تجسم اعمال از منظر دین و فلسفه

*-عضو هیات علمی دانشگاه قم

چکیده

تجسم اعمال تبیینی است از چگونگی تاثیر اعمال بشر در سرنوشت نهایی او و تحلیلی است از نحوه ارتباط میان اعمال دنیوی با جزای اخروی .

در این مقاله که به بررسی تجسم اعمال با روی کرد فلسفی آن می پردازد، پس از بیان خاستگاه، تعریف، پیشینه، اهمیت و ثمره این بحث، به ذکر دو دیدگاه در این زمینه پرداخته شده و پس از تبیین فلسفی موضوع، شبهه عقلی وارد در مسئله مطرح و به آن پاسخ داده شده و در پایان به خلاصه و نتایج بحث اشاره شده است .

کلید واژه ها: تجسم اعمال، تمثل اعمال، تجسد اعراض، صور اخروی .

مقدمه

مقاله ای که از نظرتان می گذرد به بررسی مسئله «تجسم اعمال » با رویکرد فلسفی آن می پردازد . تجسم اعمال، مسئله ای است که در هریک از حوزه های فلسفه، کلام، اخلاق و عرفان به نوعی مطرح بوده است . بسیاری به اثبات آن پرداخته و سخت از آن طرفداری کرده اند، برخی نیز آن را دور از حکم عقل شمرده و به انکار آن برخاسته اند . اینک قبل از هر چیز لازم است به خاستگاه و تعریف موضوع بپردازیم .

تجسم اعمال، خاستگاه و تعریف آن

گفتنی است عنوان یاد شده [تجسم اعمال] به عینه در آیات و احادیث دیده نشده، ولی بی گمان، خاستگاه آن آیات کریمه قرآن و احادیث شریفه صادره از اهل بیت عصمت علیهم السلام است . در قرآن و روایات درباره اعمال انسان، اعم از اعمال ظاهری و باطنی یا جوارحی و جوانحی و نقش آن در جزای اخروی، مطالبی آمده که دانشمندان از آن به «تجسم اعمال » ، ⁽¹⁾یا «تجسد اعمال » ⁽²⁾و یا «تمثل اعمال » ⁽³⁾و نظایر آن ⁽⁴⁾تعبیر کرده اند .

آنچه در قرآن کریم در این زمینه به چشم می خورد و منشا این بحث در میان محققان شده، اجمالا آیاتی است که مفاد آن از قرار ذیل است:

1 . اعمال انسان همواره ملازم و هم دم انسان است و هرگز از او جدایی ندارد .

2 . انسان در عالم دیگر، همه اعمال خوب و بد خود را نزد خود حاضر می یابد .

3 . آدمی در جهان دیگر، همه اعمال خود را می بیند و مشاهده می کند .

4 . در نشئه دیگر، همه اعمال و مکتسبات دنیوی انسان بی کم و کاست به وی بازگردانیده می شود .

5 . پاداش و کیفر انسان در سرای دیگر، همان اعمال و مکتسبات اوست .

6 . اعمال بشر در عالم دیگر به صورت بهشت و نعمت یا عذاب و نقمت ظاهر می شود .

7 . افراد بشر در قیامت به صورت های گوناگون محشور خواهند شد .⁽⁵⁾

در احادیث و روایات نیز از امور یادشده و امور دیگری مانند تمثل اعمال، صورت یا تصویر عمل، گفت وگوی اعمال با عامل، کمک اعمال به انسان و حشر او به صورت های مختلف سخن به میان آمده است .⁽⁶⁾

از مجموع این آیات و روایات به دست می آید که:

اعمال خوب، خلق نیک و اعتقادات حق افراد در جهان دیگر با صورت های بسیار زیبا و لذت بخش تجسم می یابد و به صورت کانون لذت، بهجت و آسایش درمی آید و اعمال زشت، خلق بد و اعتقادات و گرایش های باطل با صورت هایی بسیار زشت، وحشت زا و آزاربخش مجسم می شود و به صورت کانون درد و رنج و عذاب در می آید . بنابراین، پاداش ها و کیفرها، نعمت ها و نقمت ها، بهشت و جهنم، حقیقت و چهره باطنی اعمال، صفات و عقاید انسان است که درجات اخروی به آن صورت ها بروز می کند و همین معنای تجسم اعمال است .

پیشینه موضوع

از آن جا که این نظریه درباره جزای اخروی است و جزای اخروی مورد اتفاق همه ادیان الهی است، از این رو، رد پای این مسئله را در کلمات پیامبران و حکما و فلاسفه پیش از اسلام ⁽⁷⁾نیز می توان مشاهده کرد . بدین دلیل دانشمندان اسلامی این موضوع را نه تنها مقتضای آیات و روایات، بلکه مستفاد از شرایع و ادیان گذشته دانسته اند .⁽⁸⁾

با ظهور اسلام و نزول قرآن از ظاهر عبارات برخی صحابه مانند ابن عباس و ابن مسعود و برخی تابعیان ⁽⁹⁾و پس از آن صریح عبارت بسیاری از فیلسوفان، ⁽¹⁰⁾عارفان، ⁽¹¹⁾مفسران ⁽¹²⁾متکلمان ⁽¹³⁾و جز آنان با بیانات مختلف عقیده به تجسم اعمال مشاهده می شود . در عین حال، عده ای نیز در این موضوع تردید کرده، حتی به انکار آن برخاسته اند ⁽¹⁴⁾که در آینده به آن خواهیم پرداخت .

رابطه تجسم با پاداش و کیفر اخروی

ممکن است پرسیده شود که نظریه تجسم عمل چه مشکلی را حل می کند و چه نتیجه ای بر آن مترتب است؟ در پاسخ باید گفت که بررسی این مسئله، گذشته از آن که کاوش در یک مسئله ای کلامی و تبیین حقیقی علمی و دینی است، از این نظر نیز حایز اهمیت است که به سؤال یا اشکالی که در زمینه کیفر برخی از اعمال، به ویژه «خلود» مطرح است، می تواند پاسخ قانع کننده ای دهد . توضیح کوتاه این که: گاه این سؤال مطرح است که با توجه به لزوم تناسب و موازنه میان جرم و جریمه و گناه و کیفر، چگونه و چرا افرادی مانند کافران، مشرکان و . . . باید برای همیشه در جهان دیگر در عذاب و دوزخ به سر برند؟ آیا رواست کسی که در مدت معین و محدودی - حداکثر به محدودیت عمر - در حال کفر، شرک، نفاق و نافرمانی خدای سبحان به سر برده، برای ابد در عذاب الهی گرفتار باشد؟ !

اتفاقا این شبهه و ایراد نه تنها در اذهان نوعی افراد عادی وجود دارد، بلکه در اذهان دانشمندان معروفی مانند برتراند راسل ⁽¹⁵⁾نیز مطرح بوده است . راسل می گفت:

چگونه ممکن است خدایی باشد و ما را در برابر جرم های بسیار کوچک مجازات بسیار سنگین بنماید .⁽¹⁶⁾

نظریه تجسم اعمال می تواند به سؤال مذکور پاسخ قانع کننده ای دهد، زیرا براساس این دیدگاه رابطه میان اعمال با جزای اخروی، رابطه ای تکوینی و عینی است نه صرفا وضعی و قراردادی . به عبارت دیگر، تجسم عمل نوعی عینیت ماهوی و اساسی بین پاداش و کیفر اخروی با اعمال دنیوی را ثابت می کند . فلاسفه اسلامی از جمله صدرالمتالهین شیرازی رحمه الله از طریق تجسم صفات، ملکات و اعتقادات و نیات راسخ در نفس، مسئله خلود جاودانگی عذاب را معقول دانسته است .⁽¹⁷⁾

بنابراین، با ثبوت این مطلب که انسان پس از مرگ عذاب و عقابی جدا از حقیقت اعتقادات باطل و خلق و خوهای نکوهیده و اعمال زشت خود ندارند و همین امور است که در جهان دیگر به صورت عذاب و دوزخ نمودار می شود و خلاصه کیفرهای اخروی بازتاب عینی و تجسم واقعی اعمال دنیوی است نه آن که مانند کیفرهای وضع شده از سوی قانون گذاران در این جهان، صرفا اعتباری و قراردادی باشد، دیگر شبهه یادشده خود به خود برطرف می شود و کیفر الهی ناعادلانه و نابرابر با جرم قلمداد نمی شود .

اقوال و دیدگاه ها

درباره این موضوع دو دیدگاه کلی وجود دارد:

1 . دیدگاه اثباتی که از تجسم اعمال به شدت جانب داری کرده و آن را مفاد، بلکه صریح برخی آیات و روایات می داند .

2 . دیدگاه سلبی که این موضوع را - به دلیل برخی شبهه ها که خواهد آمد - انکار می کند و یا حداقل در پذیرش آن از خود تردید جدی ابراز کرده و آیات و روایات مورد استناد دیدگاه مقابل را به گونه هایی توجیه و تاویل می کند .

برخی از طرفداران دیدگاه اثباتی - که به نظر ما و به گواهی صاحب نظران ⁽¹⁸⁾اکثر محققان را تشکیل می دهند - به تبیین فلسفی و عرفانی موضوع پرداخته و برداشت خود را علاوه بر آیات و روایات، مطابق برهان عقلی و موافق مشاهدات ارباب کشف و شهود قلمداد کرده اند .⁽¹⁹⁾در این میان، در دهه های اخیر، کسانی نیز به تبیین مسئله با توجه به دست آوردهای علوم طبیعی و علم فیزیک پرداخته ⁽²⁰⁾و برخی هم - در عین پذیرش اصل تجسم اعمال - از تبیین و تحلیل فلسفی یا عرفانی و یا تجربی آن پرهیز کرده و موضوع را مانند بسیاری از مسائل جزئی عالم دیگر، خارج از قلمرو درک عقلی و تجربی دانسته اند .

اکنون ما به اختصار به تبیین فلسفی تجسم اعمال با محور قرار دادن دیدگاه ملاصدرا و هم مسلکان او می پردازیم و سپس شبهه ای عقلی را که به تردید و یا انکار موضوع انجامیده، بررسی خواهیم کرد .

تبیین فلسفی موضوع

از نظر صدرا، ⁽²¹⁾افعال و اعمال صادره از انسان، اگرچه عرض بوده و بقا ندارد، تکرار آنها موجب پیدایش صفات و ملکات می شود و همین صفات و ملکات در جهان دیگر، سبب پیدایش موجودات آن جهانی خواهد بود . چنان که اخلاق و ملکات، نیک و انسانی باشد، موجودات آن جهانی به صورت حور و قصور و کوثر و شهد و شکر . . . درآید و اگر زشت و نکوهیده و غیرانسانی باشد، به صورت آتش و مار و کژ دم و دد و دام درآید و صاحبش را هر دم بیازارد . بنابراین، هرچه در عالم دیگر به انسان می رسد از حور و قصور و علمان و فواکه و لحوم و دیگر نعمت های بهشتی و نیز از جهنم و عذاب های گوناگون آن، چیزی جز غایت افعال و صور اعمال و آثار ملکات و نیات و اعتقادات انسان نیست . آری، جزا به خود اعمال و در طول آن است نه به چیزهایی جدا و بیگانه از اعمال .

در نتیجه، پاداش ها و کیفرهای اخروی، صورت هایی قائم به نفس از نوع قیام فعل به فاعل هستند، این صور که همگی از منشات نفس اند، مانند خود نفس از شعور و حیات ذاتی برخوردارند، چه این که از شئون، تطورات و اظلال اویند .

صدرالمتالهین در توضیح و تقریب این مطلب که چگونه اعمال و صفات نفسانی، بسان دیگر حقایق عالم وجود در مواطن گوناگون دارای ظهورها و آثار گوناگون هستند، به ظهور آب یا جسم مرطوب در سه موطن خارج، خیال و عقل به سه صورت متفاوت مثال زده، می نویسد:

چنان که اگر جسم نمناکی را روی ماده خشک نم پذیر نهند، آن ماده رطوبت می پذیرد و به شکل های گوناگون درمی آید . اگر همین جسم نمناک را روی ماده حس یا خیال، مانند چشم و مغز گذارند، بر فرض پذیرفتن رطوبت، دیگر شکل نمی پذیرد، با این که رطوبت در آن اثر گذارده و او هم این اثر را پذیرفته است . قوه عاقله هم از رطوبت اثر می پذیرد، لکن این اثر غیر از اثر سابق، یعنی به صورت کلی خواهد بود نه به صورت جزئی مانند حس و خیال .

بنابراین، ماهیت رطوبت با وصف این که یک ماهیت بیش نیست، در سه جای سه گونه اثر گذارد: نخستین بار تاثیر جسمانی و رطوبت و سهولت تشکیل و دوم بار در نیروی حس و خیال، صورت محسوس و متخیل نهاد و سوم بار در نیروی عقل، صورت کلی عقلی پدید آورد .⁽²²⁾

ملاصدرا با تشبیه مذکور خواسته است اختلاف ظهور و تفاوت بروز یک ماهیت را در عوالم مختلف به ذهن نزدیک سازد . طبق بیان وی همان طور که یک ماهیت مادی در مواطن گوناگون دارای آثار و جلوه های گوناگونی است، صفات، نیات و ملکات انسان نیز در جاهای مختلف، دارای آثار و لوازم مختلف هستند . از این رو، بعدی ندارد که صفات و ملکات انسان که در این جهان به صور معهود بروز می کند و آثاری خاص از خود به جای می گذارد، در عالم برزخ و قیامت به صورت روح، ریحان، حور، قصور و . . . یا به صورت مار و کژ دم و اغلال و آتش و . . . ظاهر شوند . آری، نباید تعجب کرد که علم و دانش که کیفیت نفسانی هستند، در عالم و مال یتیم که به ناحق خورده شده، به صورت آتش سوزان ⁽²⁴⁾و حب دنیا و مظاهر آن به صورت مارها، عقرب ها و دیگر موجودات آزاربخش تجسم یافته و مشاهده شد .

رابطه متقابل ملکات نفسانی و اعمال ظاهری انسان

صدرالمتالهین به عالمان سفارش می کند که در صفات نفسانی و خلق و خوهای باطنی و کیفیت انشا و خلاقیت آنها نسبت به آثار ظاهری و افعال خارجی و چگونگی صدور آثار از آنها در این جهان، تامل کنند تا بر چگونگی منشا بودن صفات و ملکات، نسبت به آثار مخصوص در جهان آخرت واقف شوند و نحوه تحقق آثار و لوازم را از آنها در جهان دیگر درک کنند . وی در این میان به عنوان نمونه صفت غضب را مثال می زند و می گوید:

همان طور که خشم و غضب چون برافروخته شود خون به جوش و رگ ها به جنبش درمی آید; رخسار سرخ، چهره برافروخته، و بدن گرم می شود و اخلاط و مواد رطوبتی بدن را می سوزاند و چه بسا بیماری ها و گرفتاری هایی را در پی داشته و حتی به مرگ شخص منتهی گردد (ما آن که غضب از صفات نفسانی و در روح موجود است که باطن و ملکوت آدمی است، ولی آثار و لوازم آن، مانند حرکت، خون سرخی صورت، حرارت بدن و . . . از عوارض و ویژگی های اجسام مادی است).

وقتی این عوارض و آثار جسمانی از آن صفت نفسانی در این جهان پدید می آید، دیگر جای شگفتی و استبعاد نیست که این صفت نفسانی در جهان دیگر به صورت آتش دوزخ ظاهر و مجسم شود .⁽²⁵⁾

بنابراین، از نظر عقلی هیچ بعدی ندارد که تمام صفات و آثار اعمال دنیوی، در آن جهان به صورت های گوناگون تجسم یابد . از این رو، شیخ بهایی رحمه الله در توضیح روایتی در تجسم اعمال و اعتقادات که در فرازی از آن این جمله آمده است: «و یسلط علی روحه تسعة و تسعون تنینا تنهشه لیس فیها تنیین تنفح علی ظهر الارض فتبت شیئا» ⁽²⁶⁾، می گوید:

شایسته نیست از اختصاص تعداد آن مارهای بزرگ به این عدد تعجب شود، زیرا شاید عدد این مارها به اندازه تعداد صفات نکوهیده از قبیل: کبر، ریا، حسد، کینه و سایر خوی ها و ملکات پست باشد . چه این که خلق و خوی ها به شاخه ها و انواع فراوانی منشعب می گردد و عینا در آن نشات به مارهای بزرگ تبدیل می گردد .⁽²⁷⁾

ملاصدرا نیز خود در تحلیل این فراز از حدیث می گوید:

این مارها و اژدهاهایی که در حدیث به آن اشاره شده است، در واقع، هم اکنون نیز موجود است، جز این که بیرون از ذات و نهاد میت نیست، این مارها پیش از مردن کافر نیز با او بوده، لکن او نمی توانست قبل از کنار رفتن پرده از برابر دیدگانش، یعنی قبل از مرگ، آن را احساس کند، زیرا حس باطنش به خاطر غلبه شهوات و کثرت شواغل ظاهری - که او را به خود مشغول و سرگرم می کرد - تخدیر شده، در نتیجه، نیش و گزش مارها را فقط پس از مرگ - که پرده زندگی مادی و طبیعی کنار می رود - به مقدار تعداد خلق و خوی های نکوهیده و شهوات و دل بستگی هایش نسبت به متاع دنیا در خود احساس می کند .⁽²⁸⁾

ملاصدرا می افزاید:

از نظر حکیمان و اهل کشف و شهود، مارهای بزرگی که رسول خدا صلی الله علیه و آله در حدیث به آن اشارت فرمود، پنداری غیرواقعی و به هراس افکندنی بدون حقیقت نیست . این حدیث (که از تسلط نود و نه مار بزرگ بر روح میت کافر در عالم دیگر سخن می گوید) چیزی جز تفصیل و تشریح این سخن حضرت «انما هی اعمالکم ترد علیکم » ⁽²⁹⁾، و این آیه مبارکه «یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا وما عملت من سوء» ⁽³⁰⁾نیست، بلکه این حدیث راز این گفتار خداست: «کلا لو تعلمون علم الیقین × لترون الجحیم × ثم لترونها عین الیقین » ⁽³¹⁾و سر این سخن حق تعالی: «یستعجلونک بالعذاب وان جهنم لمحیطة بالکافرین » ⁽³²⁾و این آیه مبارکه: «انا اعتدنا للظالمین نارا احاط بهم سرادقها»⁽³³⁾و همین معنای سخن کسانی است که می گویند بهشت و جهنم هم اکنون خلق شده اند .⁽³⁴⁾

تجسم اعمال در حکمت صدرایی

در همین جا باید یادآور شویم که حشر افراد به اشکال مختلف در آخرت نیز چیزی جز ظهور صورت باطنی آنها - که شکل گرفته از مجموعه عقاید، بیات، صفات، و اعمال دنیوی آنهاست - نیست، زیرا در حکمت متعالیه مبرهن⁽³⁵⁾است که افراد در این جهان نوع واحدند و تحت یک حد نوعی که مرکب از جنس قریب و فصل قریب است، قرار دارند، جنس و فصلی که برگرفته از ماده بدنی و صورت نفسانی هستند . این انسان پس از این که در نوع و حد هماهنگی دارد، گوهر ذاتش در جهان دیگر تغییر می یابد، گونه گون و دارای انواع فراوان می شود که همه این انواع تحت چهار جنس قرار می گیرند (دقت شود)، چون این جان ها و نفوس در آغاز پیدایش و ابتدای فعلیت، صورت کمال برای ماده محسوس جسمانی بوده و در همان زمان نیز ماده روحانی اند که یا با صورت عقلی متحد و دمساز شد و بدین وسیله از مرتبه قوه به مرتبه فعل رسید و یا با صورت پنداری اهریمنی و یا با صورت حیوانی کلبی و یا سبعی در آیه بدو با آن صورت روز حشر و بعث به پاخیزند و در آن جهان جلوه کنند .

پس سرانجام، انسان یا به صورت فرشته آسا خواهد بود، یا چهره شیطانی و اهریمنی خواهد داشت و یا چارپا و یا درنده آدم خوار . اگر دانش و حکمت و تقوا برجان چیره شود، به صورت فرشته، اگر حیله و نیرنگ، به صورت اهریمن، اگر هوسبازی، به صورت چارپا و اگر خشم و غصب، به صورت درنده زیانکار درمی آید . بنابراین، هر خلق و ملکه ای که بر جان انسان چیره شود، به همان صورت در روز رستاخیز محشور خواهد شد و سرانجام، این جان گویا در آن جهان از لحاظ ملکات متعددی که دارد، انواع زیادی خواهد داشت . گواه این سخن آیات و روایات است، از جمله آیه «یوم ینفخ فی الصور فتاتون افواجا»⁽³⁶⁾و روایت معروف ذیل آن⁽³⁷⁾و نیز این روایت از امام صادق علیه السلام که فرمود: «یحشر الناس علی صور اعمالهم . . .»⁽³⁸⁾و در روایت دیگر «علی صور نیاتهم »⁽³⁹⁾و در نقل دیگر «. . . علی صورة تحسن عندها القردة والخنازیر» .⁽⁴⁰⁾حال، روایات این که مردم طبق صورت های اعمال و نیات خود محشور می شوند . برخی به صورتی محشور می شوند که میمون ها و بوزینه ها در برابر آن بسی زیبا هستند .

ملای رومی با الهام از آیات و احادیث نیز در تجسم اعمال و حشر افراد به صورت عقاید، اخلاق، اعمال و مباحث مربوط به آن در چند جای مثنوی، ابیاتی بلند دارد . از جمله گوید:

ای دریده پوستین یوسفان

گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای توی

می درایند از غضب اعضای تو⁽⁴¹⁾

خشریر حرص خس مردار خوار

صورت خوحی بود روز شمار

بیشه ای آمد وجود آدمی

برحذر شو زین وجود از آدمی

در وجود ما هزاران گرگ و خوک

صالح و ناصالح و خوب و خشوک

سیرتی کاندر وجودت غالب است

هم بر آن تصویر حشرت واجب است⁽⁴²⁾

گفتنی است صدرالمتالهین حشر بیشتر افراد را به شکل های مختلف طبق صفات و ملکات حاکم بر آنها نه تنها مورد تایید اسلام، بلکه مورد تصدیق همه ادیان می داند . به گمان وی، تناسخی که حکمای پیشین، مانند افلاطون و فلاسفه بزرگ پیش از او، مانند سقراط، فیثاغورث، و انباذقلس بر آن اصرار داشته اند، چیزی جز همین حقیقت که در شریعت وارد شده، نبوده است .⁽⁴³⁾

شبهه امتناع تبدیل عرض به جوهر

شبهه ای که در این جا مطرح است این است که اعمال ما از مقوله اعراض اند و اعراض وجود مستقل نداشته، بلکه وابسته و قائم به موضوع هستند و چنین چیزی چگونه ممکن است جوهر شود و تجسم یابد . صاحب کاشف الاسرار می نویسد:

علما - قدس سرهم - هنوز تحقیق یقینی نفرموده اند که اعمال که اعراض هستند، چگونه اجسام و جواهر می شوند .⁽⁴⁴⁾

مرحوم علامه مجلسی رحمه الله پس از نقل عبارت شیخ بهایی در پذیرش تجسم اعمال، به دلیل همین شبهه، آن را رد می کند و می فرماید:

القول باستحالة انقلاب الجوهر عرصا و العرض جوهرا فی تلک النشاة مع القول بامکانه فی النشاة الاخرة قریب من السفسطیة اذ النشاة الاخرة لیست الا مثل تلک النشاة و تخلل الموت بینهما لا یصلح ان یصیر منشا لذالک . . . ; ⁽⁴⁵⁾

این سخن که تبدیل جوهر به عرض و عرض به جوهر در نشئه دنیا محال و در نشئه دیگر ممکن باشد، به سفسطه نزدیک است، زیرا نشئه آخرت - در این جهت - جز مانند این نشئه و فاصله شدن مرگ و احیاین این دو نشئه نمی تواند منشا امکان این تحول و دگرگونی شود .

این شبهه موجب شده ایشان آیات و روایات دال بر تجسم اعمال را به وجوهی حمل و توجیه کند . نامبرده می نویسد:

ممکن است آیات و اخبار [دال بر تجسم] را بر این معنا حمل نمود که خدای متعال در ازای اعمال نیک، صوری نیکو می آفریند تا حسن آنها را برای مردم بنمایاند و در مقابل اعمال بد، صوری زشت خلق می کند تا بدی آن اعمال را به طور عیسی آشکار سازد .⁽⁴⁶⁾

آن گاه قول به تجسم اعمال را به صراحت برخلاف حکم عقل دانسته، می نویسد:

نیازی نیست به گفتن چیزی که مخالف حکم عقل است . او جز با تاویل نمودن معاد و قرار دادن آن در جسدهای متالی و باز گردانیدن آن به امور خیالی رو براه نیست، چنان که تشبیه دنیا و آخرت به عالم خواب و بیداری (توسط قائلین به تجسم) و این که اعراض در بیداری، اجسام در خواب هستند، بر این مطلب را شعار دارد و این مستلزم انکار دین و بیرون رفتن از اسلام است . . . .⁽⁴⁷⁾

پاسخ به شبهه

به شبهه امتناع انقلاب عرض به جوهر در تحت تجسم اعمال پاسخ هایی داده شده که مهم ترین آنها را ذکر می کنیم:

1 . پاسخ نخست مخدوش دانستن صغرای قضیه است، به این بیان که عمل در این عالم، اگرچه به صورت عرض نمودار می شود، روح و حقیقت عمل عرض نیست . یک حقیقت غیر عرضی ممکن است در عالمی به صورت عرض و در نشئه دیگر به صورت جوهر ظاهر شود . اشتباه است کسی عمل را صرفا عبارت از حرکات و سکنات عارض بر بدن بدان، زیرا این اعراض تبلور و تجلی حقیقتی است که از مقوله عرض نیست و همان در جهان دیگر به صورت جوهر ظاهر می شود .

خلاصه آنچه به صورت عرض و وابسته به بدن در این جهان نمودار است، حقیقت و اصل عمل نیست . حقیقت و اصل عمل در همه عوالم محفوظ و باقی است و با اختلاف عوالم و مواطن فقط صورت ها تغییر می یابد، پس مسئله تجسم عمل در جهان دیگر تحول و تبدل عرض به جوهر نیست، بلکه اصل عمل به حال خود پابرجاست و با تغییر صورت تغییر نمی یابد .

پاسخ صدرالمتالهین

2 . پیروان حکمت متعالیه عقیده دارند که اعمال خارجی و حرکات و سکنات عارض بر بدن، اگرچه عرض است و در وجودش مستقل نیست و وابسته به موضوع و قائم به بدن است، لکن هر عملی که از انسان صادر می شود، اثری در روح می گذارد و حالت و کیفیتی در آن پدید می آورد که در صورت تکرار و تداوم آن حالت و اثر راسخ شده که از آن تعبیر به «ملکه » می شود و ملکات قائم به نفس، ملکه عین گوهر نفس می شود و در جهان دیگر به صور گوناگون ظاهر و تجسم می شوند . بنابراین، عمل جوارج که عرض است، اثرش جوهر است و به تعبیر یکی از پیروان حکمت متعالیه: ⁽⁴⁸⁾«از دل اعراض جوهر متکون می گردد» و در جهان دیگر، همین ملکات و صفات راسخ در نفس، با صور مناسب بر انسان آشکار و مجسم می شود . حکیم سبزواری رحمه الله در شرح این بیت مثنوی: گرنبودی بر عرض را نقل و حشر/فعل بودی باطل و اقوال قشر می نویسد:

باید دانست که این عرض ها که حرکات و سکنات و اقوال و نیات باشد، چون تکرار یافت، جوهری می شوند از برای نفس و ملکات می شوند و ملکات، ملک ها می شوند یا شیاطین که انسان ملتذ باشد یا متالم به منادمت و مصاجت آنها .⁽⁴⁹⁾

آقای حسن زاده آملی در این زمینه می نویسد:

اعمال، اگرچه به حسب صور نشئه عنصری آن، اعراض است، لیکن ملکاتی که از اعمال، حاصل و در صقع نفس متقرر و پابرجاست، حقایقی قائم به نفس هستند، از نوع قیام فعلی به فاعل و اگر خواهی این چنین بگو: این ملکات قائم به خود هستند، زیرا از شئون نفس و مراتب آن هستند و همین ملکات، مواد صور برزخی مثالی و مافوق آن و متفرعات این دومی باشند . پس عمل، عرض، قشر و ظاهر است و تجسم، لب و مغز آن است . این مطلب را نیک دریاب .⁽⁵⁰⁾

سخنی با علامه مجلسی

در اظهارات علامه محمدباقر مجلسی (اعلی الله مقامه) نکاتی تعجب آور و قابل ملاحظه و نقد وجود داردند که عبارتند از: الف) ایشان تبدیل عرض به جوهر را - که در این جهان به حکم عقل محال است، در جهان دیگر نیز محال دانسته است، به دلیل این که تفاوتی بین این جهان و آن جهان جز فاصله شدن مرگ و زنده شدن دوباره نیست، ولی آیا واقعا تفاوت بین این دو نشئه تنها به تخلل مرگ وزنده شدن مجدد است؟ آیا قوانین و سننی که در جهان آخرت حکم فرماست، همان قوانین و سننی است که در این جهان حاکم است؟

در آیات و روایات و نیز فلسفه، پاسخ به این سؤال ها منفی است و ما اگر بخواهیم تنها آیاتی را که بیان گر نظام، قوانین و سنن حاکم بر عالم آخرت است، مطرح کنیم، بحث به درازا می کشد لکن ناچاریم به برخی از تفاوت های بنیادین میان این دو نشئه اشاره کنیم .

اولا، در این عالم، انسان ها به تدریج به دنیا می آیند و به تدریج از دنیا می روند، ولی در عالم آخرت همگی به یک باره سر از خاک برمی دارند و همه با هم برانگیخته می شوند .

ثانیا، در این عالم، انسان دوران کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی، و کهنسالی دارد، ولی در عالم دیگر این مراحل و سنن وجود ندارد .

ثالثا، در این جهان، پایان زندگی مرگ است، اما در جهان دیگر، حیات به مرگ منتهی نمی شود . خلاصه، عالم آخرت برخلاف این عالم، محل ثبات، قرار، فعلیت و حیات کامل است . با این وصف، چگونه می توان تفاوت میان این دو عالم را فاصله شدن مرگ و احیای مجدد دانست و حکم جاری در یکی را به دیگری نیز سرایت داد؟

ب) علامه مجلسی هم چنین ادعا فرموده اند که تجسم اعمال جز با تاویل کردن معاد و مثالی دانستن آن و بازگردانیدن آن به امور وهمی و خیالی! روبه راه نیست و درست ازکار درنمی آید، چرا که معتقدان به تجسم، دنیا را به عالم خواب و آخرت را به عالم بیداری تشبیه کرده اند! ولی آیا تشبیه دنیا به عالم خواب و تشبیه آخرت به بیداری مستلزم تاویل و توجیه معاد و خیالی دانستن و پنداری انگاشتن آن است؟ ! مگر در احادیث، دنیا به خواب و آخرت به بیداری تشبیه نشده است، مگر از امام علی علیه السلام نقل نشده است که: «الناس نیام و اذا ماتوا انتبهوا» ⁽⁵¹⁾.

البته ما نمی خواهیم بگوییم که هیچ یک از طرفداران تجسم اعمال معتقد به معاد مثالی نیستند معاد قرآنی را تاویل نکرده اند، بلکه می خواهیم بگوییم که منافاتی بین قول به تجسم اعمال و عقیده به معاد جسمانی که جمهور مسلمانان به آن معتقدند، نیست . هم اکنون کتاب های زیادی درباره معاد و حقایق پس از مرگ وجود دارد که به وسیله عالمان معتقد به تجسم اعمال نوشته شده و در آنها اثری از تاویل معاد و مثالی دانستن آن یا وهمی و خیالی انگاشتن آن دیده نمی شود . حتی آن گروه از فیلسوفان و عارفان که احتمالا مرحوم مجلسی رحمه الله به آنان نظر داشته، مانند صدر المتالهین، فیض کاشانی، شیخ بهایی و امثال آنان در منشورات علمی خویش تصریح می کنند که حقایق اخروری و صور موجود در آخرت، اشباح مثالی و امور خیالی و وهمی نیستند که در خارج وجود نداشته باشند، بلکه این امور موجودات خارجی و امور عینی اند و وجودی قوی تر و شدیدتر از موجودات این عالم دارند .⁽⁵²⁾

این شیخ بهایی است که با وجود طرفداری از تجسم اعمال و ذکر ادله نقلی و عقلی درباره آن تصریح می کند . عذاب قبر و ناراحتی ها و شکنجه های آن عالم نه تنها قابل مقایسه با ناراحتی ها و عذاب های انسان در عالم رؤیا، بلکه قابل مقایسه با ناراحتی ها و عذاب هایی او در حال بیداری نیز نیست و عذاب برزخی و اخروی به مراتب جان کاه تر و دردناک تر از عذاب دنیوی است .⁽⁵³⁾

این حکیم سبزواری است که به صراحت اعلام داشته که ملکات در عالم دیگر به صور جسمیه و ملکوتیه مصور می شوند . صوری که واقعا جسم است و همه اشکال و اوصاف جسم و جسمانی را داراست، جز وصف دنیویت که خاصیت این نشئه فانی است .⁽⁵⁴⁾

همین طور حکیمان و محققان دیگر که ضرورتی ندارد نام آنان را ذکر کنیم و دیدگاه شان را در این زمینه بیان نماییم . بهتر است در این جا سخنی را از حکیم فرزانه و عارف وارسته امام خمینی رحمه الله نقل کنیم که پاسخ بزرگان را از بزرگان شنیدن بهتر و نیکوتر است . حضرت ایشان در این زمینه می نویسد:

در این مقام کلام غریبی از بعضی محدثین جلیل صادر شده است که ذکر نکردن آن اولی است و آن ناشی از آن است که گمان کردند، منافات می باشد بین قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسمانی، با این که این مطلب مؤکد آن است . . . در هر صورت صرف کردن امثال این آیات و روایات را از ظاهر خود با آن که مطابق «برهان قوی » است که در محل خود مقرر است به مجرد آن که به عقل نادرست در نمی آید و مطابق با مذهب حکما و فلاسفه است، مستحسن نیست . بهترین امور تسلیم در محضر کبریای حق و اولیای معصومین است .⁽⁵⁵⁾

خلاصه و نتیجه

از آنچه تاکنون گفتیم امور ذیل به دست می آید:

1 . خاستگاه و ریشه قول به تجسم اعمال، آیات شریفه قرآن کریم و احادیث و روایات است .

2 . این نظریه اشکال عدم تناسب میان اعمال با جزای اخروی را برطرف می کند و نشان می دهد که بین این دو، رابطه ای عینی و تکوینی برقرار است نه اعتباری و قراردادی .

3 . از نظر عقلی هیچ مانعی ندارد که اعمال انسان [اعمال به معنای عام آن] در عالم دیگر به صورت های مختلف تجسم یابد .

4 . از نظر پیروان حکمت متعالیه صور اخروی وجودی عینی و واقعی دارند نه وهمی و پنداری . این صور که بهشت و جهنم افراد را تشکیل می دهند به انشای نفس است و از افعال او و قائم به اوست .

5 . عقاید، اخلاق و اعمال، چهره باطنی افراد را در دنیا رقم می زنند و چهره باطنی تکوین یافته از این امور در «یوم تبلی السرائر» - که هر باطنی ظاهر و هر سریره ای آشکار خواهد بود - چهره ظاهری آنان خواهد بود .

پی نوشت ها:

1) صدرالدین شیرازی، عرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین آهنی، انتشارات مولی، تهران، 1361 ش، ص 282 .

2) ملامحمدمهدی نراقی، جامع السعادات، تصحیح و تعلیق سیدمحمدکلانتر، انتشارات اسماعیلیان، قم، ط سوم، ج 1، ص 20 .

3) امام روح الله خمینی، چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم، 1373 ش، ص 439 .

4) محمد عاملی بهایی، اربعین، مطبعه صابری، 1357 ش، ص 202 و 465; فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینی، انتشارات المکتبة المرتضویه، تهران، ج 5، ص 471 .

5) ر . ک: جدول شماره (1) که نشانی تعدادی از این آیات در آن آمده است .

6) ر . ک: جدول شماره (2) که منابع تعدادی از این روایات در آن آمده است .

7) به عنوان نمونه نک: فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 884 .

8 و 9) . ر . ک: طبری، جامع البیان، ط مصر، 1373 ه . ق، چاپ دوم، ج 30، ص 268; فخر رازی، مفاتیح الغیب، ط مصر، 1357 ه . ق، چاپ دوم، ج 9، ص 200; طبرسی، مجمع البیان، انتشارات ناصرخسرو، تهران، 1365 ش، ج 2، ص 896 .

10) مانند بوعلی سینا، ر . ک: استاد حسن زاده، دروس اتحاد عاقل با معقول، ص 367; ملاهادی سبزواری، شرح منظومه، مقصد 6 ; اسرار الحکم، ص 323; میرزا محمدتقی آملی، درر الفواید، انتشارات اسماعیلیان، قم، ج 2، ص 465; امام خمینی در برخی از مکتوباتش از جمله: چهل حدیث و شرح حدیث خود عقل و جهل .

11) ر . ک: محیی الدین عربی، الفتوحات المکیه، ج 1، ص 304 به بعد، ملای رومی، مثنوی، دفتر دوم، حکایت 37 و دفتر سوم، حکایت 92 و دفتر پنجم، حکایت 15; شیخ بهاءالدین عاملی، اربعین، ذیل حدیث 9، 33، 39; امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل .

12) به عنوان نمونه ر . ک: محمدحسین طباطبائی، المیزان، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ج 1، ص 92 و 426، ج 3، ص 167; سیدمصطفی خمینی، تفسیر القرآن الکریم، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، تهران، ج 4، ص 68 و . . .

13) ر . ک: ملامحسن فیض کاشانی، علم الیقین، انتشارات بیدار، قم، ج 2، 885- 883 ; محمدحسین کاشف العظاء، الفردوس الاعلی، تعلیقات قاضی، انتشارات فیروزآبادی، قم، 272- 269; میرزا ابوالحسن شعرانی، حاشیه بر اسرار الحکم، ص 373; مرتضی مطهری، معاد یا حیات جاوید اخروی، انتشارات صدرا، ص 33- 36 .

14) به عنوان نمونه ر . ک: شیخ طبرسی، مجمع البیان، انتشارات ناصرخسرر، تهران، 1365 ش; فخر رازی، تفسیر کبیر، ط مصر، 1357 ق، ج 7، ص 16، و ج 4، ص 2; قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ط مصر، 1387 ق، ج 20، ص 52; مجمدجواد مغینه، الکاشف دارالعلم للملایین، بیروت، ج 2، ص 44 .

15. brtttandtasel

16) مرتضی مطهری، عدل الهی، انتشارات اسلامی، تهران، 1398 ه . ق، ص 281 .

17) ر . ک: صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیه، انتشارات مصطفوی قم، 1379 ه . ق، ج 9، ص 293; عرشیه، ص 266; مفاتیح الغیب، انتشارات بیدار، قم، ص 648 .

18) ر . ک: مهدی الهی قمشه ای، حکمت الهی عام و خاص، انتشارات اسلامی، تهران، چاپ سوم، ص 314 .

19) ر . ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج 9، ص 220 و 4، 5; عرشیه، ص 26; امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، ص 282 .

20) محمدامین رضوی، تجسم عمل یا تبدیل نیرو به ماده .

21) ر . ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج 9، ص 294- 2890; عرشیه، ص 162; مفاتیح الغیب، ص 446- 651 .

22) صدرالمتالهین، عرشیه، ص 160 .

23) اشاره به آیه 1- 8 سوره انسان .

24) اشاره به آیه 9 سوره نساء .

25) صدرالمتالهین، عرشیه، ص 162- 161; مبدا و معاد، تصحیح و مقدمه جلال الدین آشتیانی، ص 465 .

26) محمد بن یعقوب کلینی، فروع کافی، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، مکتبة الصدوق، ج 3، ص 241 . ترجمه: «خداوند بر روح او [میت کافر] 99 مادی بزرگ مسلط گرداند که هر دم او را بیازارد که اگر یکی از آنها بر روی زمین بدید دیگر زمین چیزی نمی رویاند .

27) بهاءالدین عاملی، اربعین، ص 256; نیز ر . ک: محمد غزالی، احیاء العلوم، ج 4، ص 500; ملامحسن فیض کاشانی، المحجة البیضاء، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج 8، ص 305 .

28) صدرالدین شیرازی، مفاتیح الغیب، ص 91 .

29) فیض کاشانی، علم الیقین، ج 2، ص 884 .

30) آل عمران (3) آیه 30 .

31) تکاثر (102) آیه 5- 7 .

32) عنکبوت (29) آیه 54 .

33) کهف (18) آیه 29 .

34) ر . ک: صدرالمتالهین، مفاتیح الغیب، ص 91- 88 .

35) ر . ک: همو، عرشیه، ص 259; اسفار، ج 9، ص 22; تفسیر القرآن الکریم، انتشارات بیدار، سوره زلزلة، ص 394 و سوره یس، ص 268 .

36) نبا (78) آیه 18 .

37) ر . ک: طبرسی، مجمع البیان، ج 10- 9، ص 642; جلال الدین سیوطی، الدر المنثور، دارالفکر، بیروت، 1414 ق، ص 393 .

38) ملاصدرا، عرشیه، ص 242 .

39) ر . ک: ملاصدرا، اسفار، ج 9، ص 227 .