نگاهی به احوال و اقوال فرقه کلامی کرّامیه

چکیده

تحقیق در زمینه آراء مکاتب کلامی و فلسفی و پیوند آن با زمینه های اجتماعی و فرهنگی آنها از علائق پژوهندگان حوزه فلسفه و کلام است، بویژه آن که این تحقیق متوجه مکاتب و فِرق کمتر شناخته شده و غیر مشهور باشد. اگرچه در مورد فرقه کلامی کرّامیه نوشته ها و گزارش های مفصّلی موجود نیست، امّا مطالعه احوال و عقاید این فرقه و میزان تأثیر و نفوذ آن در میان مردمان عصر، می تواند حکایت از شرایط فرهنگی آن زمان و عوامل پدید آورنده چنین اندیشه هایی بکند که یقینا خود مقدمه کاوش ها و تحقیقات بعدی در این عرصه خواهد بود.

مدخل

نزد هر اندیشمند و محقّق واقعی، بررسی شرایط و عوامل پیدایش یک نِحله و مکتب فکری و فلسفی به همان اندازه اهمیّت دارد که علم به آراء و اندیشه ها و نظرات عرضه شده در آن مکتب. از این روست که همواره تاریخ یک مکتب و فرقه، از دعاوی و آرای طرح شده در آن فرقه جدا نیست و به طور منطقی نیز نمی تواند جدا شود و لذا در غالب آثار و کتابهای فلسفی، کلامی، اعتقادی و غیره، بخشی نیز کم یا بیش به زمینه های ظهور و پیدایش هر مکتب فکری اختصاص پیدا کرده است. بر این اساس است که از یک سو بررسی تاریخی علل شکل گیری علم کلام و از سوی دیگر زمینه های ظهور مکتب ها و نیز فرقه های مختلف کلامی از اهمیّت ویژه ای برخوردار بوده و معمولاً در آثار نویسندگان ملل و نِحَل و فهرست نویسان، فصلی مُشبع به این مهم اختصاص داده شده است. (التهانوی، 1382: 30)

پیدایش علم کلام و سبب نام گذاری آن و علل رواج و شیوع بحث های کلامی در دارالاسلام، خود به تفحص و بررسی جداگانه ای نیاز دارد. (جهانگیری: 80) که البته از عهده این مقاله و مجال نگارنده آن خارج است ولی این روشن است که فهم بهتر و دقیق تر آرای کلامی اسلامی، منوط به آگاهی از زمینه های تاریخی و شرایط محیطی آنها است. آنچه مسلم است تاریخ غالب و شاید تمامی فرقه های کلامیِ اسلامی، به بعد از تاریخ رحلت پیامبر اکرم(ص)، یعنی سال یازدهم هجری بازمی گردد و اتفاقا از علل مهم تفرّق و تحزّب در امت اسلام، همانا حوادت متعارن با رحلت آخرین پیامبر الهی(ص) بوده است. (همان: 82) البته علل مهم دیگری نیز در رواج و شکل گیری مسائل کلامی دخیل بوده که اهل نظر بدانها به طور کامل پرداخته اند. (همان: 83)

نباید فراموش کرد که با وجود این، مناظره و بحث و استدلال بر سر مسائل اعتقادی و فکری، خود از اموری است که در تعالیم و فرهنگ اسلامی همواره مورد توجه بوده و حتی مجالس مناظره و گفت وگو در حضور حضرات معصومین(ع) و سایر بزرگان دین به دفعات تشکیل می شده و چه بسا خود آنان نیز بر گفتگوهای سالم بین مذاهب و فِرَق تشویق نموده اند.⁽¹⁾ قرآن کریم در سوره نحل آیه 126 می فرماید: «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» که برخلاف ظاهر آیه، در واقع مردم را به گفتگوی مبتنی بر قرآن و حجّت الهی دعوت می کند، نه هر مجادله و بحث بی حاصل که نهایتا امّت اسلامی را به تفرّق کشاند. (جهانگیری: 80) امّا دریغا که جریان حوادث و رویدادها و وقایع اتفاقیّه پس از رحلت پیامبر به گونه ای نبود که وحدت امّت اسلامی را حفظ کند و ناگزیر در اندک زمانی انواع و اقسام مذاهب و فِرَق و نِحَل در قلمرو اسلام پدید آمد که بعضا هیچ گونه اشتراک عقیدتی و فکری با یکدیگر نداشتند و چه بسا برخی، برخی دیگر را تکفیر و تفسیق نمودند. پیدایش فرقه هایی همانند خوارج، مُرجئه، معتزله، اشاعره، غُلات و مانند آن همگی در فاصله ای کمتر از یک صد سال پس از رحلت پیامبر اکرم(ص) پدید آمدند و هریک خود را پیرو راستین پیامبر و مقیّد به دستورات قرآن کریم می دانستند و طبعا فهم خود را از کتاب و سنّت خالص تر و دقیق تر می پنداشتند که البته قرآن کریم در این زمینه می فرماید: «کُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ» (مشکور، 1368: بیست و دو) بر این مبنا بود که بحث های فراوانی تدریجا به میان آمد و کتاب های متعددی نگاشته شد که هریک در ردّ یا اثبات عقیده این یا آن گروه جهد کثیر مصروف داشتند که البته پاره ای از این کتاب ها در جهت حفاظت دین از هجوم و نفوذ بدعت ها و تحریف های زمانه بود و اهمیّت آنها از نظر اندیشمندان و صاحب نظران پوشیده نیست.

در برخی از کُتب روایی، اعم از شیعه یا سنّی، حدیثی را به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده اند که به حدیث تفرقه مشهور شده و منقول است که حضرت می فرماید: «قوم یهود هفتاد و یک فرقه و قوم نصارا هفتاد و دو فرقه شدند و امت من هفتاد و سه فرقه خواهند شد که همه در آتش دوزخند، الاّ یک فرقه و آن فرقه ناجیه است.»

صاحبان کُتُب ملل و نِحَل و نیز برخی از بزرگان مذاهب کلامی به تفسیر و تأویل حدیث مذکور پرداخته و نهایتا مذهب و رأی خود را مصداق آن فرقه ناجیه پنداشتند و به طور مثال ابو منصور عبدالقاهر بن طاهر بغدادی در کتاب الفرق بین الفِرَق و بیان الفرقه الناجیة منهم، ضمن تقیّد و استناد به حدیث مذکور، بخشی از کتاب خود را به خصوصیات و ویژگی های فرقه ناجیه اختصاص داده و ضمن ردّ و تکذیب آرای سایر فرقه ها خصوصا عقاید معتزله، تلویحا مذهب خود را که اشعری است، مصداق فرقه مذکور پنداشته است. (بغدادی، 1367: 191)

تحقیق در این که فرقه ناجیه به راستی چه کسانی هستند و چه خصوصیاتی دارند و به چه دلیل در مقایسه با آن، آرای سایر فرقه ها از حقیقت تعالیم دینی و الهی به دور است، خود مسأله ای است که نیاز به بحث مستقلی دارد و البته جای تردید نیست که متکلمان امامیّه در این جهت تلاش و سعی وافر مصروف داشته و آثار و تصانیف ایشان، بسیاری از حقایق الهی مأثور از کتاب و سنّت را با اتقان و استواری کم نظیر و مستند به دلایل عقلی و نقلی برای طالبان حقیقت بازنموده اند که از میان آنها می توان به کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد علامه حلّی، گوهر مراد و شوارق الالهام فیاض لاهیجی و دیگر میراث بزرگان علمای امامیه اشاره کرد.

باری، اطلاع از عقاید و آرای مختلفی که در طول چهارده قرن پس از هجرت پیامبر در قالب مذاهب فلسفی و کلامی ظاهر شده است، افزون بر این که تمایزات و مشترکات آنها را آشکار می کند، فی نفسه نزد پژوهشگر امروز درخور تأمل است. در متن و بطن بسیاری از این فرقه ها، تأثیرات ناگوار برخی شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آن دوره خاص به چشم خورده و دگرگونی ها و بدعت ها و انحرافاتی که در اثر سوء فهم یا غرض ورزی و یا پیروی از نفسانیات برخی از صاحبان فِرَق در حقایق دینی و اصول اعتقادی وارد شده است را بازمی نماید.⁽²⁾

در این نوشتار، قصد آن داریم که مروری بر مهم ترین معتقدات پیروان فرقه کرّامیه که در نیمه اوّل قرن سوم هجری در جهان اسلام ظاهر شد و اندک اندک پیروان قابل توجّهی پیدا کرد، داشته باشیم. گرچه کمابیش در آثار ملل و نحل و کتب تاریخی کلام به آرای این گروه اشارت رفته و لیکن در این مقال سعی شده است که به نحو مستقل و البته فشرده به بیان آن پرداخته شود. برای این منظور علاوه بر بهره گیری از سایر منابع و مآخذ فارسی و عربی و انگلیسی معتبر⁽³⁾، عمدتا از کتاب الفرق بین الفِرق عبدالقاهر بغدادی استفاده شده و دلیل آن هم این بوده است که علاوه بر اهمیّت گزارش های وی از فرقه های اولیه اسلام، در هر فصل و باب این کتاب ابتدا به نقل آرای هریک از آنها پرداخته و سپس خود به ردّ یا اثبات آن دعاوی اقامه برهان نموده است. همچنین نزدیکی زمانی او به قرون اولیه اسلام می تواند اثر او را از منظر استنادی از دیگر کتب فرق متمایز گرداند. (مونتگمری، 1370: 124)

موسّس و زمینه پیدایش کرّامیه

موسس و پیشوای فرقه «کرّامیه» شخصی است به نام ابو عبداللّه محمد بن کرام به عرّاف بن خزامة ابن البراء (ابن اثیر، 1407: 213؛ الدمشقی، 1408: 25؛ اشعری، 1362: 191؛ ابن الجوزی، 1412: 97) که گفته شده از بنی نزار است. (سمعانی، 1408: 44؛ دمشقی، 1408:26) درباره این که شهرت او و در نتیجه نام فرقه او با تلفظ «کِرام» یا «کَرام» یا «کَرّام» بوده، اختلاف شده است (مونتگمری: 202؛ سمعانی: 44)، ولی غالبا آن را به فتح کاف و تشدید راء، بر وزن جَمّال می خوانند (ابن کثیر: 25؛ بوزورث: 136)، او مردی سیستانی و پدرش رزبان بود و چون رزبان را به پارسی کرّام گویند از این جهت به «ابن کرّام» معروف شد. (مشکور: 363) وی در قریه ای از قُرات زریج متولد شد (ابن جوزی: 97؛ سمعانی: 44)، در سیستان نشو و نما کرد و سپس به خراسان رفت⁽⁴⁾ و در آنجا حدیث آموخت⁽⁵⁾ و غالبا از احمد بن عبداللّه جویباری و محمد بن تمیم الفاریابی روایت شنید، یعنی آنهایی که به دروغ گویی و جعل و وضع احادیث اشتهار داشتند. (همان: 97؛ سمعانی: 44؛ ابن کثیر: 26) و ابوحاتم بن حبّان حافظ در کتاب المجروحین از او نام برده و گفته است: وی (ابن کرام) در اثر التقاط مذاهب به گمراهی کشیده شد و مذاهب را نیز به تباهی کشاند و احادیث را ضعیف و سست کرد. سپس به مجالست جویباری و محمد بن تمیم درآمد و چه بسا که این دو بر رسول خدا و اصحاب و تابعین او یک هزار و صد حدیث جعل کردند. سپس به مجالست احمدبن حرب اصفهانی در نیشابور درآمد و هرچند از او فقر و تهیدستی را تلمّذ کرد ولی وی از حُسن علم و نیک خویی بی بهره بود و اکثر کتاب هایی که تألیف کرده برای شاگردش مامون معروف به احمد سُلَمی بود. (همان: 97)

ابوعبداللّه حاکم در کتاب خود از او نام برده و گفته است: وی (ابن کرام) پنج سال در مکّه اقامت داشت، پس از آن به سوی سیستان حرکت کرد، سپس در آنجا دارایی خود را فروخت و به سوی نیشابور رفت. حاکم وقت نیشابور، یعنی محمدبن عبداللّه بن طاهر او را به زندان افکند، وقتی آزاد شد به سمت مرزهای شام رفت، و پس از آن مجددا به نیشابور بازگشت و دوباره محمدبن عبداللّه بن طاهر او را حبس کرد و این بار مدّت حبس وی طول کشید. محمدبن کرام هر جمعه غسل می کرد و برای خروج به سوی مسجد جامع آماده می شد. در این هنگام از زندانبان می پرسید: آیا اجازه خروج می دهی؟ زندانبان می گفت: خیر. سپس محمد بن کرام می گفت: خداوندا، همانا تو می دانی که من سعی خود را مصروف داشتم و ممانعت از ناحیه غیر من است. (سمعانی: 44؛ ابن کثیر: 26؛ ابن جوزی: 98؛ بوزورث: 128) نگاه وی به سایر فرایض نیز چنین بود.

ابن کرام چهارده سال در نیشابور توقف کرد، هشت سال آن را در زندان بود و در ابتدای کار لباسی از پوست دباغی شده دوخته نشده بر تن می کرد و بر سرش دستاری سفید می بست و به مجلس وعظ و تذکر می نشست. (ابن جوزی: 98) گفته شده که واعظی زهدپیشه بود که مردم را به آتش دوزخ بیم می داد و مخالفانش مدّعی بودند که او سخت به تجسیم و تشبیه معتقد است. از منابع چنین برمی آید که زندگی زاهدانه و پارسایانه ابن کرام بود که مردم را فریفته او کرد و او را از مجازات مرگ که عقوبت نشر عقاید بدعت آمیز بود، رهانید. البته در جهان اسلام برای چنین شخصیّتی دشوار نبود که گروهی از توده مردم را گردِ خود جمع کند و پیداست که ممکن نبود پیروان ابن کرام عمدتا جز از تهیدست ترین طبقات باشند... ابن کرام در مواعظ خود همه جا روی سخنش بیش از همه با دهقانان و مردم حقیر و فقیر (اغتام) این نواحی بود و شیعه و سنّی هر دو را به ملامت می گرفت. (بوزورث: 128-129)

پیداست که وضع اجتماعی فرهنگی این عصر یقینا در اقبال مردم به وی مؤثر بوده است. جزئیات دیگری نیز در مورد زندگی وی وجود دارد که به مهم ترین آنها اشاره می کنیم:

وی در شوال سال 251 ه از نیشابور خارج شد و به سوی بیت المقدس حرکت کرد و در همان جا در ماه صفر سال 255 درگذشت و در باب أریحاء نزدیک مزار یحیی بن زکریا(ع) دفن شد. (سمعانی: 44؛ ابن جوزی: 98) گفته شده که وی در بیت المقدس چهار سال اقامت داشت و هنگام موعظه نزد ستونی که نقل می شود محل شهادت حضرت عیسی(ع) بوده، می نشست و افراد زیادی نزد او گرد می آمدند و آنگاه برای آنها بیان می داشت که: ایمان گفتاری است بدون عمل، پس اهل ایمان او را ترک کردند و نفی او را نمودند تا این که در محلی به نام «زغر» درگذشت. سپس او را به بیت المقدس منتقل کردند. اصحاب او را نزدیک به بیست هزار شمرده اند. (ابن کثیر: 26: ابن جوزی: 98). ابوالفتح بُستی (م 400 ه، دبیر و مدیحه سرای دربار سلطان سبکتکین غزنوی) درباره او چنین گفته است:

و این نشان دهنده رواج و نفوذ عقاید ابن کرام در سجستان که خود بُستی نیز از آن دیار بوده است، می باشد. (بوزورث: 131؛ مشکور: 363)

گزارش های برخی مورخان نیز حاکی از آن است که نفوذ عقاید ابن کرام و پیروان او در خراسان و بیت المقدس نیز به گونه ای بوده است که حتی امراء و سلاطین وقت را نیز به خود جذب کرده بود. سلطان محمود غزنوی فاتح هند از پیروان او بود و چنان که مقدِسی می نویسد: تا روزگار وی (سال 375) هنوز خانقاه ها و مجالس کرّامیه در بیت المقدس برپا بوده است. (مشکور: 364) با این همه، دائره تبلیغ و نفوذ اصلی ابن کرام در خراسان بوده است و حتی برخی از شاگردان وی در نقاطی دیگر دست به تبلیغ و اشاغه افکار او زدند.

«... این فرقه به خصوص در خراسان بسیار قوی حال بود و در سال های نخستین قرن پنجم هجری در نیشابور به اوج موفقیت خود دست یافت... کرامیان به رغم ناخشنودی حکومت، پایگاه استواری در نیشابور برای خود به وجود آورند و در عین حال تعالیم خود را به دیگر نقاط جهان اسلام گسترش دادند. چنان که در قرن چهارم جماعاتی از آنان در شهرهای بغداد و بیت المقدس و فُسطاط می زیستند و در این شهرها خانقاه ها و حتی محله هایی از آنِ خود داشتند.» (بوزورث: 127-129) البته گسترش تعالیم این فرقه نه فقط به دست محمدبن کرام، بلکه از طریق برخی پیروان او و نیز به واسطه بعضی از عوامل اجتماعی مانند روابط بازرگانی بین شرق و غرب عالم اسلام تحقق یافت. بذر این تعالیم را نخست خود محمدبن کرام به هنگام اقامت و تدریس در شام و بیت المقدس، در این نواحی افشاند. پس از مرگ او که در بیت المقدس اتفاق افتاد، عقاید این فرقه تا منتهی الیه بخش غربی جهان اسلام رواج یافت، تا آنجا که دیگر پیروان و مبلّغان آن در شهرهای دوردستی چون حجاز و یمن به تحصیل و تعلیم پرداختند. استمرار این فرقه در این نواحی، مدت ها پس از مرگ ابن کرام، به سبب روابط بازرگانی این شهرها با خراسان و آمیزش بازرگانان دو بخش شرقی و غربی جهان اسلام با یکدیگر بود. بی گمان در میان گروندگان این شهر به آیین کرامی، بازرگانان و پیشه وران نیز وجود داشتند، زیرا بدون آن ها تصوّر ظهور و بقای گروه های کرامی در غرب عالم اسلام ممکن نیست، و اگر بپذیریم که بازرگانان و پیشه وران نیز به این فرقه گرویده بودند، آن گاه باید گفت که فرقه مذکور و تعالیم آن برای طبقاتی سوای طبقات پست نیز جاذبه هایی داشته است... .» (همان: 130) ولی با وجود این مرکزیّت نیشابور همچنان برای کرّامیه باقی ماند. در این شهر بود که چهره های معروفی از پیروان ابن کرام ظاهر شدند و مثلاً در نیمه دوم قرن چهارم، رهبری کرّامیه در نیشابور به دست شخصی به نام ابویعقوب اسحاق بن مُحمشاذ (م 383 ه ) افتاد... وی که در شور و وعظ و تبلیغ شهرت بسیار داشت، می گویند که بیش از 5000 تن از اهل کتاب و پیروان دین زرتشتی را در نیشابور به مذهب خویش درآورد. در سال 370 ه عبدالقاهر بغدادی ملل و نحل نویس معروف در حضور ابوالحسن سیمجوری سردار سامانی با ابراهیم بن مهاجر، یکی از علمای کرامی به مناظره نشست و به گفته خود بعضی از خطاهای ژرف او را ردّ کرد.» (همان) پسر ابویعقوب مذکور، موسوم به ابوبکر محمد بن اسحاق، رهبری فرقه را پس از مرگ پدر به دست گرفت و در برخی سلاطین سامانی و غزنونی اثر اعتقادی فراوانی گذارد، به طوری که سلطان محمود غزنوی، ضمن بهره برداری سیاسی از وجود ابوبکر محمد برای دفع رقیبانی چون اسماعیلیان در خراسان، برخی مناصب سیاسی را نیز به وی واگذار کرد، به گونه ای که سلطان، اندک زمانی پس از حمله قراخانیان، وی را به سمت ریاست نیشابور منصوب کرد.⁽⁶⁾ انتصاب یکی از پیروان کرّامیه در مقام ریاست نیشابور، وقایع و حوادثی را درپی داشت، به گونه ای که منقول است در اثر ظلم و تعدّی و خشونت بیش از حدّ ابوبکر محمد در دفع مخالفان خود، پس از چندی وی از کار برکنار شده و عزلت اختیار نمود و به گفته برخی از مورخان،⁽⁷⁾ در اواخر قرن پنجم هجری، مدرسه کرامیان در نیشابور تخریب و خانقاه های آنان از میان رفت، ولی با این اوصاف، نقش و اثر آنان در خراسان و غرب عالم اسلام و حتی در قسمت هایی همانند مرو و سمرقند به قوّت خود باقی ماند. البته با وجود انتشار وسیع عقاید کرّامیه در دارالاسلام، مرکزیت آنها همچنان در خراسان باقی ماند. «کرّامیه تا قرون ششم و هفتم هجری در خراسان و ماوراء النهر به ترویج مرام خویش پرداختند. از فتنه کرّامیه در هرات، اواخر قرن ششم هجری، هنگامی که امام فخر رازی شیخ الاسلام آن دیار بود، در تواریخ یاد شده است.» (اشعری: 191)

ذکر این نکته ضروری می نماید که علی رغم نفوذ و گسترش آرای کرّامیه در فاصله قرون سوم و چهارم تا قرون ششم و هفتم هجری در میان برخی مردمان و جماعات عوام، کمتر کتاب و اثر کلامی و فلسفی مسلمانان را می توان یافت که در ذمّ و طرد عقاید کرّامیه چیزی ننوشته باشد و حتی اتباع این فرقه را مردمانی یاغی و شورشی توصیف نکرده باشد. عبدالقاهر بغدادی می نویسد: «.. رهبر معروف آنها [کرّامیه [یعنی محمدبن کرام، کسی که از سجستان به گرجستان رانده شد، در آن هنگام یاران و اتباع وی اوباش شورمین و افشین بودند و در زمان حکومت محمد بن طاهر بن عبداللّه وارد نیشابور شد و گروهی از اهالی دهات و قصبات آن منطقه وی را بر بدعتش تبعیّت می کردند.» (بغدادی: 131) وی اضافه می نماید: «گمراهی های اتباع وی متنوع و گوناگون است و به شمار نمی آید، بلکه بیش از هزار گمراهی و بدعت داشته اند... .» (همان) و از این رو معلوم می گردد که گرچه این گروه از میان اهل سنت ظاهر شدند، حتی در میان خودِ آنان نیز مقبولیّت لازم را پیدا نکرد و همواره مورد طعن و ذمّ علمای مسلمان قرار داشتند.

در مورد ریشه یابی و منشأ و بستر افکار و عقاید کرّامیه، نظرات گوناگونی عرضه شده است. برخی این فرقه را نشأت گرفته از دامن عقاید یکی از چهار مذهب فقهی اهل سنت می دانند و برخی دیگر اصولاً رابطه اعتقادی قابل توجهی بین این فرقه و آن مذاهب نمی بینند. همچنین برخی از ملل و نحل نویسان، کرّامیه را در زمره برخی از فرَق مشهور کلامی قرار داده و یا آن را از متفرّعات آنان می دانند. عبدالقاهر بغدادی می نویسد: «... در زمان محمد بن طاهر بن عبداللّه بن طاهر (که خود و پدرش هر دو امیر خراسان بودند)، کرّامیه مجسّمه ظاهر شدند... کرّامیه از زمره مشبّهه هستند که می گویند خداوند تعالی جسم است... .» (همان: 19 و 140) و نیز محمدبن عبدالکریم شهرستانی معتقد است: «ایشان [کرّامیه [از زمره صفاتیه اند چون اثبات صفات می کنند ولی سخن آنها منتهی به تشبیه و تجسیم می شود.» (شهرستانی، 1335: 78)

اما اینکه تا چه حدی بتوان ادعا کرد کرّامیه از بستر عقاید یکی از چهار مذهب اهل سنت تدریجا ظهور کرده اند، خود موضوعی است قابل تحقیق و بررسی که فعلاً قصد ورود به این مبحث را نداریم، ولی اجمالاً به عقیده برخی از صاحب نظران «... ظاهرا در بین حنفیّه بود که گروهی دیگر از متکلمان پرورش یافتند که درگیر دفاع از موضع اصلی تسنّن در برابر معتزله و دیگران شدند. موسس این گروه از مدافعان، ابن کرام (وفات 869م/ 255ه) بود و پیروانش تا دو یا سه قرن همچنان فرقه یا گروهی متمایز در بین اهل تسنّن خراسان باقی ماندند.» (مونتگمری: 92) همچنین «این امر نیز که او [ابن کرام] ادّعا می کرد جدا از جریانات عمده تشیّع و تسنّن است، خود نکته ای پُرمعنی است. گرایش تعالیم او به شیوه استنباط احکام از ظاهر قرآن و سنّت، او را در کنار نوع اندیشه و ایمانی قرار می داد که در قرون سوم و چهارم هجری به صورت مذاهب حنبلی و ظاهری تبلور یافت. بنابراین پُر بیراه نیست اگر کرّامیه را همتای خراسانی مذاهبی بدانیم که در عراق و سوریه و غرب جهان اسلام رواج داشت. شاید هم تحقیقات بیشتر شباهت هایی را که میان دیدگاه ها و تعالیم آنها وجود داشته است ثابت کند ولی اگر هم شباهت هایی میان آنها وجود داشته، این امر مانع از آن نمی شده است که محمّد بن کرام در روزگار خود و نیز در فرقه خود در قرون بعد، مورد حمله های مداوم متکلمان سنّی از فرقه های حنبلی و شافعی گرفته تا مکاتب ظاهری محافظه کار قرار بگیرد. چنان که مثلاً، همین که در هرات شروع به موعظه کرد، یکی از محدّثان آن شهر که از شاگردان احمدبن حنبل بود او را از شهر راند و ابن حزمِ ظاهری مذهب نیز فرقه او را سخت مورد نکوهش قرار داد. (بوزورث: 129)

و نیز یکی از حنفیان، به نام محمدبن الیمان السمرقندی که شاید با ماتریدی ارتباط داشته، ردّی بر کرّامیه نوشته است. (مونتگمری: 92) از سوی دیگر، شواهد متعددی از مخالفت و عناد ابن کرام و پیروانش با شیعیان و همچنین موضع گیری او هم علیه صوفیان و هم علیه معتزلیان و اشعریان وجود دارد: «یکی از معارضان کرّامیه در غزنه، ابن فورک (م 406 ه ) است.» (همان: 124) کرامیان، ابن فورک دانشمند اشعری مذهب را که برای تدریس به نیشابور آمده و از مخالفان آنها بود، متهم به الحاد کردند و او را به غزنه نزد سلطان فرستادند. در آنجا ابن فورک از خود دفاع کرد و اعتقاد خود را به مذهب رسمی مألوف به ثبوت رسانید. ولی در راه بازگشت در سال 406 ه ظاهرا کرامیان او را مسموم کردند.» (بوزورث: 133) از همین رو، ابوالحسن اشعری، موسس کلام اشعری در جای جای اثر معروف خود مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین نسبت به کرّامیه زبانی تند و انتقادی دارد.

گزارش هایی تاریخی، حکایت از ظاهر صوفیانه و سلوک زاهدانه ابن کرام می کند. «ابن کرّام ظاهرا هم صوفی بود و هم متکلّم، وی در نوشته هایش در اصطلاحات فنّی تصوف و کلام تجدیدنظر کرد.» (مشکور: 364) ولی جالب اینجاست که دامنه آزار او و پیروانش به اهل تصوّف نیز می رسید: «حرارت ابوبکر محمّد [پیرو ابن کرّام و رئیس نیشابور در زمان سلطان محمود غزنوی] در تعقیب هرکس که معتقداتش اندکی به سوی مذهب غیرمألوف می داد او را برآن داشت که در مقام سخت گیری بر جماعت صوفیان نیشابور و مخصوصا بر صوفی معروف، شیخ ابوسعید بن ابوالخیر میهنی نیز برآید... [ولی] او همچنان خود را سالوس وار در خرقه پشمینه یک زاهد نشان می داد.» (بوزورث: 133) و همان گونه که قبلاً ذکر شد، در قلع و قمع اسماعیلیان و باطنیان نیز از هیچ تلاشی دریغ نکرد: «... وی [ابوبکر محمّد] در کوشش هایش بر ضدّ باطنیان و صوفیان از حمایت مهمترین علمای رسمی، به رهبری قاضی ابوالعلاء ساعدبن محمد استوائی، برخوردار بود.» (همان: 133) قاضی مذکور پیشوان حنفیان در نیشابور و عالمی بانفوذ در میان مردم بود. با این اوصاف شاید بتوان ارتباط و شباهتی میان جنبه های فقهی کرّامیه با مذهب حنفی از یک سو و نیز شباهت جنبه های کلامی کرّامیه بابرخی فرق کلامی همانند «ماتریدیه» از سوی دیگر برقرار کرد. «... او [ابن کرام] از حیث حکمت الهی میان مکتب سنت گرای که به کلی مخالف کلام خردگرای بود و معتزله که کاملاً از برداشت خردگرایانه حمایت می کردند، قرار گرفت و نفوذ او بیشتر از همه در مذهب «ماتریدی» مشاهده می شود.» (مشکور: 364) همچنین مذهب حنفی، غالبا به آراء و عقاید کرّامیه گرایش داشته است، در حالی که مثلاً مکتب مالکی و شافعی به کلام اشعری.» (مونتگمری: 93)

براین اساس است که توجه و تدقیق در کشف این مشترکات و یا تمایزات در خور تأمل می نماید، خصوصا از این جهت که کرّامیه در باب مسائل فقهی نیز نظرات ویژه ای را ابداع کردند. «به علاوه باید توجه داشت که کرّامیه تنها یک فرقه کلامی نبود، بلکه یک مکتب یا مذهب فقهی نیز بود و بنابراین می توانست راه و روش خاصّی از زندگی را به پیروان خود عرضه کند.» (بوزورث: 129) برخی از نویسندگان بعدی به شدّت به آرای فقهی ابن کرام حمله کردند، زیرا به طور آشکار برخی از حدود مسلّم دینی را نادیده انگاشته بود. (همان: 137)

بنا به نوشته ملل و نحل نویسان، خود کرّامیه منشعب به گروه های کوچک تری نیز شده اند: «اصلی ترین شعبه های این فرقه عبارتند از: عابدیّه، نونیّه، زرّینیّه، اسحقیّه، واحدیّه، هیصمیّه» (شهرستانی: 78) و براساس گزارش بغدادی: «کرّامیه خراسان سه فرقه شدند: حقائقیّه، طرائقیّه و اسحاقیّه. لکن این فرقه ها یکدیگر را تکفیر می کردند و اگر تکفیر می کردند مربوط به سائر فرق بودند و لذا در واقع این سه فرقه، یک فرقه اند...» (بغدادی: 21) در سایر کتب و مراجع مربوط به ملل و نحل، توضیح بیشتری در مورد تمایزات بین شعبات کرّامیه و آرای اختصاصی آنها داده نشده است.

به خوبی می توان دریافت که از جنبه های تاریخی، کرّامیه ابعاد گوناگونی از خود برجای گذارده است. از یک سو حضور اعتقادی و فکری آنان به عنوان یک مذهب کلامی در میان سایر مذاهب کلامی و از سوی دیگر، به عنوان یک نیروی اجتماعی و سیاسی که شرح چگونگی آن گفته آمد. همگی نشان از نفوذ و میزان تأثیر آراء این فرقه در میان توده مردم و خصوصا مردمان عامی می کند. البته به اعتقاد مورّخان، اطلاعات کنونی درباره کرّامیه بیش از آن که در مورد جزئیات آراء کلامی آنها باشد، در مورد حوادث و رویدادهایی منبعث از عقاید آنهاست. «مورّخان وقایع گوناگونی را که کرّامیه درگیر آنها شدند، ضبط کرده اند، ولی از آرای کلامی آنان،سوای آنچه که در آثار نویسندگان ملل و نحل دیده می شود، اطلاع اندکی در دست است، زیرا ظاهرا هیچ یک از آثار کلامی آنان باقی نمانده است.» (مونتگمری: 92)

محمدبن کرام، آرای خود را در کتابی موسوم به عذاب القبر بیان داشته که غالب نویسندگان به همین کتاب استناد داشته اند و لکن اکنون این کتاب در دسترس نیست و احیانا از میان رفته است. «با این همه، از بعضی از کرّامیه در زمره صوفیان نام برده شده است و شاید بررسی کاملتر اسناد و منابع تاریخی در ارتباط با آثار عرفانی، معلومات عمیق تری درباره آنان به دست دهد. وجود این گروه نشان می دهد که دامنه سیر به سوی کلام فلسفی گسترده بوده است.»(همان: 92)

اینک به مهم ترین آرای این گروه با استفاده از منابع موجود می پردازیم هرچند که بر اهل نظر پوشیده نیست منابع موجود بسیار محدود و مدارک مربوط به این فرقه بسیار مختصر و پراکنده است. با وجود این از مقایسه و تطبیق میان این منابع، می توان به دورنمایی از آراء و عقاید این فرقه دست یافت.

آرای کرّامیه

عبدالقاهر بغدادی در وصف آراء کرّامیه می نویسد: «.. گمراهی های اتباع وی [محمدبن کرام] متنوع و گوناگون است و به شمار نمی آید، بلکه بیش از هزار گمراهی و بدعت داشته اند و ما مشهورترین این بدعت ها که با زشتی و بی پروایی همراه است را ذکر می کنیم.» (بغدادی: 131) گفتنی است که این آراء عمدتا درباره ذات و صفات الهی و مسأله نبوت و امامت است.

تجسیم و تشبیه خداوند: ابن کرام اتباع و یاران خود را به تجسیم خداوند دعوت می کرد و ادعا می نمود که خداوند دارای جسم است و دارای حد و نهایت از زیر و از جهتی دیگر که با عرش برمی خورد و این همانند گفتار «ثنویه» است که گفتند: پروردگارشان نوری است که از آن سو که به تاریکی پیوندد متناهی باشد، ولی از جهات پنج گانه دیگر نامتناهی است. ابن کرام در برخی کتاب های خود، معبود خویش را مانند نصارا جوهر دانست و در خطبه کتاب خود که معروف به کتاب عذاب القبر است، گوید: خدای تعالی ذاتی یکتا و جوهری یگانه است. و هم اکنون اتباع وی جواز به کار بردن لفظ جوهر را برای خداوند نزد عامّه مردم نمی دهند از جهت این که خوف از بدنام شدن خود دارند. (همان: 131) ولی این که نام جسم بر او اطلاق می کنند، زشت تر از آن است که خداوند را جوهر می نامند. (همان)

کرّامیه در تفسیر و معنای کلمه «استواء» در آیه شریفه «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی»سخن های شگفت و غریبی را آورده اند. ابن کرام «استوا» را بر چسبیدن به عرش تفسیر کرده (همان: 132) و افرادی مانند محمدبن هیصم که از پیروان او بود گفته که میان کبریای الهی و عرش او بُعدی است بی نهایت. (شهرستانی: 78) و نیز شخصی به نام ابراهیم بن مهاجر که از کرامیان قرن پنجم بوده عقیده داشته است که خداوند از جهت مماس بودن بر تخت خویش، بر آن فزونی دارد، یعنی چیزی از خداوند فزون تر از عرش نیست. (بغدادی: 132)

ابن کرام و پیروانش خداوند را محل حوادث پنداشتند و در معنی کلمه «کُن» یعنی باش گفته اند که همانا آن به معنای پدیدآمدن حوادث و آفرینش مخلوقات و نابودشدن اشیاء است. (همان) البته منظور کرّامیه از احداث، ایجاد و اِعدامیست که از ذات کبریایی واقع می شود، به قدرت کامله او از اقوال و ارادات و مراد از مُحدَث چیزی است که مباین ذات کبریایی باشد از جواهر و اعراض و بنابراین کرّامیه میان خلق و مخلوق و ایجاد و موجود و موجِد تفاوت گذاردند. (شهرستانی: 79)

از سخنان شگفت ابن کرام آن است که وی در کتاب عذاب القبر، در تفسیر سخن خداوند تعالی که فرمود «إِذَا السَّمَاءُ انفَطَرَتْ» گفته که شکافتن خداوند در اثر ثقل و سنگینی خداوند است! و سپس او و بیشتر پیروانش پنداشته اند که خداوند تعالی پیوسته موصوف به نام هایی است که در میان اهل لغت مشتق از افعال اوست، با آن که وجود افعال در ازل محال است، بدین معنی که مثلاً رازقیّت او، امری است حادث، چرا که با خلق آفرینندگانش به وجود می آید، گرچه توانایی او قدیم است. (بغدادی: 132) حتی معبود بودن خداوند را نیز همزمان با خلق پرستش کنندگان جایز شمرده اند. (همان: 132)⁽⁸⁾ با این وصف از نظر کرّامیه اسمای الهی به اصطلاح اهل کلام قدیم نیست و محدث است.

کلام الهی: کرّامیه میان معنای «متکلم» و «قائل» از یک سو و نیز «کلام» و «قول» از سوی دیگر تفاوت گذارده اند، بدین صورت که گویند خداوند تعالی همواره متکلم و قائل بوده است ولی میان معنی این دو واژه تفاوت وجود دارد بدین معنی که او همواره متکلم به کلامی است که توانایی اوست بر قول و پیوسته قائل است به قائلیتی نه سبب قول، و قائلیت همانا توانایی اوست بر قول و قول او حروفی است که در او حادث شده است و سخنش قدیم است. پس قول خداوند در نزد ایشان حادث و کلام او قدیم است. (همان: 133) می دانیم که مسأله کلام الهی یکی از اصلی ترین مواضع مورد نزاع متکلمان بوده و موضع کرّامیه جمع میان قائلین به حدوث و قدیم بودن کلام الهی است.

صفات خداوند: ابن کرام در کتابش بابی با عنوان «در باب کینونیّت خداوند!» آورده و عبدالقاهر بغدادی اظهار شگفتی کرده که چه جهتی از اقوال ابن کرام مایه شگفتی بیشتر بوده و حتی تسمیه های وی نیز اعجاب آور است. همچنین ابن کرام در همان کتاب، پروردگارش را به «حیثوثیت» تعبیر کرده است! (همان: 134) در باب صفات حق تعالی ایشان گفته اند که خداوند توانا نیست مگر بر حوادثی که در ذات او پیدا می شود از اراده و گفتار و دریافت ها و تلاقی اش بدانچه که به آن برمی خورد. و بنابراین توانایی او، ملازم با حدوث حوادث عالم است. (همان: 134) و روشن است که این سخن کرّامیه بدعتی است که هیچ یک از صاحبان فرق بدان تفوّه ننموده اند، زیرا هیچ یک از آنها در توانایی های خداوند تعالی اختلاف نکرده اند. نتیجه طبیعی این رأی کرّامیه آن خواهد بود که ذات الهی محل حوادث و متاثر از اعیان و اشیاء خارجی است.

نبوت و رسالت: کرّامیه گویند که مرگ فرزندان برخی پیامبران، بدین جهت بوده است که خداوند می دانسته که اگر آنان بالغ شوند، بر طریق ایمان نمانند و مثلاً مرگ ابراهیم، فرزند پیامبر را نیز بدین طریق تفسیر کرده اند. (همان: 135) هم اینان گفته اند که نبوت و رسالت دو صفت اند که به غیر از وحی و معجزه و عصمت از گناه در ایشان به وجود می آید و پنداشته اند آن کس که این دوصفت در او باشد، بر خداوند تعالی واجب است که او را به سوی مردم مبعوث کند. و نیز در میان رسول و مُرسل تفاوت گذارده اند، با این که رسول کسی است که این صفت در او باشد و مرسل مأمور به ادای رسالت است. (همان) یعنی با این وصف مُرسل کسی است که بدون برخورداری از شرایط رسالت، مأمور به انجام تکلیف رسالت می شود!

همچنین درباره عصمت پیامبران گفته اند که هرگناهی که کیفر را دربر دارد و حدّ را واجب سازد، ایشان از آن برکنارند ولی از آنچه که فروتر از این باشد، برکنار نیستند. برخی از ایشان گفته اند که در تبلیغ رسالت، خطا بر ایشان روا نیست و برخی دیگر آن را روا دانسته اند و نیز گفته اند که آن که دعوت پیامبران به او نرسیده باشد، باید به اقتضای عقل معتقد گردد و اعتقاد داشته باشد که خداوند تعالی پیامبرانی را به سوی بندگان خود فرستاده است. و نیز کرّامیه پنداشته اند که خداوند تعالی اگر از آغاز زمان تکلیف تا گاه رستاخیز بر یک پیامبر اکتفا کند و شریعت و آیین وی را پایدار بدارد، فرزانه و حکیم نیست. اهل سنت گفته اند اگر خداوند چنین کند، رواست، چنان که رواست پایداری شریعت پیامبر اسلام تا روز رستاخیر. (همان: 136-135)

امامت: در خصوص مسأله امامت نیز سخنانی به ابن کرام منسوب شده است. وی وجود دو امام را در یک زمان در صورت وقوع جنگ و نبرد میان اصحاب و اختلاف احکام روا دانسته است و حتی در یکی از کتاب هایش امامت معاویه و حضرت علی(ع) را در یک زمان جایز دانسته و گفته است که پیروی پیروان ایشان، امری ناگزیر بوده است هرچند که یکی از آنها عادل و دیگری ستمکار بوده است...و دراین باب سخنان شگفت دیگری نیز دارد.(همان: 136)

حقیقت ایمان: ابوالحسن اشعری می گوید: «کرّامیه می پندارند که ایمان اقرار و تصدیق با زبان است و معرفت قلب یا هر چیز دیگر جز اقرار زبانی را شرط ایمان نمی دانند.» (اشعری: 72) کرّامیه می گویند: ایمان در آغاز اقرار صرف است و اگر تکرار کند، ایمان نیست، مگر از جانب مرتد که پس از مرتد شدنش به توانایی خود به آن اقرار کند. و نیز پنداشته اند آن کس که به دو شهادت اقرار کند، مومن است، اگرچه بر پیغمبر کافر باشد. (بغدادی: 136) کرّامیه منافقانی را که هم زمان با پیامبر(ص) بودند را در حقیقت مؤمن می دانند، زیرا به زعم ایشان کفر تنها انکار خداوند با زبان است. (اشعری: 72) ایشان می گویند عذاب تبه کاران در آن جهان جاودان نیست، که البته منظورشان از تبه کاران مخالفان خود و اهل سنت است. (بغدادی: 136)

آرای فقهی کرّامیه: بغدادی در کتاب خود به برخی آرای کرّامیه در زمینه فقه که او این آراء را «نادانی های کرّامیه» وصف کرده است، می پردازد، از آن جمله می گوید: «... کرّامیه نماز مسافر را به دو تکبیر کافی می دانند بی رکوع و بی سجود و بدون قیام و قعود و تشهد و سلام. و نیز از آن جمله است گفتار ابن کرام به صحت نماز در جامه ای که همه آن نجس باشد و یا به زمین نجس و گوید که طهارت از حَدَثها واجب است نه چیزهای نجس. و نیز گوید غسل میت و نماز بر او واجب نیست و کار واجب کفن و دفن اوست. و از آن جمله گوید که نماز و روزه و حج واجب بدون نیّت درست است و پنداشت که نیت مسلمان بودن، مقدم بر نیت هر عمل واجبی از واجبات اسلام، کفایت می کند. (همان: 136-137)

بغدادی در کتاب خود به گوشه ای از مناظرات خود با شیخ کرامیّه معاصرش، به نام ابراهیم بن مهاجر در مجلس ابراهیم بن سیمجور سامانی اشاره کرده و نتیجه می گیرد که وی را ملزم به اعتراف به عقاید نادرست و باطل خود نموده است. (همان: 137) وی همچنین در پایان مقاله خود در باب کرامیه، متذکر می شود که رسوایی ها و فضایح آرای کرامیه متعدد و کثیر است و وی صرفا به بخشی از آنها پرداخته است.

در پایان ذکر این مطلب ضروری است که بسیاری از علمای اسلام، اعم از شیعه و یا اهل سنّت، در کتب و آثار خود به نقد آرای این گروه پرداخته و هریک به فراخور حال، فساد و بطلان این آراء را نمایان ساخته اند. به عنوان مثال، شیخ الطائفه، خواجه نصیرالدین طوسی (م 672 ه ) در کتاب تلخیص المحصّل (طوسی: 1359، 126، 169، 219، 220، 221، 262، 390، 316، 307) بسیاری از آرای این فرقه را مورد نقد و جرح قرار داده و براهین لازم را در ابطال آنها عنوان نموده است. نیز دیگر کتب معروف و اصیل کلامی، به مناسبت ذکر احوال و آراء این فرقه بخش یا بخش هایی را به نقد آن عقاید اختصاص داده اند. شواهد نشان می دهد که آراء و اقوال این فرقه که خود از تشتّت و پریشانی عصر خود خبر می دهد، تنها در میان عوام و توده ناآگاه برخی از مناطق دارالاسلام مورد اقبال قرار گرفته و لذا پایگاهی در میان عالمان و دانایان و حتی محصّلان و طلاب نداشته است. تاثیر آرای برخی مذاهب شرک نظیر مانوی ها و مجوس نیز در شکل گیری عقاید این فرقه محتمل است، ضمن آن که تماس و تلاقی فکری با عقاید برخی از یهود و نصاری نیز در این زمینه به چشم می خورد و بالاخره این که عمر کوتاه این فرقه از سستی و عدم انسجام نظری و عملی در آن حکایت می کند.

کتاب نامه

1. ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407ه .ق.

2. ابن الجوزی، ابی الفرج عبدالرحمن بن علی، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1412ه .ق

3. ابن کثیر الدمشقی، ابن الفداء اسماعیل، البدایة و النهایة، الطبعة الاولی، دار الاحیاء التراث العربی، بیروت، 1408 ه .ق.

4. ادموند بوزؤرث، مقاله «ظهور کرامیه در خراسان»، ترجمه اسماعیل سعادت، نشریه معارف، دوره پنجم، شماره 3.

5. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ترجمه دکتر محسن مویدی، تهران، امیرکبیر، 1362.

6. بغدادی، ابی منصور عبدالقاهر، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، مصر، 1367 ه .ق.

7. التهانوی، محمد علی الفاروقی، کشاف اصطلاحات الفنون، مصر، 1382ه .ق، ج 1.

8. جهانگیری، محسن، مقاله «پیدایش علم کلام و منزلت آن در میان علوم، نشریه معارف، دوره پنجم، شماره 3.

9. سمعانی، ابی سعد عبدالکریم، الانساب، بیروت، 1408 ه .ق.

10. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، ترجمه افضل الدین صدر ترکه اصفهانی، تهران، 1335.

11. طوسی، ابوجعفر محمدبن حسن، تلخیص المحصّل، تهران، موسسه مطالعاتی اسلامی 1359.

12. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، با مقدمه استاد کاظم مدیر شانه چی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1368.

13. مونتگمری، وات، فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه ابوالفضل عزتی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

14. وُلْفسُن، فلسفه علم کلام، ترجمه احمد آرام، تهران، انتشارات الهدی، 1369.

1. به طور مثال مناظره هایی از حضرت امام رضا(ع) با صاحبان ادیان و فرق مختلف، در مجلس مأمون عباسی را می توان در کتاب هایی مانند عیون اخبار الرضا، احتجاج طبرسی و توحید شیخ صدوق ملاحظه کرد.

2. در باب این گونه انحراف ها کافی است به طور مثال به واقعه سقیفه بنی ساعده که درست هم زمان با رحلت پیامبر ظاهر شد، توجه نماییم.

3. فهرست این منابع در آخر مقاله ذکر شده است.

4. همان، ص 97. در مقاله «ظهور کرّامیه در خراسان»، ص 128 آمده که وی بیشتر ایام عمر خود را در نیشابور به تعلیم و تعلم گذراند.

5. همان، ص 98. همچنین سمعانی اسامی کسانی که ابن کرام از آنها در بلخ و مرو و هرات و نیشابور حدیث شنیده و نیز کسانی که از او روایت نقل کرده اند را برشمرده است.

6. همان، ص 131. برای اطلاع بیشتر از موقعیت کرّامیه در خراسان و به خصوص شهر نیشابور در آن ایام، به همین مقاله صفحات 131 به بعد رجوع کنید.

7. همانند تاریخ مسعودی از بیهقی، تاریخ بیهق از ابن فندق و معجم البلدان از یاقوت و نیز الکامل ابن اثیر و بالاخره السیاق لتاریخ نیسابور از عبدالغافر فارسی.

8. وُلْسفن می گوید: «گفتن کلمه «کُنْ» که در زبان عربی از دو حرف صامت کاف و نون است، در نزد کرّامیه دو تا از پنج صفت را تشکیل می دهد که در ذات خداوند به وسیله آن قدرت قدیم او برای ایجاد یک جسم یا یک عَرَض در جهان به وجود آمده است.» (ولفسن، فلسفه علم کلام، ص 157)