آورده است و علاوه بر آن، اشکالات گوناگون را به وجوه متعدد پاسخ گفته است (المشاعر، 9). بنابر این می توان گفت: صدرالمتألهین اولین و دقیقترین حکیمی است که مباحث اصالت وجود را به صورت قوی و مستدل و مبسوط مطرح نمود و به حق باید او را واضع اصلی أصالت وجود و مبتکر این بحث بشمار آورد.
بعد از مطرح شدن اصالت وجود از سوی صدرالمتألهین صف طرفداران اصالت وجود و مخالفان آن، یعنی قائلان به اصالت ماهیت، مقابل هم قرار گرفت. اولین مرحله اختلاف بین دو تن از شاگردان ملا صدرا که داماد او هم بودند ظاهر شد. ملا محسن فیض کاشانی نظر استاد را پذیرفت و به اصالت وجود رأی داد (فیض، 7)، اما ملا عبدالرزاق لاهیجی، بر خلاف نظر استاد، اصالت ماهیت و اعتباریت وجود را برگزید. وی وجود را معنی اعتباری می داند و برای آن تحقق و تأصلی قائل نیست و مجعولیت را مخصوص ماهیت می داند. البته او در جای دیگر هنگام بیان دلایل گرایش به اصالت ماهیت، به گونه ای مطلب را ارائه می نماید که گویی اصالت وجود را می پذیرد و از طرفی در بحث علم تفصیلی باری تعالی به اشیا، بحث را به گونه ای تقریر نموده است که جز با اصالت وجود سازگار نمی باشد (گوهر مراد، 202).
پس از این بود که مسأله اصالت وجود اساس بحث هر فیلسوف الهی شد و آنچنان مبرهن و روشن گردید که حلّ بسیاری از غوامض مسائل ربوبی بر آن استوار گشت. البته دو قول دیگر در این زمینه مطرح است: یکی تبعیض پذیری اصالت و اعتباریت است که میرداماد آن را مطرح کرد، مبنی بر اینکه وجود در مورد واجب الوجود اصیل و در مورد ممکنات اعتباری است (میرداماد، 37). و دیگری قول شیخ احمد احسائی است که قائل به اصالت هر دو شده است (احسائی، 45). سبزواری علی رغم آگاهی به این نظر، برای اینکه بفهماند شیخ احمد احسائی حکیم نیست، فرموده است: هیچ حکیمی به اصالت هر دو نظر نداده است و آنگاه چهار دلیل بر ردّ نظریه مذکور ارائه می نماید (سبزواری، 29).
جعل وجود
یکی دیگر از احکام وجود این است که «وجود مجعول بالذات است». این بحث نیز منحصرا در فلسفه اسلامی مطرح گردیده که گاهی به عنوان ضمیمه اصالت وجود و زمانی به عنوان متعلقات بحث علیت مورد توجه قرار می گیرد. اثبات حکم اصالت وجود در تحقق، ما را از بحث جعل وجود بی نیاز نمی کند زیرا «اصالت وجود در تحقق» صفت نفسی معلول و ممکن است، ولی «اصالت وجود در جعل»، صفت غیری برای ممکن است که با در نظر گرفتن رابطه ممکن با علت معنی می یابد.
بحث جعل وجود حتی در بین حکمای متقدم اسلامی نیز به صورت مستقل، مطمح نظر نبوده است، چنانکه در کتابهای فارابی سخنی از آن به چشم نمی خورد و در کتب ابن سینا نیز عنوانی برای این بحث نمی یابیم، گرچه بعضی از عبارات وی با جعل وجود سازگاری دارد (تعلیقات، 48). منشأپیدایش این بحث را باید متکلمین اسلامی دانست؛ زیرا بعد از ابن سینا بین متکلمین نزاعی در می گیرد که آیا بین وجود و عدم، واسطه ای هست یا نه ؟ در این میان گروهی ماهیات را امور موجود دانسته و وجود را با ثبوت به یک معنی گرفتند و در نتیجه بین وجود و عدم، واسطه ای قائل نشدند. گروه دیگر به بودن واسطه بین وجود و عدم حکم کردند و آن را «ثابت» نامیدند و در این صورت، «ثبوت» را اعم از «وجود» دانستند و برای ماهیات قائل به ثبوت شدند که همان مرتبه بین وجود و عدم است. اینان معتقد بودند که ماهیات در مرتبه خود عاری و منفکّ از هر نوع وجودی می باشند و یک نوع تقرّر و ثبوتی دارند که «ثابتات ازلیّه» نامیده می شوند و گاهی نیز به عنوان «اعیان ثابته» معرفی شده اند.
در چنین شرایطی اگر کسی به مجعولیت وجود حکم می کرد به معنی اعتقاد به بی نیازی ماهیت از خالق و جاعل و پذیرش ثابتات ازلیه بود، ولی از آنجا که سهروردی مخالف چنین نظری بود چاره ای جز این ندید که مجعولیت ماهیت را مطرح کند تا قول به ثابتات ازلیه را مردود بشمارد و رأی و عقیده اشخاص را نسبت به آن متزلزل سازد (سهروردی، 1/203).
خواجه نصیرالدین طوسی نیز در شرح کلام ابن سینا به صراحت، مجعولیت وجود را بیان می کند (شرح اشارات، 3/245). نجم الدین کاتبی قزوینی (د726 ق) نیز در حکمة العین به مجعولیت وجود حکم نموده، بر آن دلیل می آورد. از سوی دیگر شارح حکمة العین، شمس الدین محمد بن مبارکشاه با رأی مصنف مخالفت ورزید و با استناد به کلام فخر رازی، ماهیت را مجعول دانست (کاتبی، 72). اثیرالدین ابهری نیز به مجعولیت وجود حکم کرد (21) و در مقابل، قطب الدین شیرازی به مجعولیت ماهیت نظر داد (482).
صدرالحکماء والمتألهین بحث مجعولیت وجود را بر مبنای اصالت وجود، به نحو واضحی تقریر نمود و آن را به وجوه گوناگون بیان نمود و مستدلّ و مبرهن ساخت و دلایل متعددی بر آن ذکر نمود که در کتاب المشاعر صرف نظر از دیگر کتب هشت دلیل آورد (مشاعر، 37). کلام فیاض لاهیجی در این باره مضطرب است. وی در شرح کلام خواجه نصیرالدین طوسی که بیانگر جعل وجود است، مدعی می شود این مطلب ردّ بر جعل وجوداست و از طرفی قائل شدن سهروردی به جعل ماهیت را نتیجه شرایط زمانی ذکر می کند و در جای دیگر جعل وجود را می پذیرد و حتی در بحث علم باری اعتراف می کند که حقیقت جعل و صدور با اعتباری بودن وجود سازگار نیست (شوارق، 52، 117، 541).
با توجه به مطالب فوق روشن می شود این بحث بعد از ابن سینا، در حوزه اسلامی مطرح شده است. و اینکه گفته شود مشائین قائل به جعل وجود، و اشراقیین به جعل ماهیت معتقدند، به صورت کلی و بالجمله صحیح نیست، بلکه بعد از شیخ اشراق و موضعگیری او در برابر «ثابتات ازلیه»، بعضی از پیروان مشائین نظر او را رد نمودند و به جعل وجود قائل شدند. بدین جهت باید گفت این قول فی الجمله در بین مشائین مطرح است، زیرا از جانب بوعلی و فارابی و یا ارسطو بحث مستقلی در این زمینه مطرح نگردیده و در حقیقت باید سهم اصلی در تبیین و مستدل نمودن جعل وجود را برای مؤسس حکمت متعالیه دانست.
وحدت تشکیکی وجود
یکی دیگر از احکام وجود که آثار و نتایج بسیار ارزشمندی را در فلسفه به دنبال داشته است، مسأله وحدت تشکیکی وجود است. این حکم نیز با تلقی ویژه ای که از آن می شود، صرفا در فلسفه اسلامی تأسیس شده و پایه های آن محکم گشته و فروعات و نتایج ثمر بخشی بر آن مترتب شده است.
مسأله وحدت تشکیکی وجود غیر از مسأله وحدت جهان است که از دیرباز، همواره فکر بشر را به خود مشغول داشته است. زیرا بشر از زمانهای خیلی دور در این اندیشه بوده است که بفهمد آیا بر جهان، وحدت حکمفرماست یا کثرت؟ یعنی آنچه هست، واقعا یک واحد است و کثرت امری موهوم و پنداری است و یا اینکه وحدت امری موهوم است و کثرت در جهان واقعیت دارد؟
مسأله وحدت حقیقت، غیر از مسأله وحدت وجود است که از سوی فلاسفه اسلامی مطرح می شود. اگرچه از یک نظر، همه اینها قول به وحدت حقیقت است. فلوطین در تاسوعات وحدت را مورد توجه قرار داده و آن را به گونه ای تفسیر نموده است که همه کثرت ها را در خود جای می دهد (فلوطین، 913، 937). وحدت تشکیکی وجود زمانی مطرح می شود که دو حیثیت وجود و ماهیت در اشیا تفکیک گردد و یکی از آنها به عنوان حقیقت و دیگری به عنوان انتزاع ذهن پذیرفته شود؛ آنگاه سؤال می شود که آن حقیقت بر فرض تجلی و ظهورش در اشیای گوناگون، چگونه است؟ آیا این حقیقت در هر شی ء، مختص آن بوده و هیچگونه ارتباطی با شی ء دیگر ندارد و یا اینکه ضمن مشترک بودن در همه آنها، اختلاف موجود بین اشیا نیز برخاسته از خود همین حقیقت می باشد؟
تحقق وحدت تشکیکی وجود که بر اساس آن، ما به الاختلاف اشیا به ما به الاشتراک آنها باز گشت می کند، مبتنی بر چهار رکن است: 1 وحدت حقیقتا وجود داشته باشد؛ 2 کثرت حقیقتا وجود داشته باشد؛ 3 در متن خارج، آن وحدت در همین کثرت به صورتی حقیقی ظهور داشته باشد؛ 4 - باز گشت و انطواء این کثرت به آن وحدت در خارج به صورت حقیقی باشد. بنابر این، نظریه مزبور، شکل خاصی در باره وحدت عالم است که تا از راه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت عبور نکنیم، به این نوع وحدت نمی رسیم.
منشأ ورود این بحث در فلسفه به عرفا باز می گردد. قبل از محی الدین ابن عربی، بحث وحدت وجود نزد عرفا مطرح بوده است که از سوی فلاسفه، «وحدت شهود» نامگذاری می شود. لکن توسط محی الدین بحث وجود وارد در شعبه های مختلف فلسفه اعم از مشاء و اشراق می گردد و تأثیر خود را بجای می گذارد تا اینکه توسط صدرالمتألهین به شکل خاصی ظهور نموده، و به عنوان یک اصل فلسفی در می آید. یعنی در واقع، ملاصدرا وحدت تشکیکی وجود را، متأثر از وحدت وجود عرفان محی الدین، بر مبنای فلسفی استوار می سازد.
در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین، تألیف فارابی، هر گز مسأله ای تحت عنوان تباین یا سنخیت وجود عنوان نشده است و این خود شاهدی است که بحث مزبور در زمان وی و حتی قبل از وی مطرح نبوده است. شیخ الرئیس نیز متعرّض آن نگردیده است و مدت مدیدی بعد از او هم در کتب فلسفی اثری از آن به چشم نمی خورد. البته نا گفته نماند که این بحث نیز مانند بحث اصالت وجود، اگرچه تحت عنوان نام خاص و تقریر مشخصی در کتب فلسفی پیشنیان نیامده است، لکن رگه ها و ریشه هایی از آن به چشم می خورد، چنانکه از مباحث کندی (د252ق) نوعی وحدت استشمام می گردد (کندی، 270).
ابن سینا در بحث وحدت و لواحق آن، وحدت و وجود را متساوق می داند. به این معنی که مصداقا متساوی هستند نه اینکه مفهوما مترادفند و این خود بیانگر نوعی وحدت وجود است که البته چند قرن قبل از او این مطلب مورد توجه بوده است (فلوطین، 973). خواجه نصیرالدین طوسی در آغاز نمط چهارم اشارات در تفسیر وجود، بحث تشکیک را مطرح می کند که به تشکیک مفهومی وجود باز گشت می نماید.
شیخ اشراق مطلبی را مطرح نمود که با اصلاح از سوی صدرالمتألهین به عنوان سنگ بنای وحدت تشکیکی وجود قرار گرفت. شیخ اشراق، علاوه بر انواع تمایز بین موجودات که توسط پیشینیان ارائه شده و در سه قسم: تمایز به تمام ذات، تمایز به بعض ذات و تمایز به عرضیات، خلاصه می شد، قسم دیگری را اضافه نمود که در باب ماهیات مطرح کرد و قائل شد که امکان دارد دو شی ء در تمام ذات با یکدیگر شریک باشند، ولی اختلافشان به نقص و کمال یا شدت و ضعف باشد که تحت عنوان «تشکیک در ماهیت» معرفی می شود.
این نظریه بعدها توسط ملاصدرا اصلاح شد و از حیطه ماهیت به محدوده وجود منتقل گردید و وحدت وجود صدرائی شکل گرفت. وی در اکثر کتب فلسفی خویش به تبیین و تشیید مبانی آن اهتمام ورزید (اسفار، 301). حکمای بعد از او نیز هر کدام به نحوی از تشکیک وجود بحث کرده اند که عمدتا نظر وی را پذیرفته و به تحکیم مبانی آن همت گماشته اند.
خلاصه اینکه تطورات مسأله تشکیک به این صورت بوده که در تقسیم مفهوم کلی به متواطی و مشکک وقتی خواستند تحلیل مناسب از تشکیک ارائه نمایند، ابتدا تصور کردند که تشکیک در ماهیتهای جوهری راه دارد. بعد فکر کردند که تشکیک در ماهیتهای جوهری نیست، بلکه در ماهیتهای عرضی است و سپس به این نتیجه رسیدند که در مفهومهای عرضی است و سرانجام در پرتو تحقیقات صدرالمتألهین روشن شد که تشکیک هر گز در ماهیت و مفهوم راه ندارد، بلکه در مصادیق و انحاء وجود است.
نتیجه
در حوزه فلسفه اسلامی، مقارن قرن سوم و چهارم هجری قمری در مقابل عقاید متکلمین، بحث زیادت وجود بر ماهیت مطرح گردید و به دنبال آن، ذاتی نبودن وجود نسبت به ماهیت، از سوی ابن سینامطرح گردید. آنگاه موضوع عینیت یا مغایرت وجود با ماهیت در خارج جلب توجه می کند که از مطاوی سخنان وی مشهود است. پس از او شیخ اشراق درباره انتزاعی بودن و اعتباری بودن مفهوم وجود بحث می کند، بدون آنکه ملازمه اعتباریت یکی با اصالت دیگری مورد توجه باشد. بعد از آن، میر داماد به صورت صریح با ادعای اصالت ماهیت و اعتباریت وجود، وارد بحث می شود و آنگاه صدرالمتألهین - بعد عدول از رأی استاد - اصالت وجود در برابر اعتباریت ماهیت را اثبات می کند.
به موازات اینکه فلاسفه از وجود بحث کرده اند، عرفا نیز از جهتی دیگر به بحث در باره وجود اشتغال داشته اند و روح بحث آنان با تشکیک وجود سازگار است. بنابر این می توان ادعا نمود صدرالمتألهین در گرایش به اصالت وجود و تشکیک آن، از آراء و عقاید عرفا الهام گرفت و نظریه آنان را بر مبنای عقلی و فلسفی بنیاد نهاد و این دو بحث را به صورت یک نظریه قطعی فلسفی در آورد و از لوازم و نتایج آن بهره های وافری برد.
از طرفی متکلمین هم به سهم خویش در فلسفه اسلامی تأثیر گذار بودند و با ایجاد شبهه و گاهی بن بست برای فلاسفه موجبات عکس العمل فلاسفه را فراهم آورده، آنان را به جستجوی راه حل می کشاندند.
بنابر این، با توجه به تأثیر گذاری آراء متکلمین و عرفا در صدرالمتألهین و خلاقیّت و ابتکار شخص وی و بهره گیری او از آیات و روایات، باید گفت فلسفه صدرا که به «حکمت متعالیه» معروف است، چهارراهی است که فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و طریقه عرفا و طریقه متشرعه را به هم متصل می کند و او با ایجاد یک مجموعه، راههای عقل و وحی و مکاشفه را بهم متصل کرد و ثمرات ارزشمندی را از این مجموعه نتیجه گرفت که اساس آن مبتنی بر احکام اصلی وجود است. از این رو باید سهم اندیشمندان اسلامی در بسط و توسعه و گسترش فلسفه و حتی تأسیس بسیاری از قواعد فلسفی به ویژه در باب وجود، مورد توجه و تجلیل قرار گیرد.
منابع:
ابن رشد، ما بعد الطبیعة، تصحیح مصطفی القبانی الدمشقی، طبع مصر.
ابن سینا، الاشارات والتنبیهات، دفتر نشر کتاب، تهران، 1403 ق.
همو، التعلیقات، تحقیق و مقدمه عبدالرحمن بدوی، قاهره، افست قم، دفتر تبلیغات اسلامی.
همو، النجاة من الغرق فی بحر الضلالات، ویرایش و دیباچه محمد تقی دانش پژوه، دانشگاه تهران، 1364 ش.
همو، الهیات شفا، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی، 1404 ق.
همو، دانشنامه علایی، مقدمه و حواشی و تصحیح محمد معین، دهخدا، تهران،
1353 ش.
ابهری، اثیرالدین، فلسفه ما بعد الطبیعة، ترجمه مرتضی مدرسی گیلانی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362 ش.
احسائی، احمد بن زین الدین، رسائل الحکمة، بیروت، دارالعالمیة، 1414ق.
ارسطو، ما بعدالطبیعة، ترجمه شرف الدین خراسانی.
ایجی، عضدالدین، شرح المواقف، قم، منشورات شریف رضی، 1370ش.
بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، دانشگاه تهران، 1349ش.
تفتازانی، سعدالدین، المقاصد، شرح سید شریف جرجانی، تحقیق و تعلیق عبدالرحمن عمیره، قم، منشورات شریف رضی، 1370ش.
جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه، تهران، انتشارات الزهراء، 1368 ش.
حناء الفاخوری، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحمید آیتی، تهران، زمان، 1355ش.
سبزواری، مجموعه رسائل، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن حکمت، 1360ش.
سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، مشهد، دارالمرتضی للنشر.
سهروردی، مجموعه مصنفات، تهران، انجمن فلسفه و حکمت، 1356 ش.
طباطبائی، محمد حسین، نهایة الحکمة، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
محمد حسین بن طهرانی اصفهانی حائری، الفصول الغرویة فی الاصول الفقهیه ، چاپ سنگی، 1356 ق.
فخر رازی، المباحث المشرقیه، تهران، مکتبة الاسدی، 1966م.
همو، المحصل، طبع مصر، 1323 ق.
همو، معالم الاصول، طبع مصر، 1323ق.
فلوطین، تاسوعات (دوره آثار فلوطین)، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1366 ش.
فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگی.
فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، چاپ سنگی، کتابفروشی اسلامیه.
فیض کاشانی، ملامحسن، اصول المعارف، تعلیق و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1362 ش.
قطب الدین شیرازی، درّه التاج، تصحیح سید محمد مشکوة، تهران، حکمت، 1365 ش.
کاتبی قزوینی، حکمة العین، شرح مبارکشاه، مقدمه و تصحیح جعفر زاهدی، مشهد، دانشگاه فردوسی، 1353 ش.
مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، مؤسسه در راه حق، 1405ق.
همو، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1364ش.
ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، منشورات مصطفوی، افست بیروت.
همو، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة.
همو، المشاعر، انتشارات مهدوی، اصفهان.
همو، مبدأ ومعاد، چاپ سنگی، 1304 ق.
میرداماد، القبسات، مؤسسه مطالعات اسلامی و دانشگاه تهران، 1356ش.
نصیرالدین طوسی، تلخیص المحصّل (نقد المحصل)، به اهتمام عبدالله نورانی، مؤسسه مطالعات اسلامی و دانشگاه تهران، 1359 ش.
نصیرالدین طوسی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شارح علامه حلّی، مؤسسه مطبوعات دینی، 1366 ش.
پایان مقاله